LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICIITE

pour une activité limitée, pour une activité dont la Liberté est non Tétat, mais le but.

Cette distinction est capitale, car elle permet précisément de comprendre comment Fichte échappe au dualisme de Kant, au dualisme de la Raison théorique et de la Raison pratique. Pour Kant la raison du dualisme est dans l'hétérogénéité nécessaire et irréductible entre la Liberté infinie et la Nature, qui est le Monde de la pensée finie. Pour Fichte le Monde de la Pensée et le Monde de la Volonté ne constituent pas deux Mondes ; ils ont un principe commun, le troisième principe de la Théorie de la Science qui contient à la fois et le principe de la connaissance, la détermination du Moi par le Non-Moi, et le principe de l'action la détermination du Non-Moi par le Moi. Le Monde des phénomènes, le Monde qui est l'objet de notre Intelligence, est aussi le Uiéâtre de notre action ; il est l'instrument même de la Liberté.

Mais la philosophie fondamentale de Fichte ne détruit pas seulement dans son principe le dualisme de la Pensée et de la Volonté; elle établit aussi la subordination de l'une à l'autre, de l'objet de la Pensée à l'œuvre de la Raison pratique, au pouvoir de l'action. Au fond Fichte veut expliquer l'edicacité de notre' Volonté sur la Nature, justifier la possibilité d'un empire de la Liberté sur les choses ; et pour cela il a dû réduire la Chose à la Liberté même et surmonter l'antinomie de la Liberté et de la Nécessité. L'Intelligence, quels que soient ses progrès dans la connaissance des choses, rencontre toujours une limite qui s'impose à elle avec une nécessité invincible. Et cette limite constitue la matière première du Monde. Si cette matière est opposée absolument à notre activité, si elle est une chose irréductible à l'Esprit, au Moi, comment concevoir que l'activité de la Volonté, que la Liberté puisse s'y appliquer, puisse avoir sur lui de la causalité. Nous retrouvons l'antinomie de la Liberté et de la Nécessité encore aggravée par la renonciation au dualisme ; car la clé niénic qui chez Kant en fournissait la solution nous fait défaut, la dis-

linction d'un Monde sensible et d'un Monde intelligible n'étant plus permise. C'est donc à cette difficulté suprême que répond l'idée maîtresse du système de Fichte : Tante riorité de l'action sur la connaissance. La Liberté est primitive ; elle pose tout ce qui est et tout est posé par rapport à elle. La Nécessité s'explique par une action de la Liberté qui, antérieure à la conscience, apparaît forcément à la conscience comme une donnée qui lui est imposée. Ainsi la Nécessité qui domine l'Intelligence n'enchaîne pas l'activité. Au contraire, elle en sort et elle se prête à son action ultérieurc. Le Monde de la représentation est le théâtre ou mieux l'instrument de la réalisation de la Liberté.

La conception de la vraie nature de l'Objet, de la Chose, fait ainsi tomber cette barrière élevée par Kant, entre le Monde de la représentation et la Volonté. Mais le dualisme kantien est également ruiné par la conception que Fichte se fait de la nature du Sujet. La distinction d'un Monde sensible et d'un Monde intelligible résulte pour Rant de la distinction qu'il établit entre la Sensibilité et l'Entendement, d'une part, entre l'Entendement et la Raison d'autre part. D'abord la phénoménalité du Monde est fondée sur la nature de l'intuition sensible qui ne se prête à l'application des catégories de l'Entendement qu'en leur faisant subir la réfraction du schématisme. Et d'autre part, la Raison pure élève au-dessus de Tunité conditionnelle, que poursuit l'Entendement, un Idéal absolu auquel elle confère, au point de vue pratique, une réalité différente de la réalité phénoménale.

Or, toute la théorie de la connaissance, chez Fichte, a pour objet de montrer qu'il n'existe pas entre ces trois facultés une hétérogénéité radicale, une différence de nature, mais simplement une différence de degré ; et que cette diflcrence de degré consiste essentiellement dans la marche progressive de la Réflexion qui nous élève de la production inconsciente de la Volonté h la conscience de sa production, à la Liberté, à la possession de l'Autonomie de la Raison. La seconde partie de la théorie de la connaissance, notamment, est bien carac-

LE PROBLÈME DE LA C0?(NAISSA.IICE DE DESCARTES A FICIITE I9I

téristique. Fichte passe, par un mouvement continu, de la Sensation pure et simple à Tlntuition, de Tlnluition à la Représentation, de la Représentation à TEntendement, de TEntendement au Jugement, du Jugement à la Raison. Dans cette déduction, toutes les distinctions si laborieusement établies par Kant s'effacent. D'abord la distinction entre la matière « en soi » de la connaissance et la matière telle qu'elle apparaît à nos sens. La matière « en soi » de la connaissance, c'est le produit inconscient de notre activité tel que la détermine l'imagination. Mais c'est justement et directement ce produit que la sensation exprime à notre conscience. La sensation n'est qu'une première réflexion sur ce produit, une réflexion qui attribue au Moi, pose dans le Moi la donnée, condition de la conscience, donnée qui est précisément l'objet fourni par l'imagination ; et celte réflexion qui est quelque chose de purement formel ne change en rien la nature de cette donnée, de ce produit ; de même encore, une fois cette matière de la connaissance — qui est la matière telle qu'elle est en soi — entrée, grâce à la sensation, dans le champ de la conscience, l'intuition qui ensuite l'extériorise, qui attribue à une chose hors du Moi la limitation du Moi, n'est qu'une réflexion sur la sensation qui, toujours exclusivement formelle, ne peut modifier en quoi que ce soit la nature du donné. De plus, l'intuition n'est qu'une projection de la sensation due à la réflexion, elle n'est pas du tout cette faculté spéciale où Kant voyait quelque chose de radicalement distinct de l'Intelligence, une donnée concrète et comme un Ltre qui ne pouvait se réduire à l'Intelligence. Au contraire, elle devient pour Fichte et comme piroduit de la réflexion quelque chose d'essentiellement intelligible : ici encore disparait l'opposition instituée par Kant entre l'intuition et la pensée. Si nous poursuivons la marche et si nous passons de l'intuition h la représentation, cette parenté du sensible et de l'intelligible se manifeste encore plus clairement. Ici Fichte prétend, contre Kant, qu'entre les catégories et les données de la Sensibilité, il n'y a pas hétérogénéité mais homogénéité

iga LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

parfaite ; que les catégories s'appliquent directement et immédiatement aux choses, sans aucun intermédiaire, et cela parce que la production des catégories est contemporaine de la création des objets, inséparable d'elle, née comme elle du sol de l'imagination ; que sans cette origine commune et malgré tous les intermédiaires, on ne concevrait pas comment peuvent s'appliquer l'un à l'autre des éléments radicalement hétérogènes. Et, de même qu'en produisant les objets, elle produit en même temps les catégories, l'imagination produit aussi l'espace qui n'est que le lieu ou la position même des objets et de leurs rapports ; mais de même que dans l'objet sensible donné comme tout fait par l'imagination, la réflexion découvre ensuite l'œuvre du Moi, comme Intelligence, de même, elle découvre ici, sous l'espace sensible, les éléments intelligibles qui en constituent l'essence, et l'espace, loin d'être, comme pour Kant, une forme a priori de la Sensibilité, une réalité sut generis, une intuition concrète, hétérogène à la Pensée et irréductible à elle puisqu'elle contient des éléments contradictoires (union de l'Un et de l'Infini) se résout chez Fichte entièrement en éléments intelligibles : au fond, toutes les déterminations de l'espace : continuité, homogénéité, divisibilité à l'infini, expriment des rapports intelligibles, soit le rapport de coexistence des objets ou des éléments des objets entre eux (continuité : communauté de contact impliquée dans la position d'objets qui s'excluent ; homogénéité : viduité nécessaire à ce contact), soit le rapport entre l'Objet et la réflexion du Sujet (la divisibilité à l'infini de l'espace n'est que l'expression de la divisibilité h l'infini de la réflexion), et ces rapports : rapports de place, de position ; rapport des parties au tout ; division du tout en parties par la réflexion, sont tout ce qu'il y a pour nous d' intelligible dans la connaissance des objets. En dehors de leur position ou de leur division, les objets ne sont déterminés que par leurs qualités, mais les qualités des objets ne concernent pas notre faculté de connaître, elles ne sont rien d'intelligible, elles se réduisent au pur sentiment. Enfin les dimensions de

LE PROBLEME DE LA COMNAlSSARCE DE DESCAUTES A FICIITE IqS

l'espace qui semblent irréductibles à F Intelligence, et sont ainsi, pour la théorie de l'espace-intuition, comme le suprême refuge, Ficlite en fait, on s'en souvient, non pas sans doute des déterminations de la réflexion, mais des modes de notre activité essentielle, des spécifications de notre Liberté et comme son expression sensible.

Ainsi déterminé, l'espace prend, dans la théorie de Fichte, un sens très remarquable. Dans ce qu'il a d'intelligible, c'est au fond ridée même de la relation, de la relativité, l'idée qui pose rhtre non comme absolu et comme se suffisant à soi-même, mais comme un élément partiel de la totalité du déterminable,et comme ne pouvant être déterminé que dans son rapport avec les autres parties du tout : l'espace, en dernière analyse, c'est, pour Fichte, la pensée discursive elle-même, la pensée qui |>ensc par relation et qui, par la découverte de rapports intermédiaires convenables, établit entre les opposés la continuité intelligible. Et ainsi l'identification, si étrange au premier abord, pour un disciple de Kant, de l'espace et de la Pensée, a dans le système de Ficht^î une signification profonde : elle exprime, en somme, la relativité essentielle 'de notre pensée, de notre conscience, qui n'est pas du tout la conscience de l'Absolu pour nous inaccessible, mais une conscience tout entière et à jamais enfermée dans la sphère du relatif, une conscience dont la forme, Fichte l'a suffisamment prouvé dans l'établissement de son troisième principe, est la relation et la divisibilité ; d'un mot elle exprime au fond la phénoménalité nécessaire de notre pensée dont la cor{)oralisation, la spatial isation n'est que l'expression. Et nous retrouvons ici encore l'argumentation de Fichte contre le dualisme : il n'y a pas, entre l'espace forme de la Sensibilité et l'Entendement forme de la I^cnsée, une dilTérencc de nature, la forme de notre pensée ne se dislingue pas de la forme de la Sensibilité, elle est une seule et même forme vue sous un double aspect : avant la réflexion et donné tout fait par l'imagination comme espace, après la réflexion comme la forme même de notre pensée, comme la forme de la re- Xavier Léon. — Fichlc. j3

lation ; ce n'est plus à l'intérieur de l'esprit humain entre le corps et l'âme que Fichte constate un dualisme, le corps et l'âme c'est pour lui tout un, ce sera entre le relatif et TAbsolu, entre l'homme et Dieu.

Et, pas plus que l'espace, lieu des objets, le temps, lieu de la rencontre de l'Objet et du Sujet n'est une forme a priori, une intuition distincte de la Pensée et qui s'oppose à elle. Le temps, nous le savons, n'est, dans son élément générateur, le présent, que l'acte de réflexion qui pose l'Objet, qui l'élève de l'inconscience primitive de l'intuition à la hauteur de la conscience, l'acte de l'attention qui projette la lumière de la conscience sur le fond obscur de la vie inconsciente de l'Esprit, qui établit pour ainsi dire le contact entre l'Esprit et les choses, en rendant l'Objet actuel pour le Sujet. Et cet acte est Tacte même de la libre réflexion. Mais la nature du présent une fois déterminée, comme acte de la réflexion, il s'ensuit que le temps, l'ordre de la succession, dont le présent est l'élément générateur, est tout entier pénétrable à l'Intelhgence puisque sa construction devient intelligible : en eflet, le" présent, comme tel, n'a pas d'existence fixe. Le présent, ne se conçoit, dès qu'il est, que dans son rapport avec ce qui déjà n'est plus, il n'est jamais premier, il n'a pas d'existence absolue, il n'existe que dans sa relation avec le passé, c'est donc un élément essentiellement fuyant qui se meut incessamment du passé vers l'avenir, et c'est justement ce mouvement qui engendre la succession. Il y a plus, cette succession nécessaire de Tordre du temps est déjà impliquée, pour la nature de l'espace, par la continuité que suppose l'ordre des coexistences : en eflet, d'une part, sous la division de la réflexion, la continuité se brise on une succession de moments distincts, el, d'autre part, si le point de départ de la succession est libre, comme la réflexion qui le pose, une fois ce point ])osé, Tordre de la succession est nécessairement déterminé par Tordre môme des coexistences. Le temps n'est qu'une réflexion sur l'espace, sur l'ensemble des objets qui le constituent, il suppose Tespace.

LE PnOBLÈME DE LA CO?iNAlSSANCE DE DESCARTES A FICHTE IqB

Toutes les conditions qui constituent l'existence des objets, la sensation, Tintuition, les catégories, Tespace, le temps apparaissent ainsi comme les différentes stratifications de la réflexion par lesquelles la conscience primitive et purement spontanée, la conscience pure et simple, tend de plus en plus à s'élever à la hauteur de la conscience réfléchie : la sensation, c'est déjà une conscience sans doute, mais ce n'est encore que l'éveil obscur de la conscience, un état de confusion voisin du rêve ; peu à peu, par un travail inconscient de l'Esprit, l'intuition, les catégories, l'espace constituent la réalité de l'Objet ; le temps enfin oppose le Sujet à l'Objet, et établit entre eux cette relation, cette rencontre qui est, à proprement parler, la connaissance, ou la prise de possession de l'Objet par le Sujet. Et, si cette prise de possession qui constitue la connaissance est possible, c'est précisément parce que Fichte a montré la continuité qui relie la chose à l'Esprit, c'est parce qu'il a montré qu'entre la Pensée et l'Objet sensible, il n'y a pas différence de nature, hétérogénéité ou dualité fondamentale, ce qui rendrait à tout jamais impossible la connaissance, mais simple différence de degré, simple passage de l'inconscient à la conscience ; au fond c'est parce que l'Objet sensible tout entier, dans sa matière comme dans sa forme, est l'œuvre inconsciente de l'Esprit, que la connaissance est possible, comme pure réflexion sur cette production, comme simple reconnaissance.

Cependant, dans ce progrès de la conscience, Fichte ne s'arrête pas au stade du temps, au stade de la représentation de l'Objet dans la conscience, car il n'a point encore atteint dans la réflexion le principe même de la production : le temps oppose rObjct au Sujet et dans cotte opposition sans doute, le Sujet prend déjà conscience de lui-même, mais c'est la réduction de l'Objet au Sujet que Fichte poursuit, c'est la posscssi(»n absolue du Sujet par lui même, son Autonomie qui est le but auquel est comme suspendue sa déduction.

Pour arriver h ce terme, Fichte distingue encore dans le progrès de la réflexion trois moments. D'abord l'Entende-

igÔ ' LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

ment qui est une réflexion sur le temps; en lui-même le temps est un pur devenir ; et Factualité du présent, disparue aussitôt que née, demeurerait insaisissable, si une réflexion nouvelle ne s'emparait pas du présent pour le rendre permanent en quelque manière ; c'est là l'œuvre de l'Entendement qui confère au contenu tout contingent du temps une sorte d'éternité, l'objectivité en le fixant sous forme de loi dans le concept. L'Entendement arrête donc, comme au passage, l'écoulement du temps pour le perpétuer, et par là il rend sans doute possible une connaissance qui n'est plus la connaissance spontanée, la connaissance toute contingente de rObjet dans l'instant présent, mais une connaissance réfléchie, valable en tout temps, parce qu'elle substitue à l'appréhension directe mais fuyante de l'Objet, un symbole permanent et maniable, le concept. Nous voyons ainsi s'opérer graduellement, par le progrès de la réflexion, le passage de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, et nous constatons encore la continuité de l'une à l'autre, continuité qui exclut toute diflerence de nature, tout dualisme. Entre l'Entendement et son contenu fourni par la Sensibilité, il n'y a plus pour Fichte celte hétérogénéité qu'avait dénoncée Kant, et qui rendait impossible l'application immédiate de l'Entendement aux choses qui exigeaient l'intermédiaire de l'imagination, la schématisation des catégories ; l'Entendement est une réflexion directe sur le contenu créé par l'imagination, une réflexion qui confère à ce contenu la forme de l'existence, la permanence sans le secours d'aucun intermédiaire : car ce contenu est son objet immédiat.

Mais l'Entendement n'est pas encore le terme de la réflexion ; l'Entendement fixe sans doute les représentations dans le concept ; mais s'il apporte le concept, il l'apporte conmie donné, comme tout fait ; dans rEntendemcnt la production du concept demeure inconsciente, l ne réflexion nouvelle, une réflexion sur TEntendemcnt élèvera cette production à la hauteur de la conscience ; cette réflexion sur l'Entendement c'est le Jugement. Le Jugement estrade