LE PROBLÈME DE LA CONNAISSAXCE DE DESCARTES A FICHTE I

de libre réflexion qui pose les objets ou les caractères des objets ou qui les néglige ; il est la faculté qui discerne et qui abstrait ; mais c'est précisément par le discernement et par Tabslraction que nous constituons les concepts; le Jugement est donc la faculté qui pose, qui construit les concepts. Entre TEnlcndement et le Jugement il n^ a que la différence d'un degré de la réflexion, de la réflexion qui les sépare ; il n'y a point, cela est évident, une différence de nature.

Le Jugement est-il le dernier terme de la réflexion? Remarquons-le, le Jugement contient déjJi le principe de la réflexion, Pacte de la Liberté formelle; mais dans le Jugement cet acte est toujours appliqué à un objet, à une matière, il n'est pas saisi dans toute la pureté de son essence. Pour le séparer de cette matière, pour le saisir dans sa pureté, il faut une dernière réflexion, une réflexion sur le Jugement lui-même, sur la faculté de la réflexion qui élève la réflexion à la conscience d'elle-même. Cette réflexion sur le Jugement, c'est la Raison. Quelle est la fonction de la Raison ? Dans le Jugement la réflexion est libre sans doute de faire abstraction de tel ou tel objet, mais elle reste encore attachée aux objets ; or, grâce à cette faculté même de l'abstraction qui caractérise la réflexion, nous concevons comme possible ure réflexion qui ferait abstraction de tous les objets possibles, une Réjlexion pure, et nous comprenons par là qu'aucun objet n'appartient inséparablement à son essence, que, dans son essence, la réflexion est libre d'une Liberté infinie, indépendante de toute donnée, absolument autonome. Mais ce pouvoir d'Autonomie qui dégage pour ainsi dire le Sujet de l'Objet, de tout élément étranger à lui-même, constitue l'essence absolue de l'Esprit, du Moi ; il est véritablement pour l'Esprit la possession de soi, la conscience de soi, et nous sommes arrivés au terme de la déduction, car, ayant atteint, par la réflexion, le principe même de la réflexion, une réflexion ultérieure et supérieure est désormais impossible. En même temps nous voyons comment toutes les facultés de l'Esprit, depuis la plus inférieure — la sensation où la conscience s'ignore toute encore —

jusqu'à la plus haute — la Raison où la conscience se connaît et se possède pleinement elle-même dans Taperception pure — , forment une gradation continue où chaque terme implique comme la condition de la conscience de lui-même le terme suivant de la régression jusqu'à ce qu'on ait atteint le terme où la Réflexion est à elle-même son propre objet. Toutes les facultés de l'Esprit se déduisent ainsi les unes des autres, et, en dernière analyse, toutes se déduisent d'un principe commun, qui est le princijxî même de la conscience. Et ici encore, nous saisissons comme sur le vif toute la diflerence qui sépare le monisme de Fichte du dualisme kantien. Kant était parti de la Science comme donnée de Tlntelligence — sans se préoccuper de savoir s'il aboutirait à découvrir dans l'Esprit un principe ou des facultés irréductibles — ; appuyé sur le sol ferme de la Science comme produit de l'Esprit humain, il en chercha les conditions de possibilité; et il aboutit justement à constater que l'explication de la Science suppose dans l'Esprit et le dualisme de la Sensibilité et de l'Entendement, et l'opposition de l'Entendement et de la Raison : sa Méthode est une Méthode de découverte : l'analyse ; et cette Méthode explique en particulier comment, ayant découvert par l'analyse — l'analyse des conditions du Jugement — les catégories, il n'a pas éprouvé le besoin de les rattacher à leur principe, de les déduire de leur principe qu'il avait cependant bien aperçu. Or, Fichte a suivi une toute autre marche ; sa Méthode n'est pas une Méthode de découverte mais bien une Méthode de construction ; il n'est point parti de la Science comme donnée, il est parti de la conscience et a prétendu que la conscience comme donnée impliquait, par une série de conditions, le rattachement à son principe et que si ce principe n'était pas donné d'abord dans le temps, comme il était premier logiquement, il était possible en suivant une marche convenable d'y atteindre. C'est donc à une véritable genèse de la conscience que Fichte prétend nous faire assister. Mais une pareille genèse implique, comme la condition même de son intelligibilité, l'unité du prin-

LE PROBLÈME DE LA CON?JAlSSA!«îCE DE DESCARTES A FICHTE IQQ

cipc de la construction, elle exige un principe qui puisse être générateur de tous les éléments de la conscience, car autrement le développement de la conscience ne formerait pas une genèse une, un système et la conscience aurait plusieurs principes. De la suit que cette marche même exclut la division des facultés adoptée par Kant (Raison, Entendement, Sensibilité) comme à plus forte raison son dualisme : entre la liaison, l'Entendement, la Sensibilité, le passage est, pour Fichte, continu et intelligible, en vertu de sa Méthode. C'est l'esprit même de la philosophie de Fichte — nous l'avons déjà dit ailleurs — la construction du Savoir humain à partir du principe de l'Esprit qui exclut le dualisme; comme c'est la Méthode et l'esprit de la Critique qui autorise et justifie le dualisme de Kant.

Avec le principe de la Réflexion, nous avons atteint le principe générateur de l'Intelligence, et tout ce qui constitue le développement de l'Intelligence est intérieur à la Réflexion et le produit de son infinie divisibilité. Et cependant si nous sommes ici au terme du progrès de la Réflexion, si nous devons constater l'impossibilité d'atteindre à une réflexion encore plus haute, nous sommes obligés de reconnaître que le principe de la Réflexion auquel nous sommes parvenus ne se suffit pas à lui-même et qu'il ne peut se concevoir que dans une opposition avec quelque chose qui n'est pas lui. En eiïet, l'idée même qui constitue le principe de la Réflexion, l'idée de l'Autonomie du Sujet, d'une détermination qui n'est pas due à l'Objet, mais qui vient du Sujet luimême, est quelque chose de contradictoire, elle implique que le Sujet y est tout à la fois déterminant et déterminé : or comment cela est-il possible? comment le Moi qui est pure activité peut-il se déterminer, peut-il s'imposer une limite : car c'est à cela, que revient, en dernière analyse, l'idée même de la Réflexion : réfléchir — en dehors de tout objet de la réflexion — c'est se limiter librement. La Réflexion est à la fois Liberté, du moins Liberté formelle; elle est un commencement absolu, une spontanéité, une action qui n'a

pas sa raison en dehors de soi, mais bien en soi-même ; — el détermination . : dès qu'elle est posée elle est limitée, déterminée : elle suppose un objet, elle n'est pas vide ; la réflexion est, essentiellement, la conscience d'une opposition entre deux termes dont l'un est ce qui réfléchit, l'autre ce qui est réfléchi. Or il est clair qu'ici, au seuil même de la conscience, avant sa naissance, dans son principe, l'opposition qu'exige la Réflexion n'est pas du tout celte opposition toute relative du sujet et de Tobjet à l'intérieur de la conscience, du Moi et du Non-Moi divisibles, car c'est seulement par rapport à la Réflexion, au dedans de sa sphère, et une fois qu'elle est posée que cette relation a un sens ; il s'agit ici d'une opposition absolue antérieure à la conscience, l'opposition d'où sort la Réflexion même et qui constitue le second principe de la Théorie de la Science, Nous avons montré dans l'exposition du deuxième principe que ce principe était tout à la fois premier dans sa forme comme Liberté formelle, et cependant — précisément parce qu'il est tout formel, dépendant dans son contenu ; dépendant par rapport au premier principe, à la Liberté pure, infinie et inconsciente ; qu'il suppose et qu'il s'oppose.

La Réflexion absolue qui est le principe d'où naît l'Intelligence, la Réflexion antérieure à toute détermination a, comme réflexion, nécessairement un objet, mais elle ne peut avoir d'autre objet que rinfini, l'indéterminé quiestl'Absolu même: et c'est cet Absolu, cet Infini, qu'elle s'oppose nécessairement comme son non- être, comme un pur objet et qui constitue la limitation absolue qu'elle porte en elle-même. Fichte d'ailleurs ajoute expressément que ce non-être de la Réflexion, ou Etre pur, que la Réflexion suppose, comme sa- limite absolue, comme ce dont elle sort, est à un autre point de vue le véritable Etre, l'Absolu même : il est non-être simplement pour l'Intelligence et parce qu'il précède toute Intelligence, c'est-à-dire au fond qu'il est Non-Savoir; mais ce caractère d'être un Non-Savoir, c'est-à-dire au fond d'être inconscient, est précisément ce qui caractérise la production

LE PHDBLKME DE LA CO^iNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE 20I

infinie de la Liberté et ce qui est la condition même de Tlnlelligcnce. Sur cette nécessité de poser antérieurement au Savoir, à la Réflexion, Tintuition d'un Non-Savoir, comme sa condition même ; sur celte attribution à la négation du Savoir de la réalité absolue par opposition à la relativité même de tout Savoir, de toute Réflexion, nous avons insisté longuement dans Texamcn du second principe ; il nous suflit ici de rappeler les résultats auxquels nous avons abouti, pour éclairer d'une pleine lumière la conclusion à laquelle nous conduit maintenant la déduction des facultés de T Intelligence ; car ce que retrouve Fichtc, au terme de cette déduction, quand il est parvenu au principe même de la Réflexion, c'est précisément cette opposition fondamentale de la Réflexion avec la Liberté productrice, infinie et inconsciente du principe absolu.

Et c'est cette activité qui limite la Réflexion et qui la détermine. Mais, en même temps, cette détermination ne contredit pas l'Autonomie de l'Esprit, elle ne constitue pas pour le Sujet — comme la détermination par le Non -Moi — une hétéronomie, car la nécessité qu'elle impose à la Réflexion, c'est la nécessité même de réaliser, de prendre conscience de la Liberté. Ici, et ici seulement, Tobjetde la Réflexion ne constitue pas pour le Sujet une limitation, car cet objet, c'est le Sujet même dans son essence absolue et infinie.

Et nous retrouvons, au terme de l'analyse des facultés du Sujet, l'idée même à laquelle nous avait conduit la considération de l'Objet. Nous voyons, en effet, comment l'Intelligence, c'est-à-dire au fond la Réflexion qui en est le principe, est inséparable de la Liberté, loin de constituer un Monde hétérogène à celui de la Liberté ; car la Réflexion, dans son essence pure, n'est que la Réflexion sur l'Acte pur de la Liberté, sur le Moi infini du premier principe, et elle ne se conçoit, nous venons de le voir, que dans sa relation avec le Moi infini, avec la Liberté. La Réflexion nous apparaît, en fin de compte, à travers ses déterminations successives, comme l'eflbrt du Moi pour prendre conscience de son infinie

202 ÏA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

Liberté, de cette Liberté infinie, qui demeure toujours en dehors de la conscience, antérieure à toute conscience, et que nous ne pouvons jamais connaître directement.

A travers les apparences que crée Tlntelligcnce, à travers les éléments universels de Têtre de l'Objet dans sa matière et dans sa forme, c'est donc la Liberté qui, progressivement, se réalise. Mais ces c^ulres que crée la Réflexion pour fixer, pour déterminer rinfinité delà Liberté inconsciente, ne l'expriment jamais d'un façon adéquate, ils ne peuvent jamais épuiser son essence et transformer en Chose la vivante infinité de l'Esprit ; rintelligence poursuit à travers la connaissance un but inattingible, la conscience de la Liberté pure ; elle est au fond un eflbrl [)erpétuel, mais toujours impuissant pour faire passer la Liberté de son inconscience primitive à la pure conscience de soi (une conscience qui dépasse toute conscience). Ainsi se précise le rapport de rintelligence et de la Liberté ; l'Intelligence, c'est l'eflort de la Liberté infinie et inconsciente, pour s'élever a la hauteur de la réflexion, et prendre la forme du réel, c'est la loi de sa réalisation, mais cVst un effort sans fin, parce qu'une réalisation de l'infinité est contradictoire pour nous, parce que pour nous toute réalisation est une détermination et que, par essence, l'Infini est indéterminé; mais si impuissante que soit Tlntelligence à exprimer l'infinité de la Liberté, il n'en reste pas moins que c'est au fond la Liberté même qui est son objet, non point sans doute à titre de donnée actuelle de la conscience, mais à titre de but, d'Idéal ; et, malgré les apparences, c'est non pas le réel donné, le Monde qui est son objet, mais bien cet Idéal : le Monde n'est pour elle que l'instrument de la réalisation de cet Idéal. Dès lors, entre la Pensée et la Liberté, l'abîme est comblé : en soi la Liberté infinie demeure purement inconsciente, elle ne peut se réaliser qu'en se déterminant, qu'en se pensant, c'est donc la Liberté que cherche l'Intelligence par la série de ses réflexions, ou plutôt c'est la Liberté elle-même qui se cherche au moyen de l'Intelligence, c'est la Liberté qui veut élever sa puissance à la

LE PROBLÈME DE LA CO!S NAISSANCE DE DESGARTES A FICHTE 2o3

hauteur de la conscience, qui veut être pour soi, ce qu'elle est en soi. Entre le Monde de la connaissance et le principe de Faction, il n'y a donc point cette contradiction que Kant avait cru voir : la connaissance est simplement la condition qui {)ermet à la Liberté de poursuivre la réalisation de son infinité : nous pensons pour agir. Par là se manifeste Tunité absolue de TEsprit qui est à la fois Liberté et Pensée.

Telle est la solution que Fichtc apporte du problème de la connaissance ; nous avons insisté sur la nouveauté de celle solution par rapport h toute la tradition moderne ; il convient seulement, pour conclure, de montrer qu'ici encore Ficble, tout en s'élevant contre le kantisme pris dans sa« lettre, n'a prétendu au fond qu'en suivre l'esprit.

D'abord nous avons déjà montré que la substitution de l'Acte, de la Liberté à TEtre, comme détermination de la réalité absolue, était une des idées maîtresses de la Critique.

Kant a démontré, en somme, que l'existence nouménale, Texistcnce absolue, a un caractère moral, qu'elle n'a pas ce caractère que le Rationalisme cartésien avait conçu comme intelligible et qui n'est au fond qu'un caractère sensible ; il a voulu dissiper cette illusion qui nous faisait apparaître l'Absolu comme une Substance au fond physique, ou comme une Nécessité au fond logique, pour nous forcer à le concevoir, comme une Liberté au fond morale.

Mais cette conception de l'Absolu sous la forme non plus de FEtre, mais de l'Acte, comme Liberté et non plus comme Substance, constitue, dans l'histoire des idées, une révolution aussi considérable que celle qu'opéra Descartes.

En faisant voir dans l'action même de la Pensée le principe de la connaissance des objets, Descartes avait affranchi déjà le Sujet de l'Objet ; Kant en découvrant dans la nature de la Volonté le fond intime de l'Esprit, le principe de son Autonomie, la Liberté, affranchit le Sujet non plus sans doute à l'égard de l'Objet, mais à l'égard de lui-môme, en le dé-

204 LA FIIILOSOPIIIE THÉORIQCE

pouillant de tout ce qui Tcnchaîne encore et qui n'est pas vraiment lui, en le libérant de l'esclavage des sens et de rimaglnation. Par là il révèle sa participation à l'Absolu, sa nature vraiment divine. Et ainsi, tandis que jusqu'alors l'existence de l'Absolu était pour la conscience humaine le principe même de sa nécessaire hétéronomie, de sa dépendance, parce qu'il était pour elle transcendant; en devenant, avec Kant, un principe immanent à la conscience, l'Absolu est le principe de son Autonomie, et il confère à l'homme, h côté de son cxislcncc toute phénoménale, une existence absolue; de plus la constatation de celte double existence chez l'homme ramène — mais en la transposant — l'opposition de l'Ltre et de la Ifenséc dont était parti le Rationalisme et force Kant à édifier un nouveau dualisme : le dualisme de la Nature et de la Liberté, de la Pensée finie, appliquée aux objets sensibles, aux phénomènes, et de la Volonté infinie qui participe à l'Absolu, le dualisme de la Pensée théorique et de la Raison pratique : et Kant substitue à l'ancien problème des rapports du Monde avec notre Pensée, un nouveau problème, celui des rapports de l'Intelligence à la Volonté, de la Réflexion à la Liberté. Ainsi d'une part la conception de l'Etre, de l'Etre véritable, de l'Etre absolu, comme Liberté «t non plus comme Chose, d'autre part, et résultant de cette nouvelle conception de l'Etre, la forme nouvelle du problème philosophique, la question du rapport entre le Moi comme Intelligence et le Moi comme Liberté, ces deux idées qui constituent les éléments mêmes du problème que Frchte se pose dans la Théorie générale de la Science, loin d'être en opposition avec l'esprit de la philosophie critique, ont une origine essentiellement kantienne.

Il y a plus, ce ne sont pas seulement les données du problème qu'il s'est posé que Fichte découvre dans les résultats de la Critique, c'est le sens même de la solution qu'il y trouve encore. D'une part la subordination de la Théorie à la Pratique, d'autre part cette idée que le Monde est non sans doute l'expression immédiate de la Liberté pure, mais à la fois

LE PROBLEME DE LA CONNAISSANCE DE DESCAIiTES A FICHTE 20;)

son oeuvre et comme rinstrument de sa réalisation, sont des vues puisées à la source même des Critiques.

Sur le premier point, le primat de la Raison pratique, est-il besoin d'insister? le primat est inscrit en toutes lettres dans la Critique de la Raison Pratique : la Raison pratique est supérieure à la Raison théorique, parce qu'elle fournit non pas sans doute une vue, mais une loi du Monde intelligible, parce qu'elle exprime la réalité de l'Absolu dont la Raison spéculative ne pouvait rien affirmer que la simple possibilité.

Ainsi la subordination de l'Intelligence à la Volonté est un des résultats de la Critique de la Raison Pratique : et c'est, nous l'avons vu, l'idée maîtresse de la Théorie générale de la Science. Cependant si l'idée de cette subordination est déjà chez Kant, il est incontestable que cette idée a pris dans le système de Fichte un sens que Kant ne lui a pas donné et qu'il ne pouvait lui donner. Fichte, en effet, ne se borne pas à affirmer la suprématie de la Volonté sur l'Intelligence, il fait de la Volonté la condition d'existence de l'Intelligence, il prétend établir que c^'est la Volonté qui produit le Monde, qui est l'objet de l'Intelligence.

Or une pareille interprétation est en contradiction absolue avec les affirmations de Kant. Le dualisme que Kant a établi entre les deux Mondes de l'Intelligence et de la Volonté, entre le phénomène et le Noumène (la réalité absolue) est irréductible, car il tient à l'hétérogénéité pour lui radicale entre le Monde sensible et le pur intelligible ; et c'est même cette hétérogénéité qui seule rend possible sans contradiction leur coexistence au sein du même esprit. Il lui interdit la pénétration de l'un dans l'autre, à plus forte raison la production de Tun par l'autre : entre les deux Mondes il y a une différence de nature, il n'y a pas entre eux d'identification possible. Pour Kant le Monde de la \ature elle Monde de la Liberté sont deux Mondes qui s'opposent : la Nature est un obstacle à la Liberté loin d'être son produit et son instrument. Kt ce dualisme irréductible de la Sensibilité et de la Liberté est pour rhomnie comme la marque du péché ori-

2o6 L.\ PHILOSOPHIE THÉORIQUE .

ginel : la chute de l'Esprit, de l'Acte, en soi pur et intemporel, dans une Nature sensible, soumise à la loi du temps. Ici donc il semble bien établi que le système de Ficlite s'éloigne de Tesprit de la Critique^ puisque, s'il emprunte sans doute à Kant l'idée du primat de la Volonté sur l'Intelligence, il résout cependant le problème des rapports de l'Intelligence et de la Volonté dans un sens qui répugne non seulement à la lettre, mais à l'esprit môme de la Critique.

Et cependant, en allant au fond des choses, on s'aperçoit que, là même où Fichte s'éloigne le plus de Kant, il s'inspire encore de lui.

Il faut le reconnaître, la radicale opposition que Kant constate, au sein de l'Esprit, entre les facultés sensibles et les facultés parement intelligibles, ne satisfait point la Raison ; le dualisme est contraire à son essence même, à l'unité qu'elle exige pour son accomplissement et en dehors de laquelle il faut qu'elle renonce à elle-même. Déjà la Critique de la Raison Pratique, dans la Dialectique, en constatant l'antinomie qu'implique le Devoir et qui est justement l'expression, dans l'action, du dualisme de la Nature et de la Liberté, fait pressentir l'union de la Nature et de la Liberté puisqu'au fond elle la postule, comme la condition même de la réalisation du Devoir. Nous avons le Devoir de réaliser la Liberté dans le Monde de la Nature — qui est le lieu même de notre conscience — il faut donc bien admettre, si le Devoir a un sens, que la Nature, sinon dans son apparence purement phénoménale, du moins en son fond qui nous est inaccessible, en sa réalité absolue qui échappe à notre intelligence est faite pour permettre cette réalisation. Et de cette exigence pratique est née la Religion qui nous a forcés de concevoir la Nature comme l'œuvre d'un Esprit. Cependant ce besoin, pour rationnel qu'il soit, ne rend point intelligible cette union qu'il réclame entre la Raisf)n théorique et la Raison pratique; cette union reste donc pour notre esprit un mystère incompréhensible. Et, si loin que Kant ait poussé l'eflbrt de la Raison, il ne pouvait, sans renoncera ses prin-

LE PROBLÈ.Xre DE LA CO?IWAISSANCE DE DESCAUTES A FICIîTE 2O7

cipes, espérer de pénétrer l'Absolu dans son inlelIigibiliUS de comprendre celte union du Réel et de Tldéal qui réconcilierait la Nature et la Liberté et seule pourrait satisfaire à Tunité de la Raison, mais que seule pourrait lui fournir Fintuition intellectuelle qui précisément lui manque. Il semble donc que le dernier mot de la Raison quand elle a pris pleine conscience d'elle-même soit un aveu d'impuissance et comme un renoncement. Pourtant, par un dernier effort, par un effort vraiment sublime, la Raison, pour s'affirmer encore, cherche en elle-même un principe qui lui permette de suppléer autant qu'il est en elle à l'intuition qui lui manque un principe qui lui en fournira comme un substitut. Cet effort fermera le cercle de la connaissance en réintégrant dans le domaine de la Raison humaine un point de vue qui pourtant la dépasse. C'est l'œuvre de la dernière critique, de la Critique du Ju(jement ; et cette dernière conquête assure aux yeux de Kanl, le triomphe définitif de la Raison humaine, son Autonomie : elle avait déjà trouvé en elle le principe qui lui permet de rendre compte du Réel, comme aussi celui qui lui permet d'affirmer l'Idéal, la Critique du Jugement lui découvre le principe qui justifie l'union du Réel et de l'Idéal.

La Critique du Jugement établit, par l'analyse du jugement esthétique, l'existence, dans la considération de la forme des objets, d'une harmonie réelle, quoique mystérieuse pour nous, entre la Sensibilité et l'Entendement. Et c'est au fond dans l'existence réelle de cette finalité formelle, que se trouve le principe même de toute finalité, et ce n'est que par une sorte de projection hors de nous que nous transportons ensuite la finalité aux choses.

De celle finalité formelle, Kanl distingue en effet la finalité interne des choses que nous découvre la réflexion quand elle cherche à comprendre la Nature organisée et qu'elle constate l'impuissance du mécanisme à en rendre conipt(». Cette finalité interne de la Nature n'a plus cette espèce de vérité qu'avait la finalité purement formelle ; elle est, en somme, non pas une loi de la détermination des choses,

ti2l\ LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

comiminaulé des hommes, il faut une condition nouvelle, qui sera, nous allons voir en quel sens, la condition inierncde rapplicalion du Droit.

En effet, il ne suflit pas, pour que le rapport qui constitue le Droit soit réalise, que l'existence et la constitution du corps rendent possible rexercice de la Liberté, ni qu'elles soient compatibles avec la restriction de Taclivité qu'implique la commu naulé juridique, car, si le corps satisfait aux conditions qui rendent possible IVxistence de la communauté juridique (exercice de la Liberté et restriction delà Liberté), il ne constitue pas le rapport des Libertés entre elles que réalise le Droit, (^e qui constitue, en effet, Texistence du Droit, c'est la réciprocité dans la Liberté ; c'est la reconnaissance par im individu de la Liberté des autres ; or cette reconnaissance nVst nécessaire ni moralement (elle n'est rien d'absolu, du moins au point de vue du Droit auquel nous sonmies ici placés, elle est purement conditionnelle et relative, cela en vertu même de la réciprocité qu'elle implique), ni physiquement (elle ne s'impose pas matériellement à nous). De là suit fpie le Droit peut h volonté être violé, que rien n'en garantit l'existence, et comme il doit être cependant, puisqu'il est fondé 'en raison, puisquMl est une des conditions de la réalisation du Moi, il faut découvrir [une garantie au Droit. Or il n'y a que la coercition ou la contrainte qui, permettant de concilier, a>ec la violation possible du Droit, son maintien, son exécution, olTre cette garantie*.

Mais en quoi consiste au juste cette coercition qui assure le Droit contre les hasards et les caprices de la Volonté individuelle.^ La coercition est une nécessitation de la Volonté ; ce n'est pas une contrainte physique faisant de l'homme une simple machine, sans égard à sa Liberté qui est le principe même de la communauté juridique; et cette nécessitation de la Volonté vient d'une association qui lie inévitable-

I. Grundlaye des Naturrechts. Déduction der Audwendbarkeit des Rechlsbegrifls, § 7, [>. Sô-go.

ment dans notre esprit à la violation possible du Droit d^au- Irui, ridée d'un dommage personnel. Grâce à cet artifice de la liaison inévitable d'un dommage propre attaché à la perpétration d'un dommage envers autrui, la Volonté, en vertu d'une nécessité interne — d'où le nom de condition interne de la réalisation de la Liberté appliquée par Fichte à la coercition — se trouve contrainte de ne vouloir que ce qui est légitime, car, si la Volonté est assurée d'avance, en poursuivant un certain but (ici l'intérêt qui résulte pour elle de la violation du Droit d'autrui) de produire quelque chose qui va directement contre ce but (contre cet intérêt même) elle cessera de poursuivre ce but, puisqu'en le faisant elle se détruirait elle-mémo.

D'ailleurs il est clair que cette coercition tout interne de la Volonté est liée à l'exercice d'un Droit, le Droit de contrainte qui en punit la violation, car c'est uniquement la crainte de celte punition qui force la Volonté mauvaise à respecter le Droit; et cette puniRon consiste essentiellement dans la mise hors du Droit de quiconque a violé le Droit, dans son exclusion de la communauté juridique, exclusion par laquelle l'individu perd tous ses Droits, n'est plus traité en personne libre; dans ce cas, et dans ce cas seulement, le respect même du Droit nous autorise à violer le Droit V En résumé, l'existence de la communauté juridique repose sur le respect réciproque de la Liberté des personnes entre elles; sans cette réciprocité, pas de rapports de Droit. Mais le respect de la Liberté d'autrui, son inviolabilité légale ne porte pas en soi-même sa propre garantie, car il demeure toujours possible à la Liberté de la Volonté de passer outre et de violer le Droit. De là la nécessité de reconnaître, pour quiconque viole le Droit, le Droit de le contraindre à le respecter.

Cependant, à y regarder de plus près, le Droit de contrainte

I. Grundlaye des Naturrechts. Die Rêclitslehre. Ueber das Zwangsrecht,

Xavier Léoif. — Fichte. i5

220 LA PHILOSOPHIE PHATIQUE

implique une ^contradiction ; en effet, dès qu'un individu a violé le Droit, rien ne garantit que son mépris du Droit sera restreint à ce cas particulier; tout porte à croire le contraire, et nous ne pouvons plus avoir aucune confiance en sa parole. Dès lors il semble que quiconque a une fois été rebelle à la loi du Droit doit être pour toujours exclu de la communauté juridique, mis hors le Droit, ne- plus être traité on personne libre; cependant d'autre part, la contrainte n'est légitime, n'est permise par le Droit que si, en fait, le Droit est violé ; le Droit ne porte pas sur des intentions, mais sur des actions. Et à ce point de vue il nous est impossible de préjuger l'action future d'autrui, car il demeure toujours au moins possible que celui qui a violé le Droit ne le viole plus dorénavant; dès lors en maintenant à son égaixl la contrainte, nous agirions contre le Droit. Ainsi lem.iintien ou l'abolition du Droit de coercition à l'égard d'une personne supposerait connu l'ensemble de ses actions futures, l'ensemble de l'expérience future, ce qui est impossible. Il semble donc que nous soyons ici acculés h un véritable cercle puisque la condition qui fonde le Droit de contrainte est à la fois nécessaire, in ahstracto, et impossible, in concreto. On peut mettre ce cercle en évidence par la formule suivante :

Seule la connaissance de la totalité de Texpérience future serait la condition qui permettrait de laisser aux individus leur mutuelle Liberté ; mais cette totalité de l'expérience future n'est elle-même possible que si cette Liberté mutuelle est laissée aux individus.

Pour sortir de ce cercle il faudrût pouvoir identifier avec la totalité de l'expérience future le respect mutuel des Libertés ; dans ce cas, en etîet, le rapport du Droit pour la communauté des êtres raisonnables serait garanti pour la totalité de l'avenir.

Or, cette condition serait réalisée si le respect du Droit pouvait être assuré pendant toute la durée de Texpérience ; mais cela ne serait possible que s'il existait un pouvoir indépendant des individus — l'individu étant impuissant par

lui-même à faire respecter son Droit parce que tout seul il manque d'autorité, et à user de la coercition parce qu'il ignore nécessairement l'avenir — un pouvoir investi de la confiance de tous les individus, dépositaire de tous leurs Droits, revêtu de Faulorité qui impose le respect, enfin dont la permanence dans le temps suppléerait à la connaissance du futur qui manque aux individus*.

Cependant cette remise de nos Libertés à un tiers qui seule rend applicable la coercition, ne contredit-elle pas la loi du Droit laquelle est précisément raffirmation de Texercice réciproque des Libertés? ce n'est là qu'une apparence, et, |X)ur la dissiper, il suffit d'une remarque : c'est qu'ici la remise de nos Droits à un tiers est compatible avec l'usage de notre Liberté puisque noire soumission a précisément pour objet la garantie de cet usage ^. Calomnient se réalise cette garantie c'est ce qu'il nous reste à examiner.

D'abord le Pouvoir qui est chargé d'assurer l'exécution du Droit n'est plus la Volonté de l'individu avec ses intérêts, ses passions, ses caprices, ses erreurs de jugement, c'est une Volonté invariablement respectueuse de la Justice, une Volonté qui est la Volonté même du Droit. Mais quelle est cette Volonté qui peut concilier toutes les Libertés dans un mutuel accord? il est clair que cette conciliation, puisqu'au fond les Libertés des individus sont antagonistes, no peut venir que d'un accord par lequel les individus consentent, dans un intérêt commim, non plus seulement à affirmer d'une façon , générale et comme une condition de la Raison, la loi du Droit, mais à déterminer, dans le détail, Tétendue et les objets de leurs Droits particuliers, c'est-à-dire, au fond, les limites respectives de leurs sphères d'action possibles ; à les fixer dans un code, dans des lois ; d'un mot cette conciliation ne peut être que le fruit d'un Contrat social. Dès lors la loi de-

I . Grundlage des Nalurrechtls. Syslemalische Anwendung des Recht»begriffes, § 8, IIl-IV, p. 97-101.

a. Ibid., id., § 8, IV, p. loa.

2 28 LA PHILOSOPHIE 1*RAT!qUE

vient l'expression et la règle du Droit ; et c'est cette loi fixe et permanente, cette loi valable pour tous, en tous temps, en tous lieux, cette loi connue de tous qui est substituée au caprice de la Volonté individuelle, et, de par l'accord des citoyens, devient la Volonté commune, la règle des Volontés individuelles. Cet accord, ce contrat des individus consentant librement à se soumettre à la loi commune, à la Volonté générale, pour rendre ix)ssîble la vie sociale fait l'autorité de la loi, fait que la loi s'impose à tous, identifie tous les individus dans un point de vue commun. Mais il ne suffit pas encore que la loi existe, ni qu'elle fasse autorité pour qu'elle règne ; il faut, pour qu'elle soit maîtresse, qu'elle soit aussi la force, qu'elle soit exécutée ; en d'autres termes il ne suffit pas, pour que le Droit soit garanti, d'une Constitution judiciaire, il faut un Pouvoir d'exécution qui permette d'appliquer les jugements conformes à la loi. Et cette union du Pouvoir judiciaire et du Pouvoir exécutif est nécessaire à la Justice parce qu'elle rend obligatoire le consentement sur lequel repose le Contrat social. Cette union du Pouvoir judiciaire et du Pouvoir exécutif est proprement la fonction de TEtat ; l'État est donc ce qui nous garantit la Justice, il n'est rien moins que la réalisation du Droit. Ainsi ce n'est pas sans doute l'État qui crée les Droits des individus, car l'existence du Droit comme condition des rapports des individus est antérieure à la constitution de TEtat, mais c'est rÉtat qui confirme le Droit des individus et qui en assure la réalisation. Le Droit, comme condition de réalisation de la Liberté des individus a sans doute une existence virtuelle antérieure à Fexistence de l'Étal, une existence in abstractOy mais c'est l'État qui fait passer à l'acte celte virtualité, qui fait du Droit une réalité concrète, parce qu'il est précisément la garantie effective de la Justice'. Cependant c'est si peu l'État qui crée le Droit, qui si l'on pouvait sup-

I. Grundiage des ISfaturrechls. Sysiematische Aawendung des RoclitsbogrifTes» § 8, p. io3-iio, et Die Rechislehre. Vom Staatsrechte, § i6,

l-IV, p. i5o-i55.

LE SYSTEME DU DROIT 22g

poser une Société purement morale, Tinstitution de l'État serait inutile, parce que le respect mutuel du Droit serait sufiisamment garanti par la bonne Volonté des individus. Au fond, pour Fichte, le rôle de TÉtat est un rôle provisoire, il assure la garantie mutuelle des Libertés dans une Société imparfaite où la violation du Droit est possible ; mais, à mesure que la Société se moralise, l'importance de l'État diminue, sans d'ailleurs cpie l'Etat puisse être jamais supprimé parce que le progrès moral n'est jamais achevé.

Tel qu'il vient d'être déterminé l'État n'est ni une personne morale, supérieure aux individus et dont les individus tiendraient tous leurs Droits, comme la Cité antique, ni une pure fiction, une invention arbitraire des individus comme le veulent les modernes tliéoriciens de l'État jusqu'à Fichte, c'est, pourrait-on dire, la synthèse de ces deux conceptions : d'une part l'État est sans doute, comme pour les modernes, une œuvre de la Liberté des individus, il n'est pas logiquement antérieur aux individus, il n'existe que par les individus; mais en même temps ce n'est pas quelque chose de purement arbitraire et de tout contingent, c'est un Contrat fondé sur une nécessité rationnelle, c'est la constitution d'une Volonté commune qui s'impose aux caprices des Volontés individuelles, qui existe en dehors des individus et au-dessus d'eux.

Mais ici se pose une question nouvelle : l'Etat n'est pas une abstraction, il est représenté par un Gouvernement, par un Pouvoir exécutif qui a la responsabilité de la Constitution : que doit être ce Gouvernement, cet Exécutif pour être conforme à l'idée même de l'Etat, pour être le dépositaire de la loi et le représentant de la Volonté commune ? D'une façon générale, quel que soit le mode du Gouvernement et l'élection de ses membres, que le I\)uvoir exécutif soit monarchique ou démocratique, il est essentiel à l'idée de l'Etat telle qu'elle a été déterminée que l'Exécutif soit le représentant de la Volonté commune et qu'il ait pour juge la communauté entière. De là, aux yeux de Fichte, la nécessité

23o L.V PHILOSOPHIE PRATIQUE

d 'une sorte de Collège — TEphorat — dont la forme peut varier avec la difl'érence des régimes mais qui soit l'émanation directe de la communauté et comme le délégué disposant de son pouvoir, investi de sa confiance; et ce Collège seul serait chargé de choisir le ou les membres du Pouvoir exécutif en même temps qu'il aurait seul sur l'Exécutif le Droit de contrôle nécessaire pour prévenir le danger toujours menaçant d'une violation de la Constitution par l'Exécutif; il aurait de plus, en cas de violation, le Droit d'interdire l'Exécutif et de faire appel au jugement de la communauté. L'Éphorat est ainsi le véritable dépositaire de la Constitution et son gardien : il est pour Fichle le rouage essentiel de l'État, celui qui fait seul la légitimité du Gouvernement ; par conséquent toutes les formes de Gouvernement doivent le respecter. Fichte devant l'importance du rôle de l'Ephorat, devant le péril que ferait courir à la Constitution un accord possible de l'Ephorat et de l'Exécutif pour violer la loi, prescrit une série de mesures qui ont pour objet d'assurer la garantie dans le choix des Ephores, l'indépendance morale et matérielle des Éphores vis-à-vis de l'Exécutif, le renouvellement périodique des Éphores, la responsabilité, dans les actes commis par lesÉpliores précédents, de leurs successeurs qui ont reçu et accepté leurs comptes, etc.*

Maintenant tout le mécanisme de l'Etat a pour fonction d'assurer le respect de la Constitution, et la Constitution a elle-même pour objet d'assurer l'exécution du Pacte social. 11 faut donc tâcher de préciser en quoi consiste au juste ce Pacte, ce Contrat. D'une façon générale on peut dire que ce Contrat a pour but de garantir la propriété des individus, la propriété étant la condition même de la réalisation du Droit ; car pour que le règne du Droit soit possible il faut : i" que l'individu ait une sphère d'action propre — une propriété ; 1^ qu'il respecte la propriété de tous les autres. C'est dans

i. Grundlage des iYa<u/T«c/i/5. Systematischc Anwendung des Rechlsbegriffes, § i6, VIII à XIII, p. i66-i8i.

ce respect mutuel des propriétés — condition de la communauté d'existence des individus libres et expression de l'exercice de leur action commune, respect qui a lui-même pour condition la possession pour chacun d'à ne sphère exclusive, d'une propriété suflisante à sa Liberté — que consiste le Droit. Mais l'existence même d'un Contrat relatif à la propriété implique pour sa réalisation la garantie de cette propriété, telle qu'elle a été fixée par le Contrat primitif, car ne savons qu'une violation de la propriété demeure toujc .is possible ; d'où la nécessité de constituer aussi un contrat de protection pour imposer à chacun le respect de la propriété; ce contrat suppose évidemment le premier, dont il est la condition de réalisation, comme sa matière même; mais à son tour le contrat de protection implique, pour être réalisé un nouveau contrat.

En effet, le contrat de protection demeurerait problématique si les individus étaient réduits à eux-mêmes. Tout contrat implique la réciprocité; or il est impossible pour les individus de savoir, A l'avance, s'ils se protégeront mutuellement, car ils n'ont pas la connaissance du futur, et le contrat de protection n'étant ni une obligation morale, ni une nécessité naturelle, il est toujours possible qu'il soit violé, et il est impossible aux individus de garantir, dans le futur, l'engagement présent. Pour que le contrat de protection fût assuré, il faudrait donc que cette indétermination du futur disparût, et que l'on pût garantir aux contractants l'avenir dans le présent. Or c'est p- »cisémcnt la condition que réalise le contrat d'association en substituant, dans la protection des Droits, aux individus l'Etat qui devient à la fois le dépositaire des Droits de tous, le dépositaire do la Justice, et, par la force dont il dispose, leur garant. Mais, en contractant l'association, l'individu ne perd-il pas son individualité, sa Liberté pour devenir une simple partie du Tout? Nullement, car dans l'associa' ' m l'individu, tout en participant à l'unité du Tout, garde >n indépendance ; l'association n'absorbe pas l'individu dans la communauté en annihilant

sa puissance, elle multiplie au contraire la puissance de Tindividu de toute la force qu^il emprunte à la souveraineté du Tout dont il fait partie, de l'État; car l'individu, par sa participation à l'État, devient lui-même souverain. II n'y a qu'un cas où il peut perdre son individualité et devenir proprement sujet, c'est précisément celui où il viole le contrat, et où l'État le contraint alors à s'y soumettre.

Contrat de propriété, contrat de protection, contrat d'association, tel est le triple caractère du Contrat social.

Mais une fois justifiée l'existence du Contrat social en général, il convient d'établir une législation qui permette d'appliquer la loi du Droit, la Justice aux cas particuliers. Cette législation est la condition de réalisation du Contrat social, car elle fixe précisément dans ses formules, les règles du Droit d'une façon permanente, impersonnelle, connue et acceptée de tous les citoyens, pour l'ensemble des contestations possibles, et, plus la législation est parfaite et s'adapte à la réalité des faits, plus grande est la sauvegarde de la Justice car moins elle a de chances d'être violée : quand l'individu sait d'avance qu'il commet une infraction à la loi, un acte punissable, d'ordinaire il s'abstient ; et en ce sens, dans uiT État social imparfait, comme le notre, on peut dire de la formule, de la lettre de la loi, qu'elle est un des plus grands bienfaits de l'humanité *.

Nous n'entrerons pas ici dans l'examen détaillé de la législation — civile ou j)énale — qui forme la partie la plus longue, sinon peut-être la plus capitale de la théorie du Droit de Fichte ; nous ne voulons en retenir que ce qu'il y a d'essentiel à l'interprétation du système : l'esprit même de cette législation. A ce point de vue, on peut dire que les Droits (ou les lois) que formule la législation sont ceux qu'implique la réalisation du contrat de propriété ; ce contrat exprime, en effet, le Droit primordial de l'individu, son Droit d'être libre et d'agir

1. Grundlacfe des ISalurrechts. Zweiter Theil oder angewandtes Naliirrecht. Vom Staatsbûrgervertrage, § 17, B, p. 195-307.

2. Ibid.. Erster Thcil. Vom Staatsrechte, g 16, XIV, p. 185-187.

librement, dans la mesure où Texercice de cette Liberté est compatible avec la Liberté des antres individus. Or la première condition pour que l'exercice de ce Droit soit possible, c'est que l'individu puisse physiquement vivre et durer ; la continuation de la vie est liée à certaines conditions physiques (la nutrition), dont l'absence nous est révélée par la Nature même, par notre souffrance : la faim ou la soif. La satisfaction de la faim et de la soif, voilà le premier et le plus impérieux des Droits de l'homme parce qu'il est la condition même de son existence, parce que c'est pour lui le Droit à la vie. Se nourrir pour vivre c'est un but universel, c'est l'objet immédiat de toute Volonté; se nourrir pour vivre, c'est le Droit imprescriptible dequiconque porte figure humaine, et il n'y a de Liberté pour les hommes que si ce Droit est garanti à tous ; or il n'est effectivement garanti que si chacun peut trouver dans l'exercice même de son activité c'est-à-dire dans son travail les moyens de vivre. Le Droit au travail et sa garantie tel doit donc être le premier objet de la législation et le plus essentiel puisque c'est pour l'individu la condition même de la vie : si donc il y a véritablement dans la Cité quelqu'un qui ne peut vivre de son travail, celui-là est vraiment dépossédé de la propriété nécessaire à son activité et par conséquent il n'est plus tenu de respecter la propriété d'autrni; le Contrat social primitif, le contrat de propriété est rompu, puisqu'il n'est plus réciproque. Mais ce contrat est rationnellement nécessaire, il faut donc que la Cité soit constituée de telle façon que pour chacun le travail indispensable à sa subsistance soit possible, et puisqu'il suffit do la misère d'un seul pour rompre le Pacte social et compromeltre la sécurité de tous, il faut que la misère soit impossible, et que l'Etat prenne au besoin par la ibrce les dispositions destinées à l'évirer ; de même dans TEtat de Flchte, il n'y a pas de place pour Toisiveté : chacun doit travailler pour vivre et, au besoin, y être contraint*.

I. Grundlage des IS'aturrechts. ZweilerTheil. Angewandtes Nalurrecht. Zweiler Abschqitt. Von der bûrgerlichen Geselzgebung, § i8, p. aio-ai5.

234 LA PHILOSOPHIE PRATIQVE

De ce Droit pour chacun de pouvoir vivre de son travail, qui est le principe de la législation civile, Fichte déduit tout le détail de cette législation. La législation civile tout entière a pour objet d'assurer à chacun le travail ou la propriété nécessaire à la vie. Or la vie ne peut être assurée qu'à une triple condition : il faut à l'individu i°un travail qui lui fournisse directement la subsistance tirée des produits de la Nature; 2^ un travail propre à fournir, par un façonnage artificiel de la matière première, tous les instruments et tous les produits indispensables ou simplement utiles à la vie et à l'exercice de son activité ; 3** enfin comme, en général, le même homme ne peut être tout à la fois producteur et fabricant, comme il ne peut ni produire tous les aliments qui lui sont nécessaires, ni fabriquer tous les produits dont il a besoin, il faut admettre la possibilité de l'échange, et cet échange est l'œuvre d'une troisième espèce de travail : le commerce.

Production — Fabrication — Commerce : telles sont les trois branches du travail nécessaire à la vie et que doivent définir les dispositions de la législation.

Mais l'œuvre de la législation ne se borne pas à formuler la division du travail, elle prétend organiser le travail de telle façon que la vie soit assurée à chaque citoyen dans les conditions les plus équitables et avec le minimum d'effort-- De là toute une économie du travail, toute une réglementation minutieuse qui assigne à chaque classe du travail le nombre des travailleurs ; fixe le tarif des salaires, la quantité et le prix des produits ; décrète comme propriété d'Etat certains objets (les mines par exemple) parce que leur revenu est trop aléatoire pour assurer la vie ou encore parce que l'individu isolé ne peut les exploiter avec ses seules forces et ses seules ressources d'une façon conforme à l'intérêt commun ; exige la production de certains fruits (pour limiter les échanges internationaux et réaliser l'Etat commercial fermé) qui ne sont i)as naturels au sol d'une contrée; limite ou interdit l'usage de certains produits fabriqués. De là aussi cette théorie de la monnaie un peu singulière en apparence, mais

au fond bien conforme à Tesprit de la législation, car elle est tout entière dirigée contre la spéculation, contre la valeur fictive de l'argent, à savoir que l'argent ne doit être qu'un simple signe, qu'une représentation de la valeur réelle des choses, parce que seule celle valeur représente le travail, c'est-à-dire la propriété essentielle à la >ie. De là encore l'intervention de TÉlat dans certains contrats (relatifs à l'enrichissement : acquisition de propriétés ou héritage) pour que l'équilibre social ne soit pas rompu. Par exemple l'Ktat a le droit d'interdire l'achat d'une propriété que l'acquéreur ne serait pas à même de mettre en valeur : car il y aurait là pour la société \me véritable perte sociale; ou qui mettrait le vendeur dans l'impossibilité de se suffire: car il y aurait là un danger pour la société. Par exemple encore, l'Etat peut apporter à la liberté de tester des restrictions dans la mesure où cette liberté est incompatible avec le bon équilibre de la société et aussi parce que les morts n'ont pas de Droits et que les testaments n'ont pour l'Etal de valeur que vis-à-vis des vivants et dans la mesure où l'espoir de l'héritage a pu faire pour eux l'objet de contrats*. De là enfin la théorie de r?jtat commercial fermé qui est connue le postulat de toute cette conception de la propriété. En eflel, toute la législation civile a pour objet d'instituer et do maintenir entre les propriétés un écpiilibre tel que la vie et le travail soient possibles pour tous aux plus économitpies conditions;-et toute la réglementation relative à la production, à la fabrication, au commerce n'a qu'un seul but: établir ou rétablir cet équilibre des propriétés (jui est la bas(» du Contrat social; mais, pour que cet équilibre puisse élre obtenu et maintenu, il faut (jue la somme des forces qui constituent TElat soit connue et puisse (Hre fixée d'avance quelque soit d'ailleurs le rapport de ces parties; or celle condition ne peutélreréaliséecpïe si toute iuq)()rlalion comme

I. Grundlaye de» Xalnrrerltts. Zweitcr Tlieil. Von tlor burjs'orliclioii Cscselzgebung, ^ 19, A, B, (î, D, E, F, G, p. aiÔ-a'iO et K, îû.VaGo Vide quoique Der(jeschlo:i.wne liondelstaat^ passiin.

236 LA PHILOSOPHIE Pl^ATIQUE

toute exportation est interdite puisqu'il y aurait là, dans le calcul de Téquilibre social, des éléments imprévisibles. Et ainsi la condition même de l'équilibre social, c'est la fermeture de rÉtat, c'est l'interdiction de tout rapport commercial avec les étrangers. De là aussi cette surprenante justification de la guerre, comme moyen de conquérir les frontières naturelles d'un pays, parce que l'acquisition de ces frontières, en mettant l'État en mesure de se suffire à lui-même par l'étendue et la variété de ses productions naturelles, permet seule à cet Etat de se passer des autres et de réaliser sa fermeture commerciale*.

La théorie de la législation civile tout entière que nous venons de résumer présente, aux yeux mêmes de Fichte, un caractère qui en définit l'esprit et sur lequel le philosophe insiste dans une page remarquable de VÉtat commercial , fermé : ce caractère c'^est que, à l'encontre des théories ordinaires de la propriété dont l'erreur est de faire consister la propriété dans la possession d*une chose, la propriété, pour Fichte, ne peut se définir qu'en fonction de la Liberté de l'action et comme la condition de son exercice, en tant qu'objet direct ou qu'instrument du travail. La propriété, pour lui, c'est la sphère d'action nécessaire à l'exercice de notre Droit primordial, notre Droit de vivre et d'agir. Mais s'il en est ainsi, la législation doit porter non sur les déterminations des objets, mais sur les modes possibles de l'action humaine : et c'est bien, en efiet, à une détermination ou limitation de la Liberté, à une réglementation de l'activité, à une organisation du travail qu'aboutit la législation, quand elle s'efforce de fixer le Droit de propriété. Pour assurer la coexistence des Libertés dans la Société, pour assurer à chacun la vie et le travail qui y pourvoit, elle est obligée, à cause de la limitation nécessaire des objets ou des instruments du travail, de fixer à chacun sa part et sa fonction, et c'est, semble-t-il, le paradoxe de cette théorie que, pour assurer la coexistence

1. Der geschlossene Handelslaatj Buch I, Cap I, Cap VII; Buch III, Cap m ; Buch II. Cap \1.

LE Système du droit 287

des Libertés, il faille précisément réglementer de telle sorte Pactivité de l'homme, qu'il y perde en somme toute initiative, c'est-à-dire au fond sa Liberté même*. Il convient d'ailleurs de remarquer dès à présent que Fichle a eu conscience de ce paradoxe et qu'il a prétendu justifier sa théorie des objections faciles qu'elle soulève. D'une part il a réduit cette réglementation de l'activité au strict nécessaire : une organisation du travail telle que tous les membres de la Cité aient leur existence assurée ; il a laissé libre toute la sphère où l'individu s'est acquitté de sa dette sociale : une fois cette dette acquittée, c'est-à-dire une fois la subsistance de chacun assurée par le travail et les impôts payés, tout le surplus de la production du travail appartient à l'individu en dphors duTonlrcMe de TElat : c'est sa propriété absolue; il est libre d'en disposer à son gré. Et sans doute l'Etat peut bien le forcer à lui vendre ce surplus (produits naturels ou objets fabriqués) pour en garnir ses magasins et constituer les réserves nécessaires à l'équilibre social (en cas de disette par exemple), mais il le revendique non dans sa forme — comme surplus — mais dans sa matière — comme objets nécessaires à la subsistance de tous — et il lui paye alors ses produits par une somme d'argent qui en représente exactement la valeur. Pour ce surplus d'ailleurs qui conslilue la fortune particu- Hère des individus, l'Etat n'a pas en connaître : s'il doit sans doute aux citoyens la garantie de leur fortune puisqu'il est le protecteur naturel des citoyens, le garant de leur propriété, il ne peut garantir que ce que le citoyen lui désigne comme le lieu du dépôt de sa fortune : son domicile ; il n'a pas à s'inquiéter de la valeur même de cette fortune qu'il protège. Le domicile est comme la limite entre ce qui est public — et dont l'Etat a la surveillance et le contrôle — et ce qui est privé, qui échappe à sa surveillance. Au seuil du domicile expire la surveillance de l'État; chez soi, chacun est seul maître; la demeure est inviolable. Cela est si vrai, qu'au sein du

I. D$r geschlossene Handehtaal, Buch I, Cap VII, p. 446-/i47'

f()}cr, rKlat n'a pas même à garantir la sécurité des citoyens, du moins sans leur appel exprès, et cette vérité est si éclatante (|u'oIle est inscrite de tout temps dans les mœurs: c'est le sens profond de cette vieille loi de rhospilalité qui repose tout enlière, non sur la loi civile, mais sur un contrat lacile, sur la confiance réciproque, et dont la violation, qu'elle vieime de celui qui la donne ou de celui qui la reçoit, emporte avec elle Tinfamie'.

INous venons d'indiquer quel est Tesprit de la législation civile ; quel est maintenant celui de la législation pénale ?

La fonction de THiat c'est de garantir — au besoin jiar la force, par la contrainte — le respect des propriétés ; et le moyen de les garantir c'est d'exclure de la communauté juridique (piiconque a violé le Droit, c'est de le mettre hors de la loi, de suspendre à son égard tous les Droits, puisque le Droit est un contrat de réciprocité, et qu'il a rompu, pour sa part, ce contrat.

Cependant l'exclusion, qui est la peine absolue que comporte la violation du Droit, est au fond contraire à Tesprit de la législation civile qui est d'assurer le Droit de tous ; de plus, l'exclusion universalisée tendrait à détruire la société civile, la communauté juridique ; de là la nécessité pour l'Etat de trouver une peine moins radicale pour assurer la Justice. (]ette peine c'est la réparation, l'expiation. La substitution de la réparation à l'exclusion ofTre, en effet, le movcn d'assurer la Justice tout en conservant à la Cité le citoyen (c'est le but que doit poursuivre l'Ktat) ; mais cette substitution, autant du moins qu'elle est compatible avec la sécurité de tous, doit être consentie par tous, faire l'objet d'un contrat spécial, d'un contrat qui lie l'État et rende inqx)ssible une substitution arbitraire d'une peine à l'autre, ce qui serait l'injustice même.

Le principe de l'expiation est la loi du talion : quiconque

1 . GrumUatje des Xaturrechts. Zweiter Theil. Angewandtes Nalurreclit. Zweitcr Abschnitl. Von der bûrgerliclien Gesclzgebung, § 19, G, H, I, p. 240-354.

par cupidité ou même par insouciance a fait perdre à autrui quelque chose de ses Droits doit perdre une part de ses Droits (de sa liberté, de sa propriété au sens le plus large du mot) équivalente, de façon à rétablir Téquilibre, et par suite la Justice : dans tous les cas où le rétablissement de cet équilibre est possible, il est trop clair que la substitution de la réparation à l'exclusion s'impose. La nature de la peine doit donc au fond se fonder sur la possibilité ou sur la nonpossibilité de la réparation du crime, autorisant ou non la substitution de l'expiation à l'exclusion.

A ce point de vue, l'impossibilité de la réparation peut tenir d'abord à la situation de la personne ; par exemple la pauvreté rendant impossible toute compensation, il semble que l'expiation est ici impossible, etque l'exclusion s'impose : et si celte sévérité paraît injuste, Fichle répond que l'Elat n'est pas un juge de la valeur morale dos actions, mais simplement le gardien et le garant de la propriété de tous ; qu'en dehors de la réparai ion, la sécurité de la propriété ncfwutêtre assurée que par l'exclusion. Cette impossibilité peut tenir aussi au caractère du crime commis : il est clair qu'un crime commis par cupidité ou par simple insouciance, est toujours susceptible d'une réparation possible ; il en est tout autrement d'un crime commis par amour du mal, car pour ce criminel jamais la crainte du châtiment ne modifiera son action. Ici donc encore il semble que l'exclusion s'impose.

Cependant la peine de l'exclusion est si contraire à l'esprit même du Contrat social, elle en est si directement la négation, que, même dans ces cas, il y a lieu de rechercher, si, au moins dans une certaine mesure, il ne peut élre question de réparation, d'expiation. Il apparaît alors que d'une part le pauvre, à défaut d'autre fortune, possède son travail et que ce travail peut fournir la réparation de son crime, par conséquent assurer sa libération, sa réintégration dans la Cité ; il apparaît aussi que même pour ceux qui ont agi par amour du mal, un amendement de la conduite est tou-

a/io LA pmLoâoputE PiiAîiQtt:

jours possible, sinon une rénovation du caractère (qui n'est pas ici en question). Le coupable peut un jour comprendre, en dehors de toute intention morale dont le contrôle échappe à rÉtat, que son intérêt est de respecter la Justice. De là la nécessité dans l'Etat de maisons de travaux forcés et de maisons de correction. Ainsi donc, même dans les cas où l'exclusion semble la peine indiquée, l'intérêt de la Cité exige qu'on tente d'y substituer la réparation ; il n'y a qu'un cas où toute substitution est radicalement impossible, c'est le cas du meurtre par préméditation : ici l'exclusion s'impose, la mise hors la loi du criminel, sa mort civile. La mort civile est pour l'Klat la limite même de son Droit de contrainte; si, ensuite, TEtat juge nécessaire la suppression matérielle du coupable, sa mort physique, par sécurité pour la Cité, il agit non plus en vertu de son Droit, mais en vertu de sa force : la mort de l'individu exclu de ses Droits n'est qu'un acte de police ^ .

On voit dans quel esprit est conçue la législation pénale : il s'agit uniquement pour Fichte d'assurer d'une façon efficace l'exécution du Contrat social, soit par l'exclusion de la communauté juridique de quiconque compromet irrémédiablement l'existence de cette communauté, soit bien plutôt, dans tous les cas où cela est possible, par une compensation qui rétablisse l'équilibre rompu, sans exclure de la communauté une unité qui en fait partie. Il s'agit en somme, dans la législation pénale, de maintenir une égalité : l'égalité civile. La peine a donc, pour Fichte, un caractère purement juridique ; elle ne comporte, à aucun degré, ce caractère de réparation morale que lui attribuent les systèmes qui font reposer le Droit sur la Morale *.

En dehors de la Société civile que le Droit constitue tout entière, il y a encore deux sociétés, l'une intérieure, l'autre

I. Grundlafje des IS'aturrechlSt Angewandtes Naturrecht. Zwoiter AbschniU. Von der bûrgerlicheii Gcsetzgebung, § ao, p. 260-383. a. Ibid., § 30. Anmerkung, p. 382-384.

LE SYSTEME DU DROIT 2/il

extérieure à la Cité que le Droit ne constitue pas sans doute, mais auxquelles le Droit s'applique : le mariage et la société internationale.

Le Droit s'applique dans le mariage à la femme pour garantir sa personnalité, c'est-à-dire h la fois sa Liberté et sa dignité ; pour punir le viol, qui est la contrainte physique et le mariage forcé, le mariage fait contre l'inclination de la femme, qui est la perte de sa dignité, c'est-à-dire au fond de sa personnalité : le mariage sans amour, sans don de soi étant aux yeux de Fichte pour la femme sa véritable déchéance, la perte de son caractère d'être humain et raisonnable. Car l'amour est, pour la femme, la seule forme sous laquelle puisse s'avouer l'instinct sexuel ; le désir pur et simple de la jouissance pour la jouissance est contraire, chez elle, à la Liberté puisqu'il exige en quelque sorte sa pasrsivilé, tandis que le don de soi, l'amour est précisément pour elle une forme active du désir sexuel, une forme compatible avec la Raison, l'acte de son cœur^ Fichte voit là l'origine d'un sentiment inné h la femme et que la corruption même respecte encore : la pudeur. « La femme, dit-il, par nature se dérobe à l'instinct sexuel et se le cache ; même la plus pervertie des prostituées a honte d'avouer qu'elle cherche le plaisir, elle prétend pratiquer son infAme métier par intérêt, par amour de l'argent*. »

Le Droit dans le mariage ne s'applique pas à l'homme dans la même mesure : car pour lui la question de la contrainte physique ne se pose pas ; elle est contraire à la nature des choses : de même, pour l'homme, le seul fait qu'il épouse une femme implique qu'il la désire et, par suite, il n'y a pas pour l'homme de mariage forcé ; la seule chose à laquelle l'homme ait un Droit dans le mariage, c'est l'assurance que la femme s'est donnée à lui librement, parce que cette assurance est la condition de son bonheur.

I , Gnmdlage des I^alurrechls. Ersler \nhang des Nalurrechls. Gr'undriss des Familicnreclits. Erslor Abschiiill. DoiJuclion der Ehc. |;i 'i, p. 3ao-3ia. a. Jbid., id., ^ 3, a» p. 309.

Xavier Léon. — Fichte. 16

Ainsi donc ce que le Droit exige dans le mariage c'est le respect de la Liberté, et c'est pour assurer ce respect que ri^]tat institue un acte civil par lequel l'épouse affirme explicitement son consentement public au mariage; la présence de l'époux étant par elle-même une affirmation implicite. Le Droit peut exiger aussi la rupture du mariage dans un cas, celui de l'adultère de la femme, {)arcc qu'alors le rapport des époux qui constitue le mariage est lui-même rompu ; l'adultère implique, de la part de la femme, la désaffection à l'égard de son mari, c'est-à-dire la destruction même du principe qui est pour la femme, la base du mariage : l'amour. Peut exiger, disons-nous, et non pas exige, car c'est seulement h la requête du conjoint lésé que la dissolution du mariage sera prononcée ; l'État n'a pas à intervenir ici directement, car il n'a pas à connaître de la vie privée. Quant à l'adultère de l'homme, il ne rompt pas nécessairement et de la même façon le mariage ; car si cet acte témoigne de la grossièreté de ses instincts, et de la bassesse de son caractère, il n'entraîne point chez l'homme comme chez la femme l'indignité dans le mariage ; seulement il peut amener, s'il est connu de la femme, et que la femme n'ait pas le cœuv assez haut pour pardonner, la répulsion de la femme pour son mari, la destmction de son amour et dès lors la dissolution du mariage; en tout cas il corrompt la pureté du mariage, car le pardon de la femme soumet pour ainsi dire Thomme à la femme et renverse le rôle des époux.

Enfin, en dehors du mariage, dans les relations des sexes, le Droit a encore une application, mais une seule: dans le cas delà séduction où, s'il est établi que la femme s'est donnée librement, par amour, l'Etat peut contraindre le séducteur au mariage, car il y a eu, en fait, véritable mariage, un mariage auquel ne manque précisément que la consécration civile. En dehors de ce seul cas l'État n\i pas à intervenir dans les relations sexuelles extérieures au mariage ; si la femme consent à se donner par plaisir ou par intérêt et par là à se dégrader, c'est pour elle pure affaire de conscience, comme

c'est pour Thomme qui entre en rapports avec elle question de probité ou de délicatesse, et TÉtat n'a rien à y voir ; de là suit, en particulier, que l'État, à aucun degré, ne doit se préoccuper de la réglementation de la prostitution : il n'a pas à en connaître. Tout ce que l'État a le Droit de faire, c'est de s'assurer, par une déclaration faite à la police, que la femme prostituée s'est prostituée librement sans y avoir été contrainte \

Le rapport des sexes soulève enfin une dernière question juridique: celle du Droit entre parents et enfants. A ce point de vue on peut dire que l'enfant tant qu'il reste un enfant, tant qu'il demeure sous la tutelle de ses parents, n'a pas de Droits, C4ir il ne peut être considéré à ce moment encore comme un être libre et autonome, comme un homme. Les parents ont sur lui pleins pouvoirs et a tel i)oint que Ficlite refuse de voir dans l'infanticide un crime contre le Droit de l'enfant (qui n'a pas de Droit vis-à-vis de ses parents) ; il y voit un crime contre le Droit de l'État — qui est ainsi privé d'un futur citoyen — et un crime contre la Nature. Tout ce qu'on peut dire, c'est que l'État (non les enfants eux-mêmes qui n'ont pas de Droits) a le Droit d'exiger que les enfants soient élevés de manière à devenir des hommes libres, indépendants, parce que cette éducation est la condition même de la durée de la Cité : la Cité réclame des générations successives de citoyens. Mais cette éducation qui doit tendre à faire de l'enfant un homme, un être raisonnable et libre, si l'Etat a le Droit de l'exiger des parents, il n'a pas le Droit de la contrôler : elle est du domaine de la vie privée, et on sait qu'au seuil de la vie privée expire la puissance de l'État ; la seule chose que l'État ait le Droit d'interdire aux parents c'est à l'égard de leurs enfants un traitement tel qu'il serait précisément la négation de cette éducation qu'il est en droit d'exiger d'eux.

i. Grundtage des Xaturrechts. Zweiter .\bschnili. Das Ëherecht» § lo à § 3i, p. 319-343.

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et comme la preuve que les parents violent justement leurs Devoirs d'éducateurs (par exemple la vente d'enfants).

Dès que Téducation est terminée, Tenfant cesse d'être un enfant, il devient un homme, il est un citoyen libre et pour lui commence le régime du Droit. Mais k quel signe reconnaître cet achèvenient de l'éducation : à l'évidence des choses qui montre l'enfant devenu apte à accomplir les fins de l'homme ou au mariage qui, ipso facto, rend les enfants majeurs puisque toute éducation est désormais pour eux impossible. Mais dc^s que l'enfant est affranchi de la tutelle de la famille, l'État a le Droit d'exiger alors des parents la dotation des enfants, c'est-à-dire l'atleslation môme de ses moyens d'existence*.

L'existence de sociétés extérieures à la Cit^ semble d'alx)rd problématique, puisque le Droit exige — dès que des hommes sont en présence dont les sphères d'action peuvent se rencontrer — qu'ils fassent partie d'une même communauté : là est la garantie de leur réciproque sécurité. Il semble donc que quiconque entre en rapport avec les habitants d'une Ci lé doit d'abord en faire partie, ou, s'il ne le veut pas, que loules relations avec lui doivent être rompues.

Cependant, en fait, la distinction des Cités existe, due à la séparation des frontières, à la diversité des races ou des mœurs ou du langage, qui rendent en quelque sorte les différents peuples extérieurs les uns aux autres.

Comment donc concilier la diversité des peuples qui les fait cHranyers les uns aux autres et par suite sans rapports de communauté civile, — chaque peuple ayant à l'intérieur de sa Cité son droit propre, — avec cependant la possibilité de leurs mutuelles relations qui exige pour la sécurité réciproque des citoyens des différentes nations une communauté juridique. D'une seule manière : par la constitution d'un Droit international, indépendant sans doute de la Constitution civile de

i. GrumUaye (hs Xalurrcchis. Vierler Abschnitt. Ueber das gegenscitigc llechlsvcriialtniss zwisciien Eltcrn und Kindcrn, g 43 à 6 1, p. 358-367.

LE STSTÈME DV DROIT 2'i5

chaque peuple, mais commun à tous les peuples ; et pour veiller à l'exécution de c^ contrat par la présence, en chaque pays, d'ambassadeurs.

D'autre part, la violation toujours possible du Droit international comme de tout Droit au détriment d'un des contractants autorise celui-ci à faire la guerre à celui qui a violé le contrat, à lui faire la guerre pour le détruire puisque son existence compromet la sécurité générale. Mais par cela même que la guerre est non une fin en soi, mais un moyen, un moyen de rétablir l'équilibre du Droit, il est ])ossible de concevoir, pour servir le* Droit, un instrument moins sanglant et plus sûr, car enfin la victoire n'appartient pas toujours à celui qui a raison : et Fichte propose, pour trancher les différends internationaux, la constitution d'une sorte d'alliance universelle qui formerait un véritable tribunal international d'arbitrage capable de faire respecter, au besoin, par la force, le Droit des peuples, s'il venait à être méconnu par un des participants. Ce tribunal serait la plus s Are garantie d'une paix perpétuelle '.

L'examen de la théorie du Droil, dans son application à la famille ou aux nations, c'cst-à dire aux sociétés qu'il ne crée pas, qu'il trouve données, confirme les résultats auxquels aboutissait l'examen (dans la communauté juridique proprement dite), de la société civile, rindépendancc du Droit et de la Morale, ou plutôt l'antériorité du Droit sur la Morale. C'est en tant que le mariage est une société naturelle, en tant qu'il a son principe dans Vactirité physique de l'homme que le Droit s'y applique ; le Droit dans le mariage comme partout ailleurs a pour unique fonction d'assurer la liberté physique et sociale, non morale ; toutes les dispositions juridiques relatives au mariage ont précisément pour objet la garantie de cet usage : et justement parce que

i. Grnndtage des Naturrechls. Zweiter Anhang. Gnindriss des Volker iind WcUbûrgerrechIs, I, p. 369-382.

dans le mariage ce n'est presque jamais la liberté physique et sociale de Thomme, mais celle de la femme qui peut être menacée, c'est surtout à la protection de la femme, à la garantie de sa liberté, que vise le Droit; de même encore, si singulière que puisse nous paraître aujourd'hui une Ihéorie qui ne reconnaît aucun Droit à l'enfant, c'est du même esprit qu'elle s'inspire : l'enfant n'a pas de Droits, parce que, liint qu'il n'est pas élevé, tant qu'il n'est pas un homme, il ne peut compter en quelque sorte ni physiquement, ni socialement; pour qu'il puisse être « membre de la Société », il faut que son corps et sa Volonté soient formés, il faut qu'il puisse avoir V usage de sa Liberté, la possession de sa Volonté : or il ne les acquiert précisément que par l'éducation, et, quand il les a acquis, il cesse d'être un enfant, il est devenu un homme. Mais si Tenfant n'a pas de Droits parce qu'il n'est pas encore un homme, parce qu'il n'est libre ni physiquement, ni socialement, l'Etat a sur l'enfant un Droit fondé précisément sur ce qu'il doit devenir un homme, pour être un membre de la Cité, par conséquent un Droit relatif à l'éducation grâce à laquelle il devient un homme. Absence de tout Droit chez l'enfant, exigence, par l'État, d'une éducation qui fasse de l'enfant un homme, ces conditions sont comme impliquées dans les principes mêmes de la théorie qui fait du Droit la garantie d'un Contrat uniquement et purement social, un rapport entre la causalité physique des individus. Et par ce caractère la conception juridique de Fichte s'oppose nettement, nous le verrons plus loin, à- celle de Kant, qui fait reposer le Droit sur la Morale, cVst-à-dire non plus sur le respect de la personnalité physique et civile, mais de la personnalité morale. Si, en particulier, pour le mariage, le Droit présuppose une théorie physiologique et naturaliste (c'est en effet par une théorie physiologique du mariage dans le détail de laquelle nous n'avons pas cru devoir entrer ici que débute le chapitre relatif au Droit dans la famille) c'est parce que pour lui le Droit est la condition de réalisation des rapports naturels, et qu'il est antérieur à la Moralité.

On pourrait monlret de même que dans la conception du Droit international de Fichte il n'entre aucun élément moral — par exemple le respect de Thumanité en général en dehors des groupements sociaux particuliers — bien au contraire c'est un intérêt purement social et naturel — la garantie même de l'existence des groupements sociaux donnés, groupements, qui, on Ta vu, ont au fond uniquement des causes naturelles (physiques) et sociales — qui fait aux yeux de Fichte Tobjet du Droit international ; et cet intérêt est sinon peut-être opposé, du moins absolument distinct de r intérêt moral.

Mais si l'absence de tout élément moral caractérise la théorie du Droit de Fichle, ce n'est là qu'un caractère négatif, et son caractère positif c'est de rendre possible, par un accord ou contrat réciproque, la coexistence des unités sociales (l'individu, dans la Cité; l'épouse et l'époux, dans le mariage ; les peuples, dans Thumanilé) dont les activités ou les libertés peuvent être antagonistes; c'est au fond d'assurer par une mutuelle limitation des activités libres, la possibilité de l'existence sociale, de la co-exislence des êtres raisonnables, des hommes, qu'exige le Moi pratique comme la condition de réalisation de la Liberté. En d'autres termes en dehors de toute restriction morale qui limiterait, en vertu d'une obligation absohie, l'expansion indéfinie de l'activité individuelle, son développement comme force physique et naturelle, l'existence de la Société c'est à dire de la communauté des activités libres ne peut être assurée que par un contrat de réciprocité par une loi conditionnelle qui institue le respect de la Liberté d'aulrui comme la condition nécessaire de la jouissance de ma Liberté propre; ce contrat c'est le Contrat social, celle loi, la loi du Droit; et nous pouvons, en passant, remarquer que l'esprit de cette loi, la réciprocité, n'est au fond qu'une expression nouxclle du rapi>ort primitif de la relation d'où est sortie toute la Théorie de la Science, le rapport du sujet avec l'objet, qui pose, dans la conscience, ces deux termes comme inséparables l'un de

l'autre, comme complémentaires et comme réciproques ; seulement il ne s'agit plus ici d'une division idéale comme dans le cas de l'activité du Moi théorique, il s'agit, pour le Moi pratique, d'une division réelle de l'activité ; et comme la division du Moi et du Non-Moi et conséquemment la relation réciproque des deux termes était le principe de justification de la connaissance, de même ici la division de l'activité entre les individus, et le Contrat de réciprocité entre les individus qui, par l'égalité de tous, assure la Liberté de chacun, est le principe qui justifie l'existence de la Société humaine.