Ibid. Fûnfte Vorlesung, p

Xavier Léox. — Fichte. ^0

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Mais il semble qu'avec ce dernier point de ^ue la philosophie de Fichte perde sa base et que cet acte d'amour mystique où la Raison s'anéantit doive aussi ruiner le système qui prétend être le système même de la Raison humaine.

En d'autres termes, il semble que Fichte, en renonçant au dualisme de la Réflexion absolue et de l'Absolu où il s'était d'abord tenu comme sur le terrain même de la Raison humaine, compromette l'immanence de son système et aboutisse à je ne sais quel acte de transcendance qui en serait le désaveu. C'est là une contradiction grossière qui n'a pas échappé au regard pénétrant do Fichte et, si on va jusqu'au fond de la pensée du philosophe, on s'aperçoit que cet acte, où il semble tout d'abord que la Théorie de la Science rencontre un écueil, ime pierre de scandale devant laquelle elle va se briser, est, en définitive, le triomphe du système, le retour à son principe absolument absolu.

D'abord Fichte ne nie pas l'opposition des deux points de vue, le point de vue do l'homme et le point de vue de Dieu ; Tun est le dualisme, l'autre le monisme ; l'un admet en quelque sorte deux Absolus : la Réflexion absolue, origine de la conscience et son point de départ, l'Absolu pou/' noiis, le failahsolu, — l'Absolu en soi que précisément la Réflexion absolue suppose et s'oppose. L'autre affirme l'Absolu en soi, l'Un-Absolu ; il ne cherche pas à établir entre eux un impossible compromis, il avoue que du point de vue humain on ne peut s'expliquer et expliquer le point de vue de l'Unité pure, le point de vue auquel l'Absolu et la Forme de l'Absolu, l'Affirmation absolue sont identiques, car ce serait pour notre Savoir se répudier en quelque sorte lui-même ' ; mais il prétend établir que cette renonciation de l'homme à soi-même est au fond le but de la philosophie, que le Savoir né de la Réflexion n'a pas de valeur en soi et absolument, qu'il n'a de valeur que parce qu'il est le moyen, le seul moyen par lequel l'Absolu arrive à la manifestation de soi-même. Le terme du Savoir consiste en

j. Die Wissenscliaftslehre, i8ia. Nachgel. Werke, II, p. 837-337.

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somme pour la Réflexion pure à prendre conscience de sa relativité, à détruire Tidole de l'Existence absolue qu'elle s'attribuait d'abord et par conséquent à se renier elle-même en quelque manière, à s'efl'acer devant ce qui est absolument ; mais pour que cette reconnaissance de l'Absolu fût possible, il fallait précisément avoir traversé la Réflexion, avoir traversé le Savoir, il fallait que le Savoir se fût élevé à la consciente de ce qu'il est : une Réflexion. Et c'est par ce biais que Fichte échappe à l'erreur du Dogmatisme qui, posant de prime abord l'Absolu, demeure au fond incapable d'en sortir, de poser en dehors de l'Absolu le Monde, et qu'il évite ainsi Técueil de la transcendance en faisant de l'existence du Savoir la condition de la réalisation de l'Absolu. Fichte ne pose pas directement et « en soi » l'Absolu : cette possession primitive et immédiate de l'Absolu est un défi à la Raison, car elle repose sur le vide : l'homme n'est pas originairement identique à Dieu ; mais Fichte part du concept de l'Absolu de rAffîrmalioii absolue, comme du seul point de départ possible pour Ihomme ; comme du seul Absolu qui lui soit donné ; et c'est par Tintermédiaire du Concept, de l'Affirmalion et parce que cette Aflirmation porte en soi sa négation, parce qu'en somme elle se détruit elle-même, que se révèle ensuite l'Absolu véritable'.

Cependant la coexistence de ces deux Absolus qui ne sont rien d'autre que les deux premiers principes de la théorie de la Science (le second principe étant absolu quant à sa forme seulement) qui constitue le dualisme, n'est pas, comme il pourrait le sembler d'abord, inintelligible, car Fichte a établi entre ces deux Absolus une distinction qui rend leur existence simultanée possible sans contradiction, et cette distinction c'est que l'Absolu de la Réflexion n'enferme pas en lui Vexistence, qu'il est une pure Forme, et que par suite il achnet, en face de lui, un autre Absolu, un

i. DieWissenschaflsMire, i8o4. Nachgel. Werke II, IV Vortrag,

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Absolu véritable, dont celui-là n'est que la représentation ou le concept ; et le concept de l'Absolu n'a plus alors de sens qu'en tant qu'il révèle par sa propre insuffisance, l'Absolu véritable.

Fichte a longuement développé ces idées dans la Théorie de la Science de i8o/i qui est comme une explication de la théorie de l'amour, et la preuve que celte théorie est, à ses yeux, le triomphe et l'achèvement de son système, le fetour à l'Unité absolue du premier principe.

« Le résultat général de ma doctrine, écrit ici Fichte, est le suivant. Le Savoir de la conscience (le Savoir né de la Réflexion) n'a pas son fondement en lui-même, mais dans un but absolu, et ce but c'est que le Savoir ou la Vérité absolue doit être. Ce but est ce qui pose et détermine tout le reste, et c'est seulement en atteignant ce but, qu'il atteint sa véritable destination. C'est seulement dans le Savoir absolu que se trouve la valeur, tout le reste est sans valeur. C'est à dessein que j'ai dit le Savoir absolu cl pas la Théorie de la Science — in specie — car elle n'est, elle, que le chemin qui y conduit, elle n'a que la valeur d'un moyen ; en soi, elle n'a aucune valeur'. » Et Fichte ajoute presque immédiatement ce qui donne à ce passage tout son sens : « il est remarquable que celte doctrine qui, pour notre siècle, est une nouveauté, est précisément l'antique doctrine du Christianisme, — doctrine dont le sens remonte sans doute encore plus haut et suivant laquelle l'homme atteint à la vie éternelle, à la possession de celte vie, de sa paix et de sa béatitude^ ».

Ce passage est très important : d'abord par cette comparaison qui mérite d'être retenue comme un aveu et qui éclaire le sens de la doctrine ; puis par la distinction de la Théorie du Savoir in specie, comme dit Fichte, et du Savoir absolu. Il ressort, en efîet, de ce texte, non seulement que

I. Die Wissenschaftslehre. XXV Vorlrag, p. 290-291. a. Ibid., id., p. 291.

LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE 4o5

la Théorie de la Science tout entière, c'est-à-dire le Monde de notre connaissance et de notre action, n'a pas, en soi-même, d'existence absolue, e» ' ^'e l'Absolu véritable doit être posé en dehors d'elle dans ce qui est à la fois son but et son fondement absolu; que par conséquent toute sa valeur et tout son rôle consistent dans la réalisation de ce but extérieur à elle (c'est-à-dire au fond que la position de cet Absolu est le fruit de sa propre négation, de sa propre destruction) mais encore que cet Absolu que Fichte revêt de noms divers et qu'il appelle souvent l'Être et même la Substance, n'a pour lui rien de commun avec l'Etre ou la Substance du Dogmatisme ; que son vrai nom c'est encore Savoir, non plus le Savoir tout formel de la Réflexion, mais le Savoir absolu, le Savoir où la forme est identique à son contenu, le Savoir de l'Absolu, c'est-à-dire que l'Absolu n'est, au fond, pour lui rien d'autre que l'Esprit absolu, que le Sujet pur, le Sujet-Objet du premier principe.

Et sur ce point capital, car il est la clé du système, Fichte s'étend avec insistance dans cette théorie de i8o^. Il repousse comme l'idole de la vieille métaphysique l'Absolu Substance ou Être ; l'Absolu c'est pour lui l'acte supérieur à toute relation et à toute détermination qui pose dans une indivisible Unité, l'identité de l'Objet et du Sujet, c'est le principe absolument absolu du système ; et de ce principe qui est pour lui le fond même de l'Esprit il fait par une complaisance de langage qui, nous le verrons tout à l'heure, se justifie, TÊtre ou la Substance de Dieu, complaisance fâcheuse d'ailleurs et qui a pu contribuer à faire croire à une modification de sa pensée'. Or, si l'on veut bien remarquer que la Théorie de la Science proprement dite sort non de ce principe absolument absolu qui, pour elle, demeure quelque chose qui la dépasse, mais du second principe, du principe de la Réflexion qui enferme en lui le

I. Die Wissenschaftslehre. 1 Vortrag. p. 98-97; U Vortrag, p. 98-

4o6 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

Non-Être, on comprendra en premier lieu que par rapport au principe absolument absolu, le Savoir proprement dit soit justement un Non-Etre, qu'après être ajjparu comme ayant valeur d'existence parce que c'est en lui que naît la conscience, qu'après avoir refusé — toujours pour la même raison, parce que nous sommes en lui et qu'il est pour nous ce qui est — l'Etre à ce qui est hors de lui, c'est-à-dire en somme à l'Absolu même, il doive, en fin de compte, quand il s'est compris lui-même, quand il s'est réfléchi, reconnaître sa non-existence par rapport au principe absolument absoju et par suite attribuer à ce qui lui paraissait un Non- Être parce qu'il échappait à toute relation avec lui, l'Etre véritable, l'Existence absolue et en soi. Ainsi se confirmerait ce que Fichte avait déjà dit dans son Exposition de 1801, que l'Absolu était par rapport au Savoir (au Savoir de la Réflexion) Non-Etre du Savoir, c'est à-dire Etre pur, — ce qui explique et justifie l'attribution à l'Absolu de VEtre — et encore que c'est sur un Non-Savoir que le Savoir repose, — et enfin qu'au point de vue de la vérité absolue (qu'il appelle le point de vue du pur Moralisme), c'est le Savoir qui justement n'est pas, et le Non-Savoir (le Non-Savoir de la Réflexion) ou l'Etre pur qui est l'absolue réalité. On comprendra, en second lieu, le caractère tout immanent et nullement transcendant du passage du Savoir à l'Absolu; car enfin, si l'Absolu n'est en définitive que \o principe absolument absolu qui, tout en dépassant le Savoir de la conscience, est ce2:»cndant le principe même de sa possibilité (l'Unité et l'Identité réelle qui sont à la base de la conscience), on ne peut pas dire qu'en atteignant ce qui la dépasse le Savoir sorte de lui-même, puisque c'est au fond sa réalité et sa vérité absolue qu'il atteint : et ici reparaît précisément ce paradoxe de la philosophie de Fichte qu'est l'acte de l'amour : ce qui constitue le fond absolu du Savoir, l'Absolu même, c'est la négation de la forme consciente du Savoir comme absolue; le fondement absolu du Savoir nie la forme de la conscience, et la lumière de l'Absolu ne

brille qu'où s'éteint la conscience qui cependant le réalise.

Ce qu'il faut bien comprendre, en effet, et ce qui est pour Fichte la justification de cette théorie de l'amour, c'est que l'Absolu tel que le définit le premier principe, l'Absolu qui dépasse toute conscience ne peut être cependant saisi « en soi » et isolément, il n'est pas suspendu dans le vide, il ne peut être posé qu'à travers la conscience et comme son but infini, inacessible ; il ne peut être posé qu'à travers ce qui le contredit : et si la conscience, pour réaliser cet Infini et précisément en tant que cet Infini nécessairement la dépasse, en arrive à se détruire elle-même, du moins pour pouvoir se détruire fallait-il encore qu'elle se fi*it d'abord posée. En d'autres termes, l'Absolu ne peut être posé directement en soi et comme immédiatement, il ne peut être posé que par nous et par une négation, par la négation de nous-mêmes, par la négation de ce qui constitue la forme de notre conscience*. •

Si l'on appelle avec Fichte cette construction de l'Absolu par la conscience, la construction de l'inconstructible (c'està-dire de ce qui par essence dépasse la forme de la construction, la Réflexion ou le Concept), on comprend donc ce que Fichte a voulu dire quand il affirme que « l'évidence de l'Absolu qui se suffît à lui-même n'est que la négation de la conslructiuii omme telle ; qu'elle pose précisément l'inconcevahililé de l'inconcevable, rien de plus ; et qu'elle la pose par la destruction du concept ; destruction qui, à son tour, implique la position même du concept ; qu'ainsi apparaît clairement la nécessité de l'union inséparable du Concept et de l'Inconcevable » d'où la formule qui suit : « Si l'Absolu, l'Inconcevable doit arriver à la lumière comme ce qui se suffît à soi-même, il faut que le Concept soit détruit, et, pour pouvoir être détruit il faut qu'il soit d'abord posé, car c'est seulement devant la destruction du Concept que brille à la lumière l'Inconcevable,