AVEC LA MORALE DE KANT

La théorie de la Science a établi que le Moi pratique, c'està-dire l'effort du Moi limité, du Moi fini pour réaliser son essence absolue, le Moi pur, la Liberté infinie est le principe même de notre spiritualité et comme la source de la vie morale. Comment s'opère cette réalisation de l'Esprit, c'est ce que Fichte a prétendu montrer en instituant son système du Droit et son système de la Morale. Le Droit pose comme nécessaire une communauté d'êtres libres et une action réciproque de ces êtres, c'est-à-dire l'existence de la Société. La Morale s'appliquant à cette communauté d'êtres libres détermine sa fin absolue, le règne universel de la Raison dans la Société et par elle et pose comme obligatoire pour chacun de travailler à l'avènement de ce règne pour tous.

Nous ne croyons pas, dans cet examen critique, devoir

séparer l'exposition du Droit de l'exposition de la Morale, bien que dans le système les deux théories soient distinctes, bien que Fichte les oppose Tune à l'autre et ceci pour une double raison. /) a6orr/, il nous a semblé qu'il y avait dans ces deux parties du système un trait commun qui fait en quelque sorte leur unité : c'est que le Droit et h Morale constituent les deux moments nécessaires d'une seule et même démarche, de la démarche par laquelle le principe du système — le principe même de l'Esprit — jusqu'alors sim[)lement conçu comme abstraction, prend la forme de la réalité ou mieux se réalise. Il est bien clair, en effet, que le Moi

pratique qui, pourFichte, concilie le Moi pur elle Moi limité la Liberté et la Nécessité, n'est encore qu'un concept; et précisément ce concept ne se remplit d'un contenu, ne se réalise qu'au sein de la Société, dans le Monde, à travers la conscience des hommes et par Teffort de leurVqlonté. L'existence d'une Société humaine, d'une communauté d'êtres raisonnables, et, dans cette communauté, l'effort de ses membres pour réaliser, autant qu'il est en eux, la Raison qui est leur but idéal, telle est la double condition de la réalisation de l'Esprit, de la réalisation de la Liberté. Dans la Théorie du Droite se trouve la justification rationnelle de l'existence sociale, la déduction delà communauté des hommes ; et dans la Théorie de la Morale est posé comme obligatoire l'effort de la conscience humaine pour réaliser dans la Société l'Idéal de la Raison qu'elle porte en elle. Les deux démarches sont inséparables.

En second lieu, si Fichte sVst plu h opposer le Droit et la Morale, encore faut-il bien comprendre en quel sens il a prétendu le faire : et ce sens n'est pas douteux. En distinguant nettement le Droit de la Morale, Fichte a voulu combattre la philosophie qui appuie le Droit a la Morale, et, en particulier, la doctrine de Kant, qui fait de la théorie du Droit une bran che de la Métaphysique des mœurs. Mais de ce qu'il est illégitime, aux yeux de Fichte, de chercher à déduire le Droit de la Morale, il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait aucun rapport entre les deux.

Tout au contraire, P'ichte établit entre le Droit et la Morale un rapport précis : le rapport qui résulte de la Méthode même de son système, le rapport de moyen à fin, de la condition au conditionné, de l'inférieur au supérieur. Le Droit est pour Fichte la condition de réalisation de la Morale ; car le Droit assure la réalité de l'existence sociale, en dehors de laquelle la Morale n'a pas de contenu. C'est la raison pour laquelle Fichte refuse de voir dans le Droit une simple conséquence de la Morale et au contraire fait du Droit imc discipline antérieure à la Morale : le Droit est la condition

LE PROBLÈME MORAL CîlEZ FICIITE ET CHEZ KANT 827

de l'existence sociale, l'existence sociale la condition de la vie morale, et à renverser ce rapport, la Moralité perd son objet. Qu'on n'objecte pas qu'une Société purement morale se passerait de la discipline du Droit, parce qu'en elle la Moralité suffirait à assurer ce que le Droit consacre: la coexistence des Libertés. Une telle société n'est pas et ne sera jamais donnée ; la Moralité restera toujours un effort vers un Idéal inaccessible. — Et le Droit seul maintient l'existence de la Société, de manière à permettre l'éclosion et le progrès de la Conscience morale. Car le Droit n'est pas seulement, dans l'esprit du système, la condition antécédente de l'existence de la Moralité, on peut dire encore qu'il y conduit directement.

Nous avons montré plus liaut * qu'il faut voir dans la loi du Droit un véritable mécanisme intellectuel qui s'impose à la Volonté en vertu d'une association inéluctable, un intermédiaire entre le mécanisme de la Nature et la Moralité, entre la Nécessité pure et la pure Liberté ; nous avons montré encore qu'il y a dans la seconde exposition de la théorie du Droit — là où Fichte n'est plus gêné par les exigences d'une exposition méthodique et peut supposer connu' le système de la Morale — une théorie très remarquable, la théorie du loisir nécessaire qui fait du Droit comme le vestibule de la Moralité. De ce point de vue, toute l'œuvre de la législation civile apparaît comme tendant à soustraire l'homme, par une réglementation parfaite de l'économie sociale, à tous les besoins et à tous les soucis matériels, en lui assurant la vie et la sécurité, et par là à l'affranchir en quelque sorte poiu* lui permettre de vaquer au soin de sa dignité morale.

Assurer par l'égalité sociale, c'est-à-dire par la garantie pour tousde la subsistance et de la sécurité, l'égalité morale, l'égalité des hommes devant l'Esprit; faire de ce Droit à l'élévation spirituelle, de ce Droit à la Liberté morale, le Droit imprescriptible de chaque homme et le fondement de tous les autres

Droits, tel est ici, en fin de compte, le fil conducteur de la théorie du Droit, telle estTidée de derrière la tête de l'auteur. C'est assez dire par quel lien étroit la Morale se rattache pour lui au Droit.

Cette orientation du Droit vers la Moralité est d'ailleurs visible déjà dans la première exposition et on peut essayer de découvrir dans les éléments principaux de la théorie les pièces essentielles qui serviront à l'édification de la Morale.

D'abord dans la déduction du concept du Droit le nœud de la démonstration consiste pour Fichte à établir que la Liberté ne peut se concevoir que sous la forme de la communauté et de la réciprocité : la conscience de la Liberté, c'està-dire sa réalisation même, n'est possible qu'à la condition de poser une pluralité d'êtres libres ; la Liberté n'est pas quelque chose de purement individuel, elle ne s'éveille dans la conscience de l'individu que sous l'influence et comme au contact de la Liberté des autres. L'homme n'est un être raisonnable et libre que parmi les hommes, cette belle formule du philosophe résume toute la première partie de la théorie du Droit ; elle sert à définir le Droit même : car c'est de la nécessité où nous sommes de concevoir la Liberté sous la forme de la communauté, de la Société que résulte, comme la condition même de la coexistence d'une multiplicité d'êtres libres, celte restriction volontaire de chaque Liberté, cette mutuelle reconnaissance des Libertés qui constitue proprement la sphère du Droit.

Or, c'est précisément l'idée que la Moralité ne consiste pas dans le salut de tel ou tel individu, mais dans le progrès moral de l'humanité entière, et même qu'il n'y a pas de salut pour l'individu en dehors de son action morale au sein de la Société, qui constitue le trait caractéristique de la Morale de Fichte. Pour lui la réalisation de la Liberté ou de la Raison ne consiste pas simplement dans l'identification de la Volonté individuelle empirique avec la loi de la Raison — conception dangereuse qui, au fond, sous prétexte d'humilier les sens, n'est qu'un suprême orgueil, car elle ne tend à rien moins

qu'à sanctifier l'individu, en faisant de lui le dépositaire de la Raison universelle ; — elle ne peut s'accomplir que par la communion de tous les individus dans la Raison; ce n'est que l'humanité tout entière qui peut êlre adéquate à la Raison, et tant qu'il reste dans l'humanité un seul individu étranger à la Moralité, on ne peut pas dire que la Liberté de la Raison soit réalisée dans le Monde. En d'autres termes, l'objet de la Moralité, pour chaque homme, c'est tous les autres hommes en tant qu'ils sont susceptibles de s'élever à la hauteur de la Raison. Or, il est clair que cette conception de la Morale, qui est particulière à Fichle, qui est peut-être ce qu'il y a déplus nouveau et de plus original dans son système, ce qui, en tout cas, contraste le plus directement avec la tradition qu'il avait reçue de Kant, il est clair, dis-je, que cette conception repose sur l'idée qui élail le nœud de sa Théorie du Droit ^ l'idée que la Lil^erté n'est pas d'ordre individuel, mais social, qu'elle ne peut être conçue que comme une réciprocité entre les Volontés individuelles, et sous la forme de la communauté.

Il y a dans la seconde partie de la Théorie du Droit une démonstration qui mène aussi directement à la même conclusion, c'est la déduction dû corps. Le corps pour Fichte figure la sphère même de notre causalité ; il est la face externe de l'action de la Volonté ; il est, selon son expression, la Volonté objectivée. Et, comme ce n'est jamais qu'à travers l'objet que le sujet peut se réaliser, on peut dire que sans le corps la Volonté ne serait jamais donnée comme réalité.

Or, cette conception du corps que développe la Théorie du Droit, la Morale à son tour s'en empare et elle en fait un trait caractéristique de ses théories, un trait qui reparaît dans toutes les idées morales. La Morale de Fichle, à cAté de son caractère social, présente, en eflct, un second caractère bien remarquable, c'est, si l'on peut s'exprimer ainsi, la sanctification du corps et avec le corjw de la Nature entière. Jusqu'alors, sous l'inspiration de la Théologie chrétienne et du dogme de la chute, du péché originel, il était apparu aux moralistes que la nature humaine comportait un véritable dualisme et

33o LA PHILOSOPHIE PR\TIQIE

qu^elle était comme une vivante contradiction: d'un coté ce qui fait sa faiblesse, tout ce qui constitue la nature sensible et que symbolise le corps; de Tautre ce qui fait sa grandeur, ce qu'il y a en lui de spirituel et d'intelligible, ce qui porte la marque de la grâce divine, rEsprit,la Raison. Entre ces deux natures une opposition plus ou moins radicale et la conciliation impossible. La Moralité, de ce point de vue, est conçue comme le triomphe de l'Esprit sur le corps; le mépris de tout ce qui appartient à la nature corporelle, la glorification de tout ce qui humilie le corps, en particulier de la souffrance ; la vie terrestre conçue comme un obstacle au salut de Tàmc, la mort enfin attendue comme une délivrance, comme l'aurore de la vie véritable, voilà les principales idées sur lesquelles s'édifia la Morale chrétienne, et que Kanl crut retrouver dans l'analyse des données de la conscience.

Ici éclatent précisément la nouveauté et la hardiesse de la Morale de Fichte. Fichte réhabilite le corps, la Nature, la vie terrestre : expressions synonymes ; il s'efforce de montrer la stérilité et l'orgueil caché de la Morale ascétique ou mystique, il montre dans le corps l'instrument nécessaire de la réalisation de l'Esprit ; il fait voir dans le Monde terrestre, dans la vie proprement dite, le lieu de réalisation de la Moralité, il répudie enfin, avec quelle énergie, on s'en souvient, ceux qui pour faire leur salut s'isolent du Monde et ne vivent que dans l'espérance de la mort. En un mot la Morale de Fichte rompt avec la tradition dualiste; loin d'opposer le corps, par suite la Nature tout entière qui n'en est que le prolongement, à la Liberté, à la Spiritualité, il s'efforce de faire du corps et de la Nature entière la condition de réalisation de l'Esprit.

Toute sa Morale consiste à montrer que l'opposition entre la Nature et la Liberté n'est pas radicale et essentielle, qu'elle n'est qu'un point de vue provisoire dans la dialectique de l'esprit humain, le point de vue où l'esprit se distingue de son produit parce que ce produit est antérieur à la réflexion et lui est par conséquent donné, et qu'au fond la

réduction ou identification consciente de la Nature à la Liberté, du produit à l'acte, c'est-à-dire la spiritualisation de la Nature, la spiritualisation du corps est la tâche même de la philosophie, qui a pour principe l'identiic de l'Objet et du Sujet . C'est précisément cette identification de la Nature et de la Liberté, du Monde et de la Raison, qu'exige la Moralité et qu'affirme sous la forme de l'Impératif catégorique, le Devoir. Le Devoir postule comme son objet même l'accord progrCvSsif du Monde de la Nature et de la Liberté ; il ne peut avoir qu'un sens; il réclame la réalisation de la Raison, de la Liberté dans le Monde.

Il y a encore dans la théorie du Droit un troisième point qui unit le Droit à la Morale, c'est la théorie juridique proprement dite.

Le Contrat social a pour fonction de substituer, diins la garantie de la propriété, à l'initiative de l'individu, inefficace dans le présent comme j)our l'avenir, l'autorité de la loi connue de tous, établie pour toute la durée de l'expérience, et la tutelle de l'Etat tout à la fois représentant de la Volonté générale en face d(*s entraînements ou des caprices de la Volonté individuelle et dépositaire du Pouvoir qui assure au besoin par la force le respect du Droit.

Et de même que le Contrat social institue l'Elat à seule fin de maintenir, avec efficacité, la propriété des individus, qui est pour chacun l'expression de son rapport juridique avec tous les autres, de même la législation civile tout entière n'est qu'une spécification de ce Droit primitif delà propriété, l'ensemble dos conditions nécessaires à la réalisation de ce Droit.

Ainsi tout le système des Droits, depuis le Contrat primitif qui fonde la Constilution jusqu'au délail de la législation proprement dite, est fondé sur la garantie du Droit primordial, du Droit de propriété.

Or, si l'on examine en ([uoi consiste au juste, pour Fichle, la théorie de la propriété, on se trouve en présence d'une thèse remarquable qu': Fichte a d'ailleurs lui-même formulée

en guise de conclusion à son « État commercial fermé », c'est que celte théorie prétend substituer à la valeur des choses la valeur de Vaction. Fichte dénonce comme une erreur dangereuse, un erreur qui conduit à la justification de l'accaparement capitaliste, la théorie qui fonde la propriété sur la possession de la chose; et cette erreur n'est encore au fond qu'une forme de ce Réalisme dogmatique qu'il n'a cessé de combattre. Il établit au contraire que la propriété doit être uniquement déterminée en fonction de l'activité ou de la Liberté, et il la définit : le Droit exclusif à une liberté d'action déterminée, cette liberté d'action se déterminant à son tour, soit par rapporta sa matière : Vapproprialion d'une sphère du Monde matériel, où il est interdit aux autres de pénétrer ; soit par rapport à sa forme indépendamment de l'objet auquel l'activité s'applique: le choix d'un métier et le Droit d'exercer ce métier; soit enfin tout à la fois par rapport a sa matière et à sa forme: le Droit exclusif d'appliquer son activité à une matière donnée (le Droit du paysan sur son sol par exemple). Mais dans tous les cas, la propriété de la matière ou de l'objet quand elle sert à déterminer l'action, n'est jamais un but, elle n'est qu'un moyen ; la possession de l'objet ou de la chose n'a pas de valeur en elle-même, elle ne vaut que par Tusage réel ou possible qu'elle représente, l'usage pour le besoin de l'activité. En d'autres termes la possession de la chose ne peut être définie qu'en fonction de l'acte. Cela est si vrai que le respect de la propriété d'autrui consiste pour nous non pas tant dans une absence de possession (ne pas posséder la propriété d'autnii) que dans l'abstention d'un acte.

Au fond, la propriété n'est donc rien d'autre qu'une expression des conditions nécessaires et suffisantes à l'exercice de chaque Liberté, c'est, en somme, l'expression de la causalité de notre Volonté dans la mesure où elle est compatible avec la Liberté des autres. Et c'est pourquoi la première propriété et la plus essentielle, celle qui est la condition immédiate de toute action, c'est celle qui nous permet de vivre

tE PROBLEME MORA.L CHEZ FICIITE ET CHEZ KANT 333

et de durer, c'est la faculté d'exercer notre aclivité en vue de satisfaire aux besoins de Texistence, la faculté de trouver dans notre travail les moyens de vivre ; Fichte va jusqu'à dire que s'il y a dans la Cité un seul individu qui ne possède pas cette faculté de vivre de [son travail, celui-là, n'eût-il jamais rien possédé, est vraiment exproprié, et a le Droit d'exiger de la Société celte propriété primordiale et nécessaire ; s'il n'a pas satisfaction, il n'est pas tenu au respect de la propriété des autres, car pour lui le pacte du Droit, le pacte social est, à son égard, violé. Et c'est sur ce principe que chacun a droit à la propriété de son travail qu'est fondée pour Fichte toute Téconomie de la Société. La législation tout entière n'est qu'une réglcmentaticm minutieuse et compliquée de l'activité humaine telle qu'elle permette à chacun dans la Société de vivre de son travail, tous les Droits que formule la loi ne sont que les conditions de réalisation de cette propriété du travail .

Et celte théorie de la législation se rattache à la nature même de l'action, telle que Fichte la définit dans son système du Droit. Il y montre que la catégorie de l'action se détermine non pas en fonction de la représentation de robiet, mais en fonction de la Liberté du Sujet ; et il établit que le principe de l'action n'est pas dans un but extérieur à elle, dans un objet à atteindre, mais dans la source même de l'action, dans la Liberté qui, loin d'être un instrument pour une fin étrangère, est à elle-même sa propre fin. C'est précisément cet accord de la Liberté avec elle-même, les conditions de possibilité de sa réahsation que le pacte social doit garantir. Et nous retrouvons ici l'idée fondamentale de la Morale.

Il y a plus : la détermination que le système des Droits impose au Monde sensible en fonction de la Liberté concerne l'état statique du Monde, son état donné, elle ne porte à aucun degré sur son devenir, sur une modification possible de cet état. Le système des Droits définit quelle doit être la nature du Monde, comme donné, pour que l'exercice de la

334 l'A rniLosoMHE pratique

Liberté, qui fait partie intégrante du Monde, soit possible ; il définit la manière dont le Monde, le ^'on-Moi, doit être conçu du moment où Tatlribut de la Liberté a été reconnu apjmrlenir au Moi, au Sujet. En d'autres termes, le Droit détermine notre connaissance même du Monde du point de vue de la Liberté, ilmontredans la Liberté un principe delà détermination théorique du Monde loin que la nécessité soit sa seule loi. Or cette détermination théorique du Monde par la Liberté que le Droit institue est la condition qui rend possible l'application de la loi morale. Dans Tintroduclion qui ouvre le second chapitre de son Système de la Morale d'aprh les principes de la Théorie de la Sc/V/ice, chapitre relatif à la possibilité d'appliquer le principe de la Morale, Fichte établit que la réalisation de la Moralité, c'est-à-dire la détermination pratique du Monde par la Liberté, la modification réelle du donné sous Tidée de la Liberté, suppose, pour sa possibilité même, une détermination théorique du Monde par la Liberté, c'est-à-dire l'existence, dans le Monde, au point de vue de la connaissance, d'une sphère où la contingence permette sans contradiction , une modification ultérieure, un changement du Monde par la Liberté. En d'autres termes une action de la Liberté sur le Monde suppose que le Monde dans sa nature même se prête à l'exercice de la Liberté. Fichte ajoute que la Liberté, comme principe de la détermination pratique du Monde, comme principe de l'action qui doit modifier le Monde ne fait que réaliser les déterminations que la Liberté impose théoriquement au Monde ; qu'au fond la Liberté au point de vue théorique donne à la Liberté comme loi pratique, comme forme de l'obligation, sa matière même. El les exemples qu'il en cite sont cxîux que lui fournit la Théorie du Droit, précisément parce que c'est dans la Théorie du Droit que sont établies les déterminations théoriques de la Liberté.

Ainsi la Théorie du Droit, qu'on la considère dans son principe, dans les conditions d'application du principe, enfin dans son application, fournit à la Morale sa matière. Et de

ce point de vue, le Droit et la Morale sont deux disciplines inséparables ; elles sont, quoique distinctes, la double démarche grâce à laquelle se réalise le principe de la Théorie de la Science, \a Liberté.

Mais en même temps que par là se dégage le sens de la doctrine, on en voit bien la hardiesse et la nouveauté. De même que dans sa philosophie théorique Fichte semblait par la solution qu'il apporte du problème de la connaissance avoir — qu'on nous passe l'expression — rompu en \isière avec toute la tpcidilion classique, ici encore, dans la solution ({u'il fournit du problème pratique, Fichte paraît avoir renouvelé la tradition. Seulement, tandis que pour le problème de la connaissance on a pu montrer qu'en dépit des apparences, Fichte n'a guère fait que continuer l'œuvre de la philosophie moderne et développer les j)rincipos établis par kant, il semble bien au contraire que dans la détermination du problème pratique, il a véritablement fait œuvre oiiginale. Il n'a pas simplement interprété la philosophie morale de Kant, il l'a modifiée profondément. C'est ce qu'il importe de montrer.

D'une façon générale, on peut dire que pour Fichte la philosophie pratique — le Droit et la Morale — établit les conditions auxquelles doit se réaliser la Liberté qui est l'essence absolue du Moi, le principe de notre spiritualité. Or si l'on examine de près ces conditions, on s'apercevra que Fichte s'est fait de la Liberté, du principe suprême, une conception profondément différente de celle de Kant et qui y est même, on peut le dire, diamétralement oj)[H)sée. De l'examen de la Morale de Kant ressort, semble-l-il, cette double conséquence : la première c'est que toute la philosophie pratique de Kant est édifiée sur la base de son dualisme ; la seconde, c'est qu'elle est tout individualiste.

Or la philosophie pratique de Fichte est dirigée tout entière contre ce dualisme et contre cet individualisme. D'une part, Fichte prétend établir que la Liberté n'a pas

336 La piiiLosoiMiiE pratique

seulement pour nous une valeur pratique, qu**elle est un principe théorique de la détermination du Monde : que par conséquent il n'y a pas entre le Monde, le Monde de la Nature, et la Liberté, cette opposition que Kant avait aperçue ; tout au contraire, la Liberté dans son usage pratique ne fait qu'accomplir dans le Monde les fins posées par la Liberté comme principe de détermination théorique, et les présuppose comme la condition même de la possibilité de cet usage.

D'autre part, il s'efforce de démontrer que la Liberté de la Raison ne peut être conçue sans contradiction sous la forme de rindlviduahté ; la Liberté de la Raison n'est pas celle de l'individu, c'est celle du genre humain ou plus simplement de l'humanité ; dès lors l'individu n'a plus en lui-même et pour hii-même cette valeur absolue que lui conférait la Morale de Kant, il n'a de valeur que comme membre de l'humanité et en tant qu'il travaille à réaliser dans Thumanité la Liberté de la Raison. La Morale de Fichte est donc essentiellement sociale.

Et voici de nouvelles conséquences de cette distinction capitale. Chez Fichte, le Droit précède la Morale, loin de la suivre, comme chez Kant ; et au lieu d'avoir comme dans le système de Kant une place secondaire et un rôle épisodique, la Théorie du Droit est une des parties essentielles du système et l'un des moments nécessaires du développement delà Raison, de la Liberté. Tandis que chez Kant le Droit s'appuie à la Morale, puisque la Liberté extérieure qu'il considère n'est que l'enveloppe de la Liberté morale et qu'au fond c'est la valeur absolue de l'individu « fin en soi » que le Droit reconnaît et respecte dans l'égalité de tous les individus devant sa loi, on peut dire que le Droit est pour Fichte l'assise sur laquelle repose tout l'édifice de la Morale, la condition même de sa possibilité.

Enfin, selon Kant, la Morale a pour origine et pour base un fait de la conscience, le fait du Devoir ; et ce fait est à ses yeux absolument irréductible ; il serait absurde de chercher à la Moralité une condition qui serait extérieure au Devoir, à

la Liberté, une condition qui serait étrangère à l^af&rmation de la Raison pratique. Kant qui édifie sa conception de la Liberté sur le dualisme ne peut admettre un passage delà Nature à la Liberté. Or au fond c'est ce passage qui constitue lo nœud de la démonstration de Ficbte.

Le Moi pratique n'est pas du tout identique comme on pourrait le croire tout d'abord au Devoir de Kant, le Moi pratique n'est qu'un penchant à l'Autonomie qui, sans doute, deviendra la matière du Devoir, qui cependant n'en a pas tout d'abord la forme, le caractère d'être une obligation, un Impératif catégorique. Et c'est précisément d'une réflexion sur ce penchant à l'Autonomie, sur cette tendance du Moi qui fait partie de la Nature que sortira la conscience du Devoir ; c'est du progrès de la conscience du Moi pratique, comme penchant naturel à l'Autonomie, du passage d'une forme inférieure à une forme supérieure de la réflexion que naîtra la Liberté morale. Au fond, pour Fichle, la Morale n'est plus comme elle Tétait pour Kant quelque chose de séparé et de distinct des autres données de la pensée; elle est l'achèvement du développement continu des conditions de réalisation de la Raison, elle est le lieu de la réalisation (d'une réalisation il est vrai toujours imparfaite, jamais achevée) du principe un de la philosophie.

C'est justement le passage du Moi pratique à la Liberté morale qui constitue la philosophie pratique de Fichle : or nous rencontrons ici l'idée essentielle qui l'oppose, dès le premier pas, à la théorie de Kant.

Après avoir établi l'existence d'un Moi pratique, c'est-à-dire d'une tendance à la production infinie, à la causalité libre, comme fondement du Moi théorique, Fichte réfléchit sur les conditions mêmes de l'existence du Moi pratique, et il arrive h cette conclusion, d'allure paradoxale, que le Moi ne peut s'attribuer l'activité pratique qui est le fond même de son essence, qu'à la condition d'être conçu comme brisé dans une pluralité de consciences individuelles ; que l'activité, comme pratique, ne se réalise que dans un ensemble d'individus.

Xavier Lkoy. — Fichte. 22

338 LA PHILOSOPHIE PRATIQl É

Ce n'est pas rhorame individuel, c'est Thumanité entière qui participe à cette activité ; et, comme dit ici Fichte, le concept de l'homme n'est pas celui de l'individu — comme tel, il est impensable, — c'est celui du genre humain. On se rappelle que pour Kant, au contraire, la praticité de la Raison, le Devoir, s'exprime tout entier dans chaque conscience nidividuelle par la bonne Volonté et par la pureté de Tintenlion. Il y a plus. Il confère à la Volonté individuelle l'Autonomie, un caractère absolu. A cetle conception individualiste de la Raison pratique, Fichte op|>ose une théorie sociale de la Liberté.

Or, dès que l'aclivilé pratique du Moi a été conçue comme divisée dans la multiplicité des individus, dès qu'il faut admettre par conséquent un rapport de l'individu aux autres individus, l'idée du corps intervient comme l'intermédiaire nécessaire des activités individuelles, comme l'instrument de leur mutuelle comnumicalion. Lo Moi pratique se réalise donc, en déKiiilive, par T intermédiaire des corps, et, comme les corps font partie du Monde matériel et sont avec lui en réciprocité d'action, on peut dire que le Moi pratique se réalise directement dans le Monde, que l'activité pratique de la Raison s'applique immédiatement au Monde.

La Nature était pour Kant non seulement Topposé de la Liberté, mais encore, au point de vue praticpie, Vohstacle à la Liberté, ce qui, })Our nous, empêche sa réalisation, et c'est bien sous la forme de la lutte contre la Nature, contre le corps, qu'il conçoit la Moralité, la vertu ; et la Sainteté consisterait, pour lui, dans Taffranchissement de la Volonté à ol'gard de toute espèce de dépendance vis-à-vis de la Nature ; la conqjiéle de l'Autonomie serait le triomphe de la Liberté sur la Nature, de l'Esprit sur le corps. Il est visible qu'ici Kant s'inspire des dogmes de la Morale chrétienne qui fait de la renonciation à la vie tenqwrelle, du mépris du Monde, de la mortification du corps, la condition du salut.

Or, cette opposition du corps et de l'âme qui caractérise la Morale chrétienne et dont Kant avait donné la formule

LE PROBLL'tF. MOUAL CHEZ FICHTE ET CHEZ KANT SSg

philosophique, FIchte la ruine ici à sa base. Il fait du corps non pas Fopposé de Taclivité spirituelle et l'obstacle à sa réalisation, mais tout à la fois et le produit de cette activité et la condition de sa réalisation. En devenant Tinstrumenl môme par lequel l'Esprit s'exprime et se réalise, le corps csl, en quelque sorte, sanctifié, il })crd ce caractère que lui attribuait Kant d'être ce qui résiste à la réalisation de la loi, Tennemi qu'il faut vaincre sans cesse. Ajoutons d'ailleurs que si le corps a une valeur morale, comme instrument de la Liberté et si comme tel il doit être Fobjet de nos soins, si, en ce sens, nous devons être attentifs à ses désirs, il n'est rependant jamais qu'un moyen et à vouloir le transformer en une /in absolue nous contredirions Tordre de la Moralité; aussi les prescriptions de la Morale à l'égard du corps sontelles, malgré ce qu'on en pourrait croire, fort austères. Rien n'est plus loin de la pensée de Fichte que de recommander la jouissance pour la jouissance elle-même ; n'oublions pas les paroles que Fichte prononce à ce sujet « Mangez et buvez pour la gloire de Dieu, et si vous trouvez cette Morale trop austère, tant pis pour vous, il n'y en a pas d'autre ».

Les réflexions qui précèdent sur l'opposition de la philosophie pratique de Fichte et de celle de Kant considérées dans leurs caractères généraux nous conduisent à l'examen du problème moral tel qu'il a été posé par les deux penseurs.

La première démarche de la Morale de Fichte c'est la déduction du Devoir. Kant, au contraire, n'y voyait qu'une donnée de fait pour nous inexplicable. Il nous est impossible de comprendre en l'absence de toute intuition intellectuelle, le rapport du sensible et de Tintelligible qu'atteste pratiquement a notre conscience l'existence du Devoir.

Ainsi, ce caractère du Devoir tenait aux racines mêmes de son système, à son dualisme, à l'hétérogénéité de la causalité purement intelligible avec notre pensée humaine et sensible.

34o LA PHILOSOPHIE PRATIQIÊ

Cependant bien qu'inexplicable le Devoir n'est pas irrationnel, loin de là : c'est un fait rationnel, ou plutôt c'est l'expression de la causalité de la Raison.

Fichte a prétendu expliquer le Devoir. Il a prétendu construire le rapport qui unit la Raison absolue à notre conscience finie. La Raison absolue, ou, pour parler le langage de notre })hilosophc, le Moi pur est l'unité et l'identité de deux éléments, l'Acte et la Réflexion, que la conscience sépare nécessairement, qu'elle ne peut poser que l'un à côté de l'autre, l'un par opposition avec l'autre, alors que c'est leur identificalion qui constitue le Moi pur qui est, tout à la fois, causalité et intelligibilité.

Comment Fichte résout-il cette diflicullé ? En substituant à l'identification et h l'unification, impossible pour la conscience, des deux éléments du Moi, l'activité et la réflexibîlilé, la rtVJprocilé qui symbolise cette identification et cette unification, en rendant ces deux éléments complémentaires l'un de l'autre, impensables l'un sans l'autre. Et c'est la démonstration de cette réciprocité qui constitue pour lui la déduction, l'explication du Devoir.

Dès que les deux aspects dû Moi ont été ainsi conçus comme inséparables, comme réciproques l'un de l'autre, l'opposition primitive entre l'objet et le sujet doit se transformer. Il est clair que la distinction de l'objet et du sujet ne s'efface pas de la conscience puisque c'est celte distinction môme qui constitue la conscience ; mais l'opposition des deux termes disparaît, cesse d'être absolue. Entre le réel et l'Idéal, entre l'infinité de l'acte, de la production, et la détermination de la réflexion, la conciliation devient nécessaire ; l'Idéal prend la forme du réel, l'Infini la forme de la détermination, la Liberté la forme de la nécessité. Or, c'est précisément cette détermination de la Liberté, cette forme du réel, du nécessaire, appliquée à l'infinie Liberté du Sujet, qu'exprime en nous le Devoir.

Et cette détermination imposée î\ la Liberté, cette forme de l'objectivité appliquée à l'activité du Sujet, n'est pas contra-

F,E PROBLÈME MOR Vf. (AlE'l FICHTE ET CHEZ RA.NT 3^11

dictoire ; car la détermination de la Liberté n'est pas ici une détermination par Quelque chose d'étranger à elle : c'est sa loi même de se réaliser, et l'objet n'est ici que la position du Sujet par lui-même.

Ainsi se trouve expliquée la relation du Moi pur au Moi empirique qui constitue bien, comme Kant le voulait, notre Conscience morale. Il y a là un progrès sur le kantisme, puisque, de l'aveu de Kant, l'impossibilité de comprendre le Devoir est une infirmité de notre Raison.

Ensuite la manière dont Fichte effectue pour ainsi dire le passage de la conscience empirique au Moi pur est remarquable. Il ne s'agit pas, en effet, pour lui d'établir un rapport entre deux données posées séparément : la conscience empirique d'une part, le Moi pur d'autre part, c'est-à-<lire entre deux données qui se contrediraient. C'est là ce qui se passait pour Kant : pour lui, la Liberté, comme causalité intelligible, était posée par op|X)sition avec la conscience empirique, avec la causalité phénoménale. Et de là venait l'impossibilité d'étabhr entre elles de rapport intelligible, et la nécessité où s'est trouvé Kant, pour juslifier le rapport qui cependant existe entre les deux termes, de faire de ce rapport une simple constatation, d'en faire une donnée ou un fait qui s'impose pratiquement à notre conscience. Fichte ne pose pas le Moi pur en opposition avec le Moi empirique, comme son contraire, comme situé en quelque sorte dans un Monde distinct. Le Moi pur sort pour ainsi dire du sein même de la conscience empirique, et par la réflexion qu'elle fait sur elle, il devient pour elle un Idéal, le but même auquel elle tend. C'est, en effet, la réflexion sur le Moi pratique qui nous élève, on a vu comment, à la conscience du Devoir, et la conscience du Devoir n'est rien d'autre que l'aflirmation du Moi pur connue d'un Idéal que le Moi empirique doit réaliser. On pourrait dire qu'au fond le Moi pratique est gros du Moi pur, que le Moi pratique développé par la réflexion aboutit au Moi pur. Dès lors on conçoit qu'il puisse y avoir un rapport intelligible aux yeux de Fichte entre le Moi empi-

riqiie et le Moi pur, puisque le Moi pur est déjà impliqué dans le Moi pratique et que le Moi pratique est le fondement de notre conscience, de notre Moi empirique. Ainsi, dans la philosophie de Fichte si le Moi pur se distingue sans doute du Moi empirique et en un sens même s'oppose à lui, puisque le Moi empirique c'est le point de vue de la conscience, le point de vue de l'opposition du sujet et de l'objet et que le Moi pur dépasse toute conscience, comme unité du sujet et de l'objet, du moins le Moi pur est-il tout à la fois le fondement et le but idéal de la conscience. Il y a véritablement passage d'un terme à l'autre, il y a véritablement progrès : et c'est précisément ce progrès du Moi empirique, au Moi pur qui constitue la marche de la philosophie, le développement de TKsprit, cl qui explique son caractère : celui d'une dialectique prali'que. Cette idée préside dès l'origine à la genèse du système : qu'on se souvienne du rapport établi par Fichte dans la seconde partie des Fonde fnents de la Théorie de la Science enire le Moi théorique, le Moi pratique, le Moi absolu ; qu'on se souvienne que dès ce moment le Moi absolu est posé non comme une réalité étrangère à notre conscience, mais comme Tldéal même que suppose le Moi pratique et dont il exige la réalisation, le Moi praltqite étant lui- même la condition d'existence du Moi théorique.

Nous sommes ainsi bien loin de Kant qui établissait une séparation radicale non seulement entre Tlntelligence et la Volonté, mais encore au sein de la Volonté entre le Devoir et la Liberté. Le Devoir établit, en ellet, un rapport entre la nature sensible et la nature intelligible ; la Liberté est l'aflîrmation pure et simple de la causalité intelligible, elle n'implique aucim rapport à la Sensibilité, au Moi empirique. Fichte prétend supprimer cette distinction : le Devoir, c'est pour lui dans notre conscience, le témoignage direct et immédiat de la Liberté ; il n'a pas besoin de la conclure du Devoir, comme faisait Kant, (f par un raisonnement », précisément parce qu'il n'admet pas l'opposition créée par Kant entre le Moi

empirique et le Moi pur, parce qu'il estime cette opposition tout artificielle.

Pour Fichte le Devoir ne se distingue donc pas de la Liberté : il est la Liberté même en tant qu'elle fait effort pour se réaliser et, en tant qu'effectivement elle se réalise. Et c'est précisément en cela que Fichte a dépassé le kantisme.

Enfin on peut dire qu'il a fourni la solution du problème suprême posé mais non résolu par la Critique de Kant. La Critique kantienne, en effet, avait renouvelé le grand problème philosophique, le rapport de la Pensée et de l'Etre. Elle l'avait pour ainsi dire déplacé en l'approfondissant et elle avait abouti à substituer à l'opposition de la Pensée et de l'Etre, de l'Esprit et de la Chose celle de la Pensée ou Réflexion qui est la forme et de TAcle ou Liberté qui est la vraie réalité spirituelle. Entre ces deux éléments dt l'Esprit, la Pensée qui détermine l'être relatif et l'action qui réalise TAbsolu, Kant, sans nier d'ailleurs qu'en leur fond ils pussent avoir une r.icine commune, avait établi que pour nous, en Tabsence de toute intuition intelligible, le rapport est inc^mpréliensiblc et son dualisme exprimait justement l'infirmité de noire Raison, sa nécessaire limitation.

C'est ce dualisme de la- Pensée et de la Liberté que la déduction du Devoir, chez Fichte, surmonte et fait évanouir. Sans doute Fichte oppose encore comme Kant la l^ensée ou Réflexion, principe de la relation, à la Liberté ; mais il les oppose pour les concilier ; il montre que la Liberté n'est pas concevable pour nous sous la forme d'ime existence actuelle, c'est un Idéal et tm Idéal qui ne se réalise qu'à travers la forme de notre conscience, qu'en passant par la réflexion, qu'en se déterminant progressivement. Il établit qu'il y a dans la Liberté à côté de Y infinité i\\\\ mesure sa puissance la loi qui lui impose sa détermination ; et cette détermination ne contredit pas ici cette infinité car elle est précisément la détermination de l'infinité, l'obligation pour l'infinie Liberté de se réaliser. En d'autres termes la Liberté n'est quelque chose qu'en tant qu'elle se réalise ; et elle ne se réalise qu'en tant

344 I-^ PHILOSOPHIE PRATIQIE

qu'elle se détermine. Ainsi la Liberté ne se conçoit pas pour Fichte en dehors de la Pensée ou de la Réflexion par laquelle elle se réalise, loin qu'il y ait entre ces deux termes l'opposition irréductible que Kant avait cru. L'Intelligence c'est pour lui, comme il le dit quelque part, le véhicule de la Liberté. La position du problème moral telle qu'elle résulte de la déduction du Devoir conduit Fichte à l'examen de la réalité du Devoir. Si le Devoir n'est que la réalisation progressive de la Liberté, il faut chercher si le progrès de la Liberté dans le Monde est possible, ce qui est toute la question de l'applicabilité de la Morale. Or, ici de nouveau, le point de vue de Fichte s'oppose à celui de Kant. Dans la Morale de Kant, l'application du principe moral au Monde était un des points les plus délicats du système : la Moralité consistant dans l'indépendance de la Volonté à l'égard de tous les mobiles empiriques, c'est-à-dire, en somme, à Tégarddela Nature, et dans la soumission de cette Volonté à une pure forme, à la forme de la Raison, il semblait que toute la Morale dût se réduire ci l'abstention, à la renonciation à l'égard de la Nature, du Monde.

Telle n'était pas cependant la conclusion de Kant, car renoncer à Faction ou à la vie du Monde sous prétexte de Moralité, c'eût été, selon lui, tomber dans l'erreur du Mysticisme. Or, nous l'avons vu, rien n'est plus loin du Mysticisme que le Rationalisme kantien qui fixe justement des bornes à la Raison humaine pour l'empêcher de se perdre dans un Absolu qui la dépasse. Il faut donc que l'accomplissement de la Moralité, du Devoir, soit possible dans la Nature même. En effet, il y a dans la Nature quelquxi chose qui rend possible l'universalisation de nos maximes d'action c'est-à-dire la Moralité, c'est la forme même de la Nature, sa législation. Ainsi que notre action re\êtc la forme d'une loi de la Nature, et elle sera conforme extérieurement à la loi morale, elle sera légale. Par là, Kant découvre dans la Nature quelque chose qui rend possible d'une façon générale l'application du Devoir, c'est ce qui, en elle, ne vient pas

d^elle, ce qu'il y a en elle de purement intelligible. Cependant il convient d'ajouter que, par là, Kant ne dépasse pas, en Morale, le formalisme, c'est-à-dire que pour lui la Nature peut sans doute, à certains égards, exprimer ou symboliser l'Absolu ; mais ce symbolisme est, en Morale, la limite de son usage.

A aucun degré la Nature ne peut réaliser la Liberté même ; car il faudrait alors que dans sa matière la Nature fût un produit de la Liberté. Et sur le terrain de la Critique de la Raison pratique rien n'autorise ime pareille hypothèse, rien n'autorise l'affirmation d'une parenté entre la Nature et la Liberté, puisque la Nature apparaît ici, au contraire, dans ce qu'il y a en elle d'empirique et de purement phénoménal, comme l'obstacle à la Liberté. C'est pourquoi, aux yeux de Kant, s'il faut reconnaître que la Nature peut fournir un symbole delà Liberté, il est impossible d'admettre un passage réel de la Nature à la Liberté, il est impossible de partir de la Nature pour s'élever à la Liberté. Dans le système de Kant il est absurde d'appuyer, si on nous passe l'expression, la Liberté sur la Nature, car entre la Nature et la Liberté il n'y a pas seulement une différence de degré, il y a ime différence de plan, la Liberté est, pour Kant, d'un autre ordre que la Nature.

C'est, au fond, contre cette conception qu'est dirigée la théorie morale de Fichle dans la partie relative à Tapplication, du principe. Déjà, dans la déduction du Devoir, nous avons fait ressortir l'opposition des deux conceptions ; nous avons montré comment, pour Fichte, le Devoir n'a plus ce caractère tout formel qu'il présente chez Kant, comment il implique un passage réel de la Nature à la Liberté, ou plutôt comment il est ce passage même. Dans la théorie à laquelle nous arrivons il explique ce progrès, et ainsi il résout théoriquement le problème du rapport de la Nature à la Liberté que la Critique de la Raison pratique laissait sans solution ou plutôt déclarait insoluble.

Le premier souci de Fichte consiste à justifier l'idée même d'un progrès.

Pour cela il établit que le progrès est précisément Tcspèce d'existence, resj)èce de réalité qui appartient au principe moral. Cette espèce d'existence qui est le propre de la Moralité, Fichle l'oppose aux autres espèces de réalité ou d'existence que la Théorie de la Science a précédemment déterminées, Texistencc ou la réalité de la Nature qu'exprime la causalité mécanique, rexislencc ou la réalité du Droit qu'exprime cette limitation réciproque des libertés obtenues par la contrainte qui constitue Tessencc de la communauté juridique.

Il y a plus : la Liberté ne peut être appréhendée, possédée par nous que dans son rapport avec la Nature. Le Moi pur ne peut être affirmé qu'au soin et à travers la conscience du Moi empirique. En d'autres termes, c'est seulement comme un Idéal que la Liberté, que le Moi pur se manifeste à notre conscience. Ainsi, le principe moral suppose à la fois une opposition entre un certain état de la conscience empirique qui est le fait, la donnée, et le Moi pur qui est son but idéal, — et un passage de l'un à l'autre.

Mais précisément parce que l'Idéal dépasse toute conscience donnée, tout état relatif parce qu'il est pour la conscience finie un Infini, on comprendra qu'aucune détermination donnée de la conscience, qui est toujours une limitation, n'est adéquate a l'Idéal et ne le peut exprimer, qu'aucune détermination ne l'épuisé ; que par suite ce passage du Moi empirique au Moi pur ne peut être conçu que sous la forme d'une approximation ou d'un progrès à Tinfini.

En d'autres termes, la réalité ou l'applic^ition du principe moral n'est pour Ficlite rien d'autre que la réalisation d'un Idéal infini.

La seule forme possible de son existence est celle d'une progression vers im but qui recule à mesure qu'on s'y élève. La Liberté que la conscience nous impose, dans le Devoir, la tâche de réaliser ne peut jamais être exprimée par une existence donnée : une pareille existence détruirait la Liberté dans son essence même qui est activité, spiritualité pure.

Ici se rencontre une idée remarquable qui accentue encore Topposition de la Morale de Fichle avec la Morale kantienne. La possibilité d'un progrès de la Liberté ou de la Moralité dans le Monde suppose que le Monde se prête à ce progrès, que le Monde, en son fond, est moral ou du moins susceptible de le devenir. 11 faut donc qu'il y ait dans le Monde, h côté de la sphère du nécessaire, un domaine du contingent où puisse ètrq et se développer la Liberté : il faut, pour que le progrès ou la réalisation de la Liberté dans le Monde soit possible, que le Monde soit à la fois déterminé dans son existence actuelle et modifiable dans son existence future par la Liberté. ^Jous avons vu plus haut ce que Fichte entend dire par là, et comment la Théorie du Droit nous a précisément découvert, dans le Monde, un ensemble de déterminations théoriques qui sont des déterminations de la Liberté et qui rendent ultérieurement possible l'usage pratique de la Liberté. Kant, au contraire, soumettait la Nature à un déterminisme inflexible, estimant loute compromission de la Liberté avec la nature comme ruineuse pour elle.

C'est qu'au fond Fichle n'a pas laissé subsister comme se suflîsant à lui-même le concept de la Nature ; il a dépassé le point de vue du dualisme. Tout son eiïorl a tendu à montrer qu'en face de l'Esprit, de la Raison, de la Liberté rien n'existe en nous, ni hors de nous. On sait avec quelle ingéniosité il lit sortir des profondeurs de l'activité inconsciente la matière même de la connaissance, ce quelque chose qui s'oppose à la conscience naissante et s'impose à elle comme, une donnt^e dont elle ne comprend pas l'origine, comme la « Chose en soi. » Mais celte opposition n'est que relative. Il n'y a pas de distinction d'essence entre la conscience et im je ne sais quoi d'extérieur à elle, ni même, en elle ruême, entre la Sensibilité et la Raison, c'est à dire entre le fondement de la Nature et le principe de notre s[)iritualité. Ainsi la Nature cesse d'être* étrangère à l'Ksprit et elle révèle, au contraire, à la réflexion une certaine action de l'Fsprit. Elle est un produit, un résultat de l'action de l'Esprit.

3'|8 LA PHILOSOPHIE PRATIQUF

La Nature cesse donc de s'opposer comme un obstacle à la Liberté, dont elle devient au contraire le moven et Finstrament.

Tout se tient dans un système : Ton voit ici à plein comment la philosophie de Fichte, dès rétablissement des Fondements de la Théorie de la Science converge déjà vers la Morale qui en est Tachèvemcnt. Au fond, c'est parce que la Morale exige, aux yeux de Fichte, et contrairement à la pensée de Kant, une réalisation de la Liberté par la Nature, que le philosophe avait déployé contre le dualisme toutes les ressources de son génie. C'est pour cela qu'il avait développé celle profonde théorie de Timagination productrice, dont il avait trou\é dans le schématisme de la (Critique les premiers germes, et qui lui permit de faire sortir la Nature des profondeurs les plus obscures de TEsprit. C'esl pour cela qu'il avait efface d'un seul trait tous les principes de YEsihétiqiie Iranscendaniale, base du dualisme kantien, et qu'il s'efforça, à la manière des idéalistes, de déduire l'espace, le temps et la matière elle-même. En effet, tant qu'il reste en face de l'Esprit un principe adverse, rien n'assure le triomphe ou la réalisation deTEsprit, réalisation qui est précisément Tobjel de la Morale. Entre la Nature, quelle que soit la forme sous laquelle elle se manifeste, et TEsprit, il faut choisir : la victoire de la Liberté est à ce prix. Dès le début, Fichte a choisi. Il a dit : l'Esprit est, et seul il est ; la Nature, la Chose n'est pas. Il a débuté par un acte de foi ou plutôt par un acte de Liberté, — l'acte par lequel précisément la Liberté s'affirme, la foi en la valeur absolue de l'Esprit. Et cet acte est nécessairement premier. Toute la marche du système n'est que la justification de cet acte; et la Morale en est la dernière expression, puisqu'elle réalise, autant du moins qu'il est en notre pouvoir, la Liberté.

Toutes ces idées, si nous ne nous trompons, constituent une contribution propre de Fichte à la philosophie critique. En examinant maintenant la manière dont s'accomplitr, plus loin, le progrès de la Liberté, nous constaterons de nouveaux traits originaux de sa doctrine.

l.E PROBLÈME MORAT. CHEZ FlCIlTlv ET CHEZ kA^T !i/|()

La Nature étant conçue comme une détermination du Moi, le progrès dont il s'agit ne consiste pas, en somme, dans la production d'une réalité extérieure à la conscience, mais dans un progrès intérieur du Moi pour réaliser son essence idéale. Le passage de la Nature à la Liberté ne diffère pas au fond de ce que le philosophe apj)elle le passage du Moi empirique au Moi pur.

Or ce passage s'opère par un double mouvement. Il s'agit d'une part pour l'individu de s^élever à la conscience de la Liberté, ou, en d'autres termes, de s'élever de l'état où il se trouve tout donné i\ sa propre conscience, de l'état de nature, à la hauteur de la Moralité ; et il s'agit d'autre part lK)ur l'individu qui a atteint la Moralité de travailler à élever les autres hommes au même état ; car, en prenant conscience de la Liberté en lui, l'individu, nous l'avons vu, s'aperçoit que la Liberté est d'essence sociale, qu'elle ne peut être réalisée que dans et par Vensemble des individus.

Examinons d'abord le premier de ces deux mouvements, le passage chez l'individu de Tétat de nature à la conscience de la Liberté ; ce passage constitue, à proprement parler, le développement pu le progrès de la conscience. Ce progrès ne s'opère pas d'une façon nécessaire, et comme d'un mouvement continu et naturel, mais il procède en quelque sorte par sauts ; chacune de ses étapes est une démarche de la Liberté, c'est-à-dire quelque chose de nouveau et d'indépendant du moment précédent. D'ailleurs s'il n'est pas physiquement ni logiquement nécessaire, il n'en est pas moins obligatoire moralement, car il n'est rien d'autre que la série des actes suivant lesquels la Liberté se réalise dans notre conscience et cette réalisation est notre but absolu.

Si nous considérons quelques-unes de ces démarches de la conscience, nous y reconnaîtrons les différents moments, les différents degrés de la Liberté même.

La première, c'est l'acte par lequel nous nous arrachons à l'inconscience de l'état de simple nature, pour réfléchir sur notre conduite, pour vivre d'après un concept, pour agir

35o t\ i»nii.os()i»mE pratiqi e

non plus en brulc, mais on homme. Et sans doute l'objet de noire réflexion ne pouvant, à ce degré de la vie, être que la Nature, puisqu'il n'existe encore rien d'autre, le contenu de noire conduite ne sera pas changé : ce sera toujours la re cherche du plaisir : seulement cette recherche, de purement instinctive et impulsive qu'elle était, sera devenue consciente et réfléchie : nous en aurons fait une maxime de notre Volonté, un concept suivant lequel nous prétendrons diriger notre conduile. Par là même la forme de la conduite sera tout autre ; ce ne sera plus l\irtion de la Nature en nous : Taction sera xouhie par nous dans la plénitude de notre conscience. Or ce premier acte par lequel nous nous élevons au dessus de la Nature est la première manifestation et le premier degré de la Liberté : en eflet, Tacte de la réflexion est Tarte même par lequel le Siijet prend conscience de son pouvoir de Liberté, ou plutôt c'est la puissance de la Liberté dans sa forme même. Et sans doute ce n'est là encore qu'une Liberté purement formelle, mais cette Liberté formelle est le fondement de toute Liberté : c'est d'elle que sortira, par l'eflbrl de réflexions nouvelles, la Liberté morale, la Liberté devenue la matière ou l'objet même de notre conduite.

La seconde démarche de ce progrès, c'est l'acte par lequel nous prenons conscience — grâce à luie réflexion nouvelle el libre aussi — de Topposition entre notre puissance d'agir, entre la spontanéité de notre Vouloir et la dépendance où nous sommes enct)re vis à- vis de la Nature quand nous agissons, comme dans le cas précédent, en animal intelligent,

c'est-à-dire quand nous prenons encore le but de la Nature pour mobile de notre Volonté. Mais alors nous nous arrachons véritablement à la Nature, non plus seulement d'une manière formelle, mais matériellement : ce n'est plus la Nature — mais notre puissance même d'agir, la Volonté dans toute rindéterminalion de son libre arbitre, la Volonté ignorante encore de sa loi, qui devient l'objet de notre réflexion. Mais celte Volonté sans frein, sans règle morale, prise comme but même de notre conduite et comme règle de

lE PROBLEME MORAL CHEZ PlCHTE ET CHEZ RANT 35 I

notre action, qu 'est-elle autre chose sinon la Liberté extérieure, la Liberté d'action proprement dite, cette Liberté de l'individu qui ne reconnaît plus — à moins d'une contrainte — de limites à sa puissance d'expansion, qui est en quelque sorte une Liberté dévorante et conquérante et qui sacrifie à ses conquêtes non seulement la Liberté d'autmi, mais souvent les intérêts les plus profonds de la Nature et jusqu'à IVxistence même de l'individu. Or cette Liberté-là, nous avons appris ailleurs, dans la Théorie du Droii, à la connaître ; et nous savons qu'aux yeux de Fichte elle est à la fois la condition el la matière même de la Liberté morale.

EiiTm, la troisième démarche de ce progrès, issue d'un nouvel acle de libre réflexion, c'est l'acte par lequel nous prenons conscience du Devoir, l'acte par lequel nous appliquons notre réflexion à ce pouvoir de la Liberté capricieuse pour le déterminer et cette détermination du pouvoir absolu de la Liberté par la réflexion consiste, nous l'avons vu, dans la reconnaissance d'une loi delà Liberté, d'une loi qui impose à la Liberté non pas, sans doute, une condition extérieure, mais la condition même de la réalisation de son essence.

Ainsi, par ce dernier acle, nous atteignons la Moralité pure, la Liberté dont nous avons alors conscience n'est plus la Liberté toute formelle de la réflexion, ni cette Liberté extérieure de l'action; c'est la Liberté qui s'oblige intérieurement ellemême ; c'est la Liberté morale qui est notre fin absolue.

Nous apercevons de la sorte l'idée qui inspire le progrès de la conscience ; l'idée d'une genèse de la Liberté. Cette genèse doit passer par trois moments. Au j)lus bas degré, la Liberté f(»rmelle de la réflexion, l'acte même de la Pensée, [.ar lequel le Sujet se pose en face de la Chose donnée et aflirme son indé[)endance à l'égard de la Chose, en ramenant la Chose à soi; puis la Liberté d'agir qui ne se borne plus simplement à comprendre le donné, à le faire sien, mais qui déjà le modilie; la Liberté qui n'est plus un simple consentement au donné, mais une production, une détermination du Monde. Enfin au dernier degré la Liberté morale qui est encore une

le lieu de la Morale ; il prétend maintenir l'existence simultanée du Non-Moi et du Moi, ne pas abolir l'une plus que l'autre et son système consiste à fournir la solution de Tantinomie qui existe entre ces deux termes. Concilier les contradictoires par un compromis où ils s'accordent, c'est pour lui la lâche même de la Morale, l'œuvre de la vie pratique, la marche du progrès. Au lieu de reléguer en quelque sorte la Liberté hors du Monde et de faire de la Morale l'effort pour se détacher des liens de ce Monde afin de s'identifier avec la Liberté, Fichte donna pour rôle à la Morale de travaillera réaliser la Liberté dans le Monde ; la Moralité est en même temps la démarche suprême de la Raison pour réaliser l'Absolu, l'Idéal qu'elle porte au fond dVlle-mcme, c<ir Teffort pratique épuise entièrement sa puissance : il ne cesse jamais en effet d'être un effort ; pour qu'il fût autre chose, pour que l'effort devînt l'acte, il faudrait pouvoir sortir de notre limitation, il faudrait sortir de la forme de notre conscience qui pose toute réalité comme une détermination : or, cela, nous ne le pouvons pas sans renoncer à notre Raison même.

C'est cette concei)tion de la Moralité qui conduit Fichte à un nouveau problème: au problème religieux.

Au seuil de ce problème, il convient tout d'abord de foire une romanjue qui est capitale : la Religion est sans doute pour Fichte, comme elle l'était di^à pour Kant, d'essence pratique, elle se rattache à notre vie morale; cependant elle n'est point pour Fichte un corollaire de la Moralité, une exigence ou un postulat du Devoir. La Moralité pour Fichte se suffit absolument à elle même, elle n'a besoin d'aucun complément, d'aucun achèvement: elle est tout entière enfermée dans la sphère du Devoir, elle n'en peut sortir sans contradiction ; il faut et il suflit à la Moralité que j'obéisse à l'ordre absolu du Devoir (à Tordre que la Liberté soit réalisée par moi dans le Monde), simplement parce que tel est l'ordre du Devoir et l'introduction, en Morale, de toute considération extérieure au Devoir même, la considération de ses conséquences, du bonheur, par exemple comme récompense de la vertu, de la vie