I. Darslellung der ]Mssenscliaftslelire, § 30 p. io

SES RAPPORTS AVEC LA CO?iSCIE>CE CO'TEMPORAIÎÎE 463

pour Fichte l'Absolu se réalise. Cette limitation est notre finitude même, cette fmitude nécessaire à la détermination de rinfmi, de l'Absolu, qui s'exprime tout justement dans cette concentration de l'Universel en un point de vue particulier, qui est notre esprit d'homme.

L'individualité, cette concentration de l'Absolu en un point lumineux, est la donnée primitive, la limite originelle dont la pensée humaine ne peut s'affranchir sans se perdre ; mais elle suppose, en même temps, pour réaliser l'Absolu qu'elle porte en elle, une infinité inépuisable.

Reconnaître cette limite de l'Intelligence en face de l'Absolu qui est son objet n'est d'ailleurs pas un désaveu du Rationalisme. Descartes n'a-t-il pas dit quelque part que c'est faire acte de Raison de reconnaître les bornes mêmes de notre Raison ?

Ainsi se précise le rapport qui unit, dans la doctrine de Fichte, la réflexion et l'activité productrice, la Pensée et la Liberté : l'une est la forme, l'autre est le fond de l'Esprit. Et la forme est inséparable du fond, l'Esprit est tout à la fois et dans une même et indivisible unité Liberté et Pensée action et réflexion. La forme suppose le fond en ce sens nue la Liberté est l'objet de -la Pensée; mais la forme est nécessaire pour manifester le fond; car c'est seulement a travers la Pensée que la Liberté se réalise et reçoit une détermination. En sorte que l'action ne se conçoit pas vraiment à part et en dehors de la réflexion, la Liberté à part et en dehors de la Pensée. Et si la réflexion n'est jamais adéquate à l'action, si la Pensée ne parvient jamais a épuiser nnfinité de la Liberté, du moins sa loi sa determmaUon absolue est d'v tendre, et son but, son idéal, serait d y par-

" Ce' que Fichte retrouve au terme de l'analyse de la connaissance, c'est donc, au fond, le rapport -;t.al ^^^^^ deux premiers principes de son système. La Reflexion, qu est le principe générateur de l'Intelligence (c'est le second principe du système, la Forme, le Verbe) s'aperçoit, quand

/?j64 I A PHILOSOPHIE DE FICHTE

elle prend conscience d'elle-même, qu'elle n'est tout justement qu'une forme (ou, comme dit Ficlite, que sa liberté, €'est-à-dire au fond son essence absolue, est puremenl formelle); elle s'aperçoit de plus et en conséquence, qu'elle est liée comme à sa loi à un principe de détermination, qu'elle a nécessairement un objet qui la fixe ; car elle n'existe que dans son opposition avec lui, dans sa relation avec lui. Or il n'y a pour la Réflexion primitive et absolue dont il s'agit ici, pour la Réflexion réduite à sa pure forme d'autre détermination et d'autre objet possible que VObjet primitif, VObjet pur et indéterminé, antérieur à la Réflexion et à ses déterminations, qui est en même temps le pur Sujet, c'està-dire FAbsolu même. L'Absolu qui en raison précisément de son infinité, de son indétermination apparaît à la Réflexion, au Savoir comme sa limite, comme INon-Réflexion, comme Non-Savoir, bref, comme inconscient, ne contredit pas la loi essentielle de l'Esprit qui est de se déterminer; car VObjet n'est plus ici l'opposé du Sujet, c'est le sujet luimême dans son infinie Liberté. Le Sujet est à lui-même son propre Objet, sa loi et sa limite. Réaliser l'Infinité de l'Esprit en en prenant une conscience de plus en plus haute, telle est en définitive la tache i|ue se donne à elle-même la Réflexion quand elle s'est comprise.

On peut dire, en dernière analyse, que l'Intelligence exprime l'effort de la Liberté infinie pour prendre la forme du réel, c'est-à-dire la forme même de la conscience, pour atteindre à la conscience de soi ; de sorte que le degré le plus haut de la Liberté est la causalité de l'Idée qui atteste le lien indissoluble de la Liberté et de la Pensée. Entre la Liberté et la Pensée Fichte a comblé l'abîme que Kant avait creusé ; il a restauré l'unité foncière et absolue de l'Esiirit qui est, non pas tour à tour et comme à différentes hauteurs, mais tout à la fois et dans un même acte, dans l'acte même qui le constitue, Liberté et Pensée, Production et Réflexion.

De là résulte, pour Fichte, avec la négation de toute existence étrangère ou extérieure à celle de l'Esprit, la détermi-

SES RAPPORTS àJJEe-LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE 465

nation de l'activité spirituelle comme « Moi pratique », c'està dire comme une activité pour laquelle la causalité absolue de la Liberté est non pas l'état, — ce qui serait contradictoire, — mais le but, l'Idéal ; non pas une Liberté qui est, mais une Liberté qui se cherche, qui se fait à travers la détermination, une tendance, un effort vers la Liberté.

Or le caractère de l'activité spirituelle qui ne se manifeste et ne se réalise qu'à travers les déterminations qui constituent ce que nous appelons le Monde, ce caractère rend compte de la nature de la connaissance ; l'objet de la philosophie théorique est dans la détermination de l'activité spirituelle et de sa limitation nécessaire. Et l'objet de la philosophie pratique est de chercher comment cette activité se développe pour réaliser avec Tinfinité qu'elle porte en elle, l'Esprit pur. Le Droit, la Morale, la Religion marquent justement les étapes du progrès que doit accomplir la Liberté.

La théorie du Droit, dans le système de Fichte, a, on s'en souvient, un triple objet : d'abord dans la déduction du Droit elle établit la nécessité pour l'activité pratique du Moi, pour le penchant à l'Autonomie, s'il doit réaliser sa tendance, de se diviser en une multiplicité d'activités particuhères, singulières, en une multiplicité de consciences individuelles, ce qui est le fondement de la vie sociale.

En second lieu dans la partie relative à V applicabilité du Droit, Fichte déduit l'existence du corps du sujet individuel comme une condition nécessaire de l'exercice de sa Volonté. Il montre dans le corps l'organe de la Liberté; dans l'organisation et dans la plasticité du corps et jusque dans les organes des sens, les différentes fonctions de la Liberté. Organe qui, étant en connexion nécessaire avec l'ensemble du Monde, est l'intermédiaire par lequel la Volonté réahse la Liberté dans le :Monde. Le corps est tout à la fois l'expression de notre individualité et la condition de son rapport avec l'Univers.

En dernier lieu, dans Vapplication du Droit, dans la XwiER Léon. — Ficiite. 3o

/i66 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

législation, Fichte détermine l'ensemble des rapports sociaux qui constituent la Justice. L'œuvre de la législation tout entière depuis le contrat social primitif qui est le fondement de l'État jusqu'au détail des lois qui règlent tous les rapports de droit des individus entre eux, a pour objet rétablissement et la garantie de la propriété nécessaire à tous les individus qui composent la Société. Le droit au travail qui assure à chacun l'existence même, voilà la condition essentielle de la Justice. Là où cette propriété du travail n'existe pas, là oii un seul individu manque du travail nécessaire à sa vie, il est vraiment exproprié ; il est, en ce qui le concerne, exclu du pacte social.

Ainsi conçue, la théorie du Droit fournit à la Moralité sa matière même : la Liberté ne peut se réaliser qu'au sein d'un Monde tel que l'a déterminé le système du Droit, c'est-à-dire dans une société d'êtres libres, sous le règne de la Justice. Et par là se manifeste le rapport qui unit le Droit à la Morale. D'abord et d'une façon générale on peut dire que le Droit et la Morale sont les deux moments complémentaires de la même démarche, du progrès de la Liberté. Ensuite la place du Droit est nettement définie : dans le système qui implique un ensemble de conditions dont chacune est par rapport à la suivante dans le rapport de moyen à fin, le Droit fournit à la Morale le contenu même auquel elle s'applique ensuite pour le transformer suivant sa fin.

Il en résulte que la théorie du Droit détermine l'orientation de la Morale tout entière. Celte conception est, dans l'histoire des idées, tout à fait neuve ; elle renouvelle entièrement la Morale traditionnelle '. En y insistant un moment,

1 . Dans les pages qui suivent on opposera fréquemment la Morale de t'ichte à la Morale chrétienne, sans oublier que Fichte, comme la plupart des penseurs allemands de son temps a prétendu rattacher ses spéculations à la pensée chrétienne ou plutôt la jiensée chrétienne à ses spéculations. En particulier dans l'ouvrage intitulé « la Théorie de l'Etat » il in\oque un grand nombre de textes pour justifier ce rapprochement. Il s'efforce d'établir que l'idée du « royaume des cieux » qui est, à ses yeux, l'essence même du Christianisme, n'était dans la pensée de son fondateur que ce

SES RAPPORTS AVEg^LA CONSCIENCE CONTEMPOR.UNE 4^7

c'est Foriginalité et, nous pouvons le dire, la fécondité même de la philosophie pratique de Fichte que nous essayerons de faire ressortir.

De la théorie du Droit il résulte au point de vue de la philosophie pratique une triple conclusion :

La substitution d'un Idéal social à l'Idéal individuel.

La réhabilitation du corps, comme instrument de la Moralité.

La nécessité de la Justice comme condition nécessaire de toute réalisation de Tldéal moral.

Et d'abord, quand on affirme le caractère individuel de ridéal moral traditionnel, on ne veut certes pas dire que cet Idéal répugne à l'universalité. C'a été au contraire un des traits essentiels de la révolution opérée dans les consciences par le Christianisme de substituer à la Morale de l'élite et du privilège qui était celle des Anciens, à la Morale des héros, suivant l'expression caractéristique d'un philosophe contemporain, la Morale delà foule et des humbles ou plus exactement la Morale de tous, la « Catholicité » comme le dit si bien le mot. Ce caractère, la Morale de Kant l'a en quelque sorte systématisé : la préoccupation dominante de Kant, dans sa philosophie praticjue, a été de découvrir un principe de conduite, qui comportât l'universalité : et c'est parce qu'il ne trouvait cette condition dans aucun des principes matériels de la détermination du Vouloir, dans aucun des principes tirés de la Nature ou de l'expérience, qu'il eut recours à son forma-

règne de la Raison sur la terre dont la Théorie de la Science a fait le but de la Moralité et que jamais le Christianisme quand il parle de mort et de résurrection n'entend pas là la mort physique et l'existence d'une autre vie dans un autre monde, mais tout simplement cette conversion morale, celte élévation à la vie de l'esprit qui est exposée dans sa philosophie.

Et sans doute cette interprétation du Christianisme est possible; cependant elle est si contraire à la tradition que les Eglises elles-mêmes s'v trompèrent et que Fichte fut accusé d'athéisme. On a donc bien le ilfoil sans être infidèle à la pensée du philosophe de marquer les différences entre sa doctrine morale et la Morale chrétienne en entendant la Morale chrétienne traditionnelle et non pas celle que quelques grands esprits ont cru puiser directement à la source des Evangiles.

l^QS i'^ PlilLOSOPllIE DE FICIITE

lisme ; la détermination de la Volonté par la forme de la Raison, étant justement la seule manière de concevoir, au moins pour nous, la règle de conduite qui s'applique non pas à tel ou tel individu doué de telle ou telle aptitude, mais à quiconque porte, avec une figure humaine, la marque de l'universelle Raison.

Mais ce caractère d'universalité de la Morale chrétienne qui est aussi celui de la Morale de Kant est intimement lié à un second caractère, le caractère personnel de l'Idéal moral. Il est, en effet, très remarquable que l'Idéal de la Morale chrétienne, s'il est applicable à tous, n'en est pas moins un Idéal de salut personnel, de perfection intérieure, de sainteté. Et dans l'accomplissement de cet Idéal, l'homme n'est pas solidaire des autres hommes, c'est en lui-même, en son for intérieur et c'est dans le rapport qu'il soutient avec Dieu qu'il trouve la voie du salut. Quand il s'arrache à la corruption de la Nature, au péché, et quand il change son cœur, quand il convertit sa Volonté, c'est par un acte de Liberté tout intérieur, par un acte qui en quelque sorte renouvelle, régénère sa Nature en l'unissant directement à Dieu, source de la vie éternelle; et la vertu de cet acte est dans la grâce divine qui l'inspire et qui s'adresse exclusivement à sa personne. Cette opération de la grâce est ce qu'il y a de plus intime à la conscience individuelle, déplus impénétrable et de plus incommunicable aux autres. Cependant, dira-t-on peut-être, l'homme une fois converti, la marque même de la perfection, de la Sainteté qu'il atteint alors n'est-elle pas dans l'amour des autres hommes, dans la Charité ?

N'est-ce pas à la Charité que la Religion chrétienne a donné la première place parmi les vertus théologales ? n'estelle pas plus grande que la Foi et que l'Espérance ?

Qu'on y prenne garde, l'esprit de charité et de sacrifice, qui est un des traits essentiels, le trait sublime de la Morale chrétienne, n'a rien de contraire à l'individualisme de l'Idéal moral chrétien ; il en est peut-être même un des plus frappants témoignages.

SES liM'J'OUTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE ^69

Dans le sacrilice de soi qui caractérise la charité que cherche le chrétien!* sa perfection et son salut; ou, si Ton veut il cherche Dieu, il se cherche encore en Dieu. Il ne triomphe de l'égoïsme que pour conquérir le ciel. C'est sa propre sainteté qu'il affirme en se donnant aux autres ; il imite, autant qu'il est en lui, l'acte du Sauveur. Mais il n'a pas nécessairement pour but l'élévation, la perfection des autres. Le salut de l'un n'est pas lié au salut de tous. Le Monde tout entier corrompu ne ternirait en rien l'éclat d'une sainteté qui se suffit à elle-même. L'Éghse admet, il est vrai, que la sainteté peut servir à racheter les fautes des autres. Mais bien qu'on puisse voir dans ce qu'on appelle la réversibilité des mérites une marque du caractère social de la Morale chrétienne, il nous semble que ce dogme fait ressortir davantage le caractère de la conception individualiste de la vertu. Si la vertu du saint rejaillit sur d'autres, c'est par sa force propre, sans qu'il agisse sur les autres consciences, sans qu'il en modifie les sentiments; et c'est dans un autre Monde que cette compensation s'ét^iblit. La justification de ce rachat est liée, au fond, à l'idée de l'indifférence ou. de l'insignifiance de la vie de ce Monde.

La même conception, disions-nous, se retrouve dans la Morale de Kant. La bonne A olonté, la pureté du cœur est un idéal tout personnel. La Volonté bonne est quelque chose de tout intérieur et de vraiment incommunicable loin cpi'elle suppose un rapport avec autrui ; elle suppose l'union de lindividu avec l'universel, mais avec la forme pure de l'universel ; ajoutons cpie l'Autonomie morale confère à Tindividualilé une valeur qui l'élève de beaucoup au-dessus de sa condition empirique, elle la divinise en quelque sorte, elle en fait une fin en soi. Et ainsi l'espèce de dépendance où dans la Morale religieuse l'individu se trouvait sinon par rapport à la Société, du moins par rapport à Dieu, s'efface de plus en plus ici. C'est l'indépendance absolue, c'est l'auto-suffisance de la Raison humaine, de la Raison incarnée dans l'individu que Kant a proclamée.

/JyO LA PHILOSOPHIE HE riCIITE

C'est cette conception individualiste de l'Idéal moral — chrétienne et kantienne — que la théorie de Fichte a renversée et par sa définition nouvelle de la Liberté il a renouvelé la tradition de la Morale. Fichte enseigne que la Liberté ne peut se réaliser exclusivement dans la conscience de l'individu ; qu'elle est l'attribut non de l'homme individuel mais du genre humain dans sa totalité ; que, par suite, isolé du genre dont il n'est qu'un membre et réduit aux seules ressources de sa pauvre individualité, l'homme individuel est incapable même de prendre conscience de la Liberté ; bref, qu'il ne peut y avoir de Liberté pour chacun en dehors de son rapport avec l'ensemble des hommes. La Liberté devient pour Fichte le lien nécessaire des individus entre eux ; c'est le principe rationnel qui fonde entre les hommes la communauté, qui les rend au point de vue de l'action solidaires les uns des autres et comme impensables les uns sans les autres ; et la solidarité humaine est ainsi, non pas la constatation tout empirique d'un fait, elle n'est pas davantage le résultat d'un Contrat plus ou moins tacite sur lequel reposerait la Société, elle est l'expression d'une démarche nécessaire de la Raison ; de l'acte suivant lequel la Raison pour se réaliser est obligée de se déterminer et, par là même, de se ramasser en quelque sorte en des centres d'individualité, de se réfracter à travers une multiplicité de consciences qui toutes cependant la représentent et se confondent dans son Lnité. La solidarité est ainsi une Idée de la Raison, un principe d'intelligibilité, le principe d'intelligibilité de l'action. Mais ici on voit à plein la substitution que Fichte veut opérer dans la conception du point de vue pratique : à la considération exclusive de l'individu il substitue la considération de l'humanité ; il transforme en un Idéal social l'Idéal individualiste. L'individu n'est plus pour lui une « fin en soi » et l'objet de son devoir n'est plus tout entier en lui-même ; sa fin est dans les autres, dans l'humanité tout entière que la Raison embrasse dans son Idée et qui seule l'exprime et la réalise, et si la « personne » a encore pour Fichte une valeur morale c'est précisément en

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE ^-jl

lanl qu'elle signilie pour rinclividu relTacernenl de riiidividualité dans reflbrt pour réaliser la communauté. Il y a là le principe d'une véritable révolution : désormais il ne sera plus permis à l'individu de s'isoler et de chercher, comme le dit si bien Fichte, dans une vie d'anachorète, et par des rêves de sainteté, de perfection surhumaine, le chemin du salut ; c'est par des actes accomplis dans la Société et pour elle qu'on satisfera à la Moralité, parce que le progrès moral est l'affranchissement non de l'individu, mais de l'humanité ; la réalisation de la Raison non dans une personne, mais dans le Monde entier des hommes. La Moralité ne se conçoit donc plus en dehors de l'action sociale : elle a dans l'action sociale son objet et son but. Ce point de vue qu'inaugure la Morale de Fichte est celui-là même qui, depuis 1789, inspire la conception moderne de la Morale.

Mais ce n'est pas seulement la conception de l'Idéal moral que la Théorie du Droit renouvelle par sa conception de la Liberté. File s'oppose encore à la Morale traditionnelle par une autre idée, — idée capitale — l'idée qu'elle présente du rapport du corps et de l'esprit.

Dans la Morale chrétienne, et dans la Morale de Kant qui sur ce point en donne la formule philosophique, l'opposition du corps et de l'esprit est irréductible, elle est le principe d'un véritable dualisme. Le corps et, par extension, la Nature tout entière est corrompue ; elle est l'obstacle à la réalisation de l'Esprit, de la Liberté ; la Moralité consiste presque tout entière dans la lutte contre la Nature mauvaise d'une Liberté qui veut se réaliser.

Résister à la Nature, purifier notre cœur de toutes les sollicitations qui viennent d'elle et induisent notre Aolonté au péché ; considérer par suite le corps comme méprisable et comme détestable, comme l'obstacle à notre salut ; enfin faire effort pour s'en détacher dès cette vie même ; aimer tout ce qui l'humilie, toute ce qui affaiblit sa puissance et atteste sa mortification ; glorifier la douleur et la pénitence : ce sont là quelques-uns des traits essentiels de la Morale chrétienne

qu'on retrouve plus OU moins atténués dans la Morale de Kant, Or Fichte démontre, au contraire, que le corps — et, par extension, la Nature qui n'en est que le prolongement, — loin d'être un obstacle à la réalisation de la Liberté en est au contraire la condition, en est l'instrument nécessaire. Entre le corps ou la Nature et la Liberté il n'y a donc plus cette hétérogénéité, ce dualisme qui rendait impossible à concevoir, en dehors d'un symbolisme, toujours prêt à s'exagérer, l'application du principe moral à la vie réelle, et qui enfermait la Morale dans un formalisme. Le corps est la forme que rcvct la Liberté et l'instrument dont elle se sert pour transformer le Monde suivant sa fin. Car la réalisation de la Liberté exige la multiplicité des consciences individuelles ; elle suppose la particularisa tion de l'action en des centres spéciaux d'activité à la fois distincts et unis dans une communauté d'action et de représentation.

Or c'est tout justement cette particularisation de la Raison et de la Liberté universelles en des sphères d'action séparées sans doute mais se représentant le même Univers, s'appliquant au même Univers et par là en réciprocité d'action les unes avec les autres, que représente le corps. Le corps est la condition de l'action sociale, de l'action des individus les uns sur les autres ; il est donc l'instrument nécessaire de la causalité de la Liberté dans le Monde. Par là il reçoit, comme une consécration morale, une sanctification dont l'avaient dépouillé à la fois le Mysticisme chrétien et le formalisme de Kant. Cela signifie que Fichte ne se contente plus d'une Liberté qui ne vise qu'au royaume du ciel ou qui se satisfait d'un rêve de perfection intérieure, il veut une Liberté appliquée à la terre et plus vraiment humaine, une Liberté vraiment libératrice des hommes et vraiment efficace en ce Monde. Ce n'est pas à dire que le corps ait une valeur absolue. Il vaut comme un instrument de réalisation de la Liberté ; il est un moyen pour la fin absolue, il n'est pas une fin en soi ; et à le traiter comme tel on commettrait un véritable péché. Rfippelons-nous cette belle parole de Fichte déjà citée :

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE ^"jS

« Mangez et buvez pour la gloire de Dieu : si cette morale vous paraît trop austère, tant pis pour vous-; il n'y en a pas d'autre. » Elle est donc très loin de Fichtela pensée de restaurer rEudémonisme. S'il restitue au corps son rôle et sa fonction dans la vie morale, il n'en est que plus opposé à ridée soit dune résurrection des corps, soit d'une immortalité personnelle.

La troisième idée à laquelle aboutit la Théorie du Droit (dans son application), c'est l'idée de la Justice comme condition nécessaire de la réalisation de la moralité.

La Justice est d'abord la garantie assurée à chaque individu du travail nécessaire à sa subsistance. L'institution de la série des contrats qui constituent l'organisation de la vie sociale : contrat de protection, contrat d'association, constitution civile ou Etat, législation, lois proprement dites, n'a d'autre objet et d'autre fonction que la garantie et l'exécution de ce contrat primitif et primordial. C'est la Justice même que représente cet organisme de contrats hiérarchisés ; toute la réglementation si minutieuse et si compliquée de l'activité humaine, qui est l'œuvre de la législation, est établie de façon à permettre à tout individu faisant partie de la Société de vivre de son travail ; l'ensemble des Droits que la loi consacre ne sont rien d'autre que les conditions de réalisation de la propriété du travail individuel.

Mais la Justice a encore une autre fin : par sa réglementation de l'activité humaine, Fichte ne cherche pas seulement à assurer à chacun l'égalité économique et sociale, l'égalité du travail qui fait vivre, il veut par elle atteindre à une égalité plus haute encore, l'égaHté morale ; il veut que chaque individu soit mis en état de participer à la vie spirituelle : la Justice ne consiste pas seulement à assurer la vie matérielle à chacun, elle consiste surtout et essentiellement à fournir à chacun le pain de l'esprit, à élever chaque homme, quelles que soient son origine et sa situation, à la dignité de la Raison et de la Liberté. A ses yeux la première égahté est justement la condition de la seconde, la réglementation économique qui

f^n\ I.A PIIIIOSOPHIE DE FICIITE

assure à tout individu le travail doit être combinée de telle façon qu'elle lui assure, une fois remplies toutes ses charges, la part de loisir nécessaire à la vie spirituelle, à la culture morale. Pour celui qui n'a point la vie assurée, l'injustice est donc double: non seulement il souffre matériellement, non seulement il meurt parfois de faim ; mais encore il est mis par là dans l'impossibilité de s'élever à la vie de l'Esprit et d'acquérir ce qui fait précisément sa dignité d'homme. Ainsi sur ce point encore Fichte renouvelle les idées traditionnelles.

L'indifférence de la Morale chrétienne au sujet de la Juslice est chose frappante : comme la Moralité consiste essentiellement dans le salut des âmes, dans leur union avec Dieu et que celte union a pour première condition le détachement des choses de ce Monde, il est clair que la Justice qui règle les rapports sociaux des hommes en ce Monde n'intéresse pas la Moralité. Peu importe au saint qui se nourrit d'éternité que la Justice règne sur la terre; il est môme douteux que la Justice puisse être de ce Monde puisque ce Monde est, au fond, essentiellement mauvais. D'ailleurs l'injustice est pour le chrétien un étal qui ne répugne point à son esprit ; car il trouve dans rinjusticeet dans la misère de la terre une épreuve qui le purifie en le détachant de la terre. 11 la justifie en quelque sorte. Tout entière à l'idée d'un royaume céleste, d'un royaume de Dieu qui un jour se substituera à la Société terrestre, la Morale de l'Evangile ignore ou méprise tout ce qui concerne l'activité sociale ; elle accepte, sans prétendre le réformer, l'état présent de la Cité : elle accepte l'inégahlé politique, l'inégalité des sexes ; elle admet l'esclavage : elle prêche, en tout cas, la soumission, la résignation à l'ordre de choses étabh. Elle ignore ce souffle puissant de la Justice qui, au nom de la dignité inhérente à la personne humaine, revendique, avec la Liberté individuelle sous toutes ses formes, l'égalité du Droit dans toutes ses conséquences.

Et sans doute la Morale de Kant n'accepte pas ce point de vue de la Morale évangélique ; elle rejette le Mysticisme ; elle rejette avec énergie cette absorption de l'homme en

Dieu qui le flatte d'une trompeuse espérance et dans la poursuite d'un Idéal qu'il n'atteint pas lui cache la réalité de ce qui est. Fondée sur T Autonomie de la Raison humaine elle écarte toute hétéronomie, toute dépendance de la Raison, fût-ce à regard d'un Dieu qui lui serait transcendant (elle fonde la Religion sur la Morale); et en même temps elle affirme la valeur absolue de la personne humaine. Dès lors elle n'ignore plus et ne condamne plus la vie de ce Monde, puisque c'est en ce Monde que vit l'humanité, en ce Monde que s'exerce son action ; et si elle ne nie pas, d'ailleurs, la relativité, la phénoménalité de ce Monde, elle cherche précisément à établir par son formalisme et par son symbolisme une application de la loi morale au Monde ; elle cherche à exprimer dans le langage du temps le verdict de l'Éternel. D'autre part il est très remarquable que la Morale de Kant, loin d'être inditîérente à la Justice a au contraire fondé rationnellement l'idée même du Droit.

Elle fait de chaque personne une fin en soi et elle réprouve fortement cette résignation à Tinjustice, cet esprit d'humilité qui caractérise la sainteté chrétienne. Elle fait à chacun un Devoir non seulement de respecter la personne des autres, mais d'imposer aux autres le respect de sa propre personne. Quiconque supporte volontairement une injustice consent à la dégradation de la Raison en lui, et de ce chef il trahit la la loi morale.

Or ce respect mutuel et réciproque des personnes, cette égale dignité de tous les hommes, comme sujets de la Liberté, est tout justement le fondement rationnel de la Justice ; et on peut dire ainsi de la Morale kantienne, dont tout le sens est dans cette affirmation de la personnalité humaine, de la dignité absolue de la Raison en toute conscience individuelle qu'elle est la charte philosophique des Droits de l'homme.

Maintenant, si l'idée du Droit est partout présente à la Morale de Kant, il importe de remarquer que précisément pour lui le Droit s'appuie tout entier à la Morale, et la suppose : il est la reconnaissance de la valeur morale de la personne

f^rQ LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

humaine, de sa valeur comme fm en soi ; le Droit dépend ici du Devoir, la Justice de la Moralité ; il y a une véritable subordination de l'un à l'autre. Et ce point mérite d'être retenu, car il indique nettement la prééminence, dans la pensée kantienne, du point de vue purement individualiste sur le point de vue social. Si donc Kant fait au Droit sa part, toute sa part, ce n'est point en vue de constituer ou de garantir l'existence d'un ordre social, c'est parce que son Idéal de spiritualité est, essentiellement individualiste, et suppose comme condition le respect de l'individualité. Ainsi dans la doctrine de Kant, non plus que dans la Morale chrétienne Faction sociale n'est l'objet ou la matière du Devoir.

Or ce que Fichte établit dans sa théorie du Droit c'est précisément que la Société est la matière du Devoir, et que la Justice, en fixant les règles qui rendent possible la communauté des hommes, est la condition même de la Morale. Il établit ainsi l'impossibilité pour l'homme d'accomplir sa destinée en dehors de la Société et préalablement à la Justice. Pour que la Liberté morale puisse se réaliser, il faut d'abord que soit assurée l'égalité de tous dans la possession de la Liberté extérieure, il faut qu'à tous indistinctement soit assurée, par la réglementation générale de l'activité économique, cette part de loisir nécessaire à l'œuvre de l'affranchissement moral. Dans l'ordre suivant lequel l'Esprit se réalise, l'acte de la Raison qui institue le Droit, la règle qui assure à tout homme, dans une égale mesure, la liberté d'action, la liberté extérieure et qui est le fondement de la Justice, — précède l'acte par lequel se réalise la Liberté morale. C'est donc la moralité même qui exige le règne du Droit et de la Justice. Et sans doute Fichte ne nie pas que dans la Cité idéale où triompherait la Moralité pure, la Justice serait assurée par la ^loralité même et qu'à ce point de vue par conséquent le respect du Droit découlerait comme Kant l'avait dit, ipso facto, du règne même de la Moralité ; mais l'existence d'une Société purement morale est tout justement un Idéal, elle n'est point et ne sera jamais donnée ; et comme la perma-

nence de Texistence sociale exige la loi du Droit et la réglementation de la Justice, il reste acquis que c'est seulement à l'intérieur de la Justice et sous la loi du Droit que la Moralité se peut réaliser.

C'est pourquoi il nous semble que Ficlite est le premier parmi les philosophes modernes qui a, en quelque sorte, humanisé la Morale et y a imprimé, comme sa marque essentielle, un caractère social. Il a compris que la Moralité n'est pas toute dans l'effort intérieur vers un Idéal de purification individuelle ; qu'elle a son objet dans l'humanité tout entière, dans son affranchissement ? Et de ccpointde vueluiest apparue, comme l'exigence même de la vie et de l'action en commun, la nécessité de la Justice : d'une Justice qui ne dépendît ni de l'avènement trop problématique d'un règne de Dieu sur la terre (comme le supposait la Morale évangélique) ni de la soumission trop précaire de chaque individu à la loi morale ; d'une Justice qui se suffit à elle-même et qui suffît à garantir sur la terre l'égalité des Droits de tous sans recourir à l'amour de Dieu ou à la perfection des hommes. Non seulement il a allirmé l'indépendance de la Justice à l'égard de toute discipline religieuse ou morale ; mais il montré dans la Justice la condition et comme la matière de la Moralité. Si la Liberté morale ne se conçoit comme réalisée que dans l'ensemble des hommes, il faut que l'ensemble des hommes soit en état d'y atteindre et c'est justement le but et la fonction de la Justice d'instituer une législation telle qu'elle assure à tous les hommes leur part de vie spirituelle et morale. Dans l'appel à la Justice, c'est l'aspiration à la vie morale qui s'annonce ; c'est la réalisation d'une humanité meilleure qui se préjîarc. Ici encore Fichte inaugure une ère nouvelle : dans cette théorie de la Justice, c'est l'idéal démocratique, c'est même dans quelques-uns de ses traits essentiels, l'idéal du Socialisme contemporain, qu'il a définis et préfigurés.

La théorie du Droit a déterminé les conditions auxquelles l'existence de la Liberté est possible dans le Monde ; elle a montré comment le Monde doit être conçu pour que la Liberté

^ng LA PIIILOSOPIIIË DE PICIITE

puisse être : elle a, pour nous servir de Texpression même de Fichte, établi la détermination théorique du Monde en fonction de la Liberté.

La Morale a pour objet de réaliser, autant du moins qu'il est en nous, cette Liberté dont la théorie du Droit a fourni la matière môme, et les conditions de sa possibilité. La Morale a donc dans le système une place éminente : elle est en quelque sorte le point de convergence de toute la doctrine, elle en achève l'édifice.

Comme la théorie du Droit, la théorie de la Morale a, on s'en souvient, un triple objet.

D'abord dans la déduction du Devoir Fichte montre comment la Raison et la Liberté qui ne sont d'abord pour la conscience individuelle que des Idées, qu'un Idéal, deviennent en elle des principes d'action, ont en elle une causalité. L'individu ne peut se penser et se poser que sous l'idée de l'Universel, que comme ayant l'Idéal pour principe et pour fin ; et l'Universel a nécessairement l'individu pour instrument de réalisation, Fldéal n'acquiert de causalité, ne devient efficace dans le Monde qu'en se fixant et en se concentrant sur les esprits individuels, seuls réels et seuls agissants. C'est tout justement ce double rapport qu'exprime le Devoir.

En second lieu dans la partie relative à V applicabilité du principe moral Fichte se propose de déduire, c'est-à-dire de justifier rationnellement l'idée du progrès. Le principe moral est applicable au Monde dans la mesure ovi le Monde se prête à la réalisation de la liaison, de la Liberté. Admettre que la Nature est radicalement mauvaise, c'est dire qu'elle est foncièrement irréductible à l'Esprit, c'est du même coup affirmer qu'il est impossible que l'Esprit se réalise en elle, puisqu'il ne peut alors se réaliser que contre elle. Mais c'est justement ce dualisme que Fichte se refuse à admettre. Il a fait voir, dans sa théorie de la connaissance, la parenté qui unit la Nature à l'Esprit, il a fait voir dans la nécessité de la Nature le produit, d'ailleurs inconscient, de la Liberté ; dans la Théorie du Droit il a été plus loin, il a fait, à côté de la sphère du

nécessaire, une place pour la contingence : il a reconnu dans certaines formes de l'existence, dans certaines déterminations théoriques du Monde, la modalité de la Liberté.

Dès lors l'application de la Liberté au Monde devient possible, et la Morale réalisable : telle est la première conclusion à laquelle Ficlite aboutit dans la seconde partie de sa Morale. Mais comment ? Il ne suffit pas pour que la Moralité s'ensuive d'un simple décret de Vouloir ; la production de l'Idéal moral dans le Monde n'est pas immédiate, elle est l'œuvre d'un progrès. L'idée du progrès est la catégorie même de la Moralité.

Enfin dans la troisième partie de la Morale, la partie relative à V application Fichte définit la Nature de ce progrès. Il exige, pour s'accomplir, un double mouvement : il faut d'abord que l'individu prenne conscience en lui de la Liberté et de la loi morale ; mais cette conscience atteinte, l'individu reconnaît par là même qu'il ne porte en lui que la forme de la Moralité, et que le Devoir a un contenu qui est justement la réalisation de la Moralité hors de lui, chez les autres individus, dans l'humanité entière qui seule représente dans sa totalité ridée dé la Raison. Le Devoir c'est la conscience que prend l'individu d'être un instrument de réalisation de la Raison dans le Monde, et d'avoir sa /m dans la libération de l'humanité entière : de là le progrès considéré comme le progrès collectif de l'humanité.

11 s'ensuit que l'individu se doit à l'humanité; car seule l'humanité peut réaliser l'Idéal dont il porte en lui la forme. C'est dans la moralisation collective que se réalise et s'achève la Moralité de l'individu. La Moralité de l'individu est solidaire de la Moralité du reste des hommes ; sa Liberté est réciproque de leur Liberté ; et tant qu'il reste un individu au monde étranger à la Liberté et à la Raison, il n'est pas satisfait au Devoir.

De là l'obligation pour tous de travailler sans relâche à élever les autres hommes à la Moralité et à la Liberté ; le Devoir par excellence est un Devoir social, le Devoir de

/j8o LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

réducation. Or pour accomplir ce Devoir une triple condition est nécessaire : l'existence de l'Etat qui par le règne de la Justice assure la conservation (matérielle) de la communauté sociale ; l'existence d'une Eglise qui par la création d'un symbole, expression de la conviction commune, établisse entre les membres de la Société une communauté spirituelle, une communication des âmes; enfin l'existence d'un Public Savant qui travaille sans cesse au développement de la Raison commune et qui rende possible une spiritualisation incessante du symbole, une épuration continue de la conviction commune.

De la Morale de Fichte dont nous venons de rappeler les traits essentiels il résulte quelques conséquences sur lesquelles nous voulons maintenant insister.

Kant, qui a fondé la Morale du Devoir, avait vu cependant dans ce Devoir un fait inexplicable, quoique d'ordre rationnel. Cette inintelligibilité du Devoir, souvent mal comprise, comme si elle impliquait V irrationalité du Devoir, ce qui est directement contraire à l'esprit de la philosophie kantienne, a été et est encore la source de graves objections contre la Morale du Devoir.

Or Fichte a cherché à établir l'intelligibilité du Devoir ; et pour cela il a comblé l'abime que Kant avait ouvert entre la Volonté et l'Intelligence. Le Devoir est le rapport entre elles, l'union du point de vue de la Volonté qui est celui de l'Infinité, jamais fixée, jamais atteinte et du point de vue de l'Intelligence qui est celui de la détermination, de l'objectivité. Le Devoir est la nécessité imposée à la Liberté de traverser l'Intelligence, c'est-à-dire de devenir intelligible, pour passer de la puissance à l'acte ; nécessité qui n'est pas pour elle un principe d'hétéronoinie ; car la détermination qu'elle lui impose est précisément celle de sa réalisation. Ainsi, Fichte ne conçoit pas la Liberté en dehors de la Pensée, de l'InteUigence. L'Intelligence est, comme nous l'avons répété d'après lui, la condition interne de la Liberté, son véhicule.

Cette conception qui affirme l'intelligibilité de l'action

nous paraît encore en opposition absolue avec la Morale traditionnelle. Elle substitue en Morale le point de vue de la science à celui de la croyance. Depuis qu'appuyé sur le dogme du péché originel, le Christianisme avait opposé le cœur ou la Volonté à l'Intelligence et fait consister la Grâce ou la Liberté dans une conversion du cœur, de la ^ olonté, où l'IntelUgence n'entrait pour rien, une conversion cpii se faisait au-dessus d'elle sinon contre elle, la foi, foi mystique pour le chrétien, foi plus ou moins rationnelle pour les philosophes, mais enfin la foi primait la Raison théorique, la faculté de connaître; et dans l'accomplissement du Devoir, il ne s'agissait point de comprendre le verdict de la conscience, mais d'y obéir. La théorie de Fichte est une protestation contre cette doctrine du Devoir aveugle ; elle réhabihte l'Intelligence au regard de la Conscience morale ; elle substitue à la foi, œuvre de la Grâce ou de la Volonté, la conviction de la conscience, oii précisément la Volonté s'unit indissolublement à la Pensée. La bonne Volonté toute seule est impuissante à réaliser le Devoir, il y faut la lumière de l'Intelligence qui l'éclairé sur son \Tai objet. Aux anciens qui pensaient qu'il suffit de bien juger pour bien faire la Morale chrétienne avait répondu qu'il suffit d'un cœur pur. Et Kant avait donné raison à l'idée chrétienne. Fichte s'eiTorça de concilier les deux points de vue, il établit que sans doute il ne suffit pas de bien juger pour bien faire — car pour bien faire, la pureté de la Volonté est aussi nécessaire — mais que du moins pour bien faire il faut aussi bien juger.

Et c'est, il semble bien, à ce point de vue que se place aussi la conscience contemporaine.

Mais voici une deuxième conséquence de la Morale de Fichte qui n'est pas moins importante soit en elle-même, soit pour les besoins de notre conscience actuelle : elle nous propose de voir dans le progrès une catégorie de la Moralité.

Fondé sur l'idée d'une corruption radicale de la nature le Mysticisme chrétien exigeait la croyance en une vie supra- Xavier Léon. — Fichte. 3i

/ISa LA PHILOSOPHIE DE FICIITE

terrestre, en une vie future. De son côtéKant, bien qu'opposé au Mysticisme et tout occupe de régler notre action dans ce monde qui est le seul que connaisse notre Raison, admet encore cependant ce vice profond de la Nature, qu'exprime sa pliénoménalité et il s'épuise en efforts pour tenter une application de la Liberté à la Nature ; il n'a d'autre recours que d'éliminer la matière du Devoir, de la réduire à un formalisme bien sec, ou de chercher dans l'activité sociale les symboles de l'Idéal moral. Comme cependant ni ce formalisme, ni ce symbolisme ne satisfont, en définitive, la Conscience morale, comme le Devoir, exige la réalisation cfl'eclive, la réalité de l'ordre qu'il prescrit et non pas seulement une expression toujours imparfaite et toujours symbolique de cet ordre, pour expliquer l'union requise par le Devoir, de la Nature et de la Liberté, Kant en vient, lui aussi, à admettre l'existence d'une vie future. Et par là il conclut, au fond, dans le même sens que le Christianisme, à l'impossible réalisation de la vie spirituelle dans notre Monde, dans le Monde réel.

Cette conclusion, la Morale de Fichte en démontre le mal fondé. L'erreur qui est au fond de la Morale chrétienne et de la Morale de Kant, c'est en somme le dualisme de la Nature et de l'Esprit qui, d'une part, rend inconcevable toute spiritualisation, c'est-à-dire toute moralisation du Monde; et qui, d'autre part, nous oblige, sous peine de reconnaître l'impuissance de l'idée morale et son inefiicacité, à concevoir l'existence d'un Monde futur, distinct du Monde actuel. Mais ne voit-on pas que par cette double conséquence le dualisme constitue, en somme, une véritable renonciation à la Moralité? Car que peut bien être pour l'homme une Morale qui s'accomplit en dehors et au-dessus des conditions mêmes qui font son humanité, une Morale qui se désintéresse du Monde où il naît, vit et meurt, du Monde oii il agit et oii il souffre, par je ne sais quel recours à une vie future, dont l'intérêt, détaché de ce qui pour lui est la réalité, est tout entier imaginé et sans doute imaginaire. Ce que la Morale

SES RAPPORTS, AYJEG LA CONSCfENCE COTEMPORAIXE 483

exige, Fichfe l'a bien vu, c'est non pas une vie future étrangère aux conditions de notre existence présente, mais celte existence même en tant que susceptible d'une amélioration progressive ; ce cpi'elle suppose c'est la possibilité de faire régner l'Esprit sur la terre et parmi les hommes. Voilà le sens et la portée de la théorie du progrès. Le progrès, c'est en premier lieu la possibilité d'une réalisation de l'Idéal dans le Monde (ce qui suppose une Nature se prêtant à cette réalisation), et c'est ensuite la causalité effective et efficace de ridéal sur le Monde, la réalisation de plus en plus approchée de l'Idéal. La Nature apparaît sans doute d'abord comme une limite qui fait obstacle à l'immédiate actualisation de l'Idéal ; et l'opposition de la Nature et de l'Esprit subsiste bien en ce sens. Mais il faut ajouter aussitôt que cette immédiate actualisation de l'Infini est tout au moins pour notre humaine Raison quelque chose d'inintelligible et de contradictoire, et que la limite ou détermination que lui impose la Nature apparaît au contraire comme la condition de sa réalisation, de son objcctivalion progressives. C'est au moyen de la Nature et par son intermédiaire que l'Esprit se réalise ; la Nature est l'inslnmient de la Liberté. L'opposition constatée entre la Nature et l'Esprit n'est pas définitive et irréductible, l'Esprit devient la fin de la Nature, le but que plus ou moins obscurément elle poursuit, ou plutôt qui se poursuit en elle et par elle : et la marche du progrès va vers la spiritualisation de plus en plus haute de la Nature. Il apparaît ainsi que la Moralité est tout entière dans une perpétuelle conquête, dans un incessant effort pour pénétrer le Monde d'Esprit et de Liberté. Et cet effort, ce progrès est l'œuvre essentielle de notre humanité qui est tout à la fois infinité et finitude, Liberté et Nature, Esprit et Matière, universalité et indi\idualilé. Tel est le sens de cette parole du philosophe : Frei sein isl niclils, frei ivenlcn ist der Ilimmcl.

C'est sur la terre même que la Morale deFichte prétend réaliser le royaume des cieux ; il demande à l'individu, il nous demande d'accepter courageusement la tâche ingrate si l'on

veut, mais obligatoire qui nous est échue : celle d'un labeur sans" repos et sans récompense ultérieure en vue d'une fin dont nous ne verrons jamais l'accomplissement. Travailler icibas au triomphe lointain de la Raison ; y travailler dans un milieu souvent indifférent ou hostile, non sans de pénibles sacrifices, et sans autre mobile que le pur amour du Devoir, sans autre but que l'avènement si lent de la Raison, sans autre joie que celle du dévouement à l'Idéal, telle est, aux yeux de Fichte, la véritable destinée de l'homme. Mais cette mission est assez noble pour qu'il s'en contente : en se faisant l'instrument de l'Esprit, il fait au sein même du temps, œuvre d'éternité, et avec ses actions finies et relatives il tisse cependant la trame dont se fait la vie de l'Absolu, de l'infinie Liberté. C'est justement comme la pierre de touche de la Moralité que cette soumission complète de l'individu à F Universel ; que cette acceptation par l'individu d'une tâche qui le dépasse infiniment, d'une tâche à laquelle il se consacre sans les promesses d'une récompense, sûr de s'y dépenser tout entier comme individu, satisfait d'avoir par son renoncement collaboré à l'ordre éternel.

Cette doctrine, on le voit, est aussi bien la négation de l'Eudémonisme empirique que de la Sainteté transcendante. Plaçant le Devoir dans l'effort et dans la lutte, et même dans l'effort et dans la lutte sans fin, dont l'état est la souffrance et l'épreuve, elle n'admet pas l'Eudémonisme qui suppose, enfin de compte, un état de possession et de paix, un accord entre la Volonté et son objet; et elle n'admet pas non plus une béatitude surnaturcfie, conception eudémoniste encore, qui suppose chez Kant, en plus, la perpétuité de l'existence individuelle. Cette perpétuité qui conférerait à l'individu comme tel une sorte d'éternité apparaît à Fichte comme inconcevable : car l'existence individuelle n'a pas à ses yeux de valeur absolue, elle n'est, au regard de la Raison universelle, qu'un simple instrument de réalisation. La fin de l'individu est précisément de renoncera son individualité pour se donner tout entier à l'œuvre de la Raison ; mais ce sacrifice, qui se

fait en ce Monde et par des actes accomplis sur cette terre, réalise tout ce qu'il y a de vrai et de durable dans l'individu. La parole du Christ peut s'entendre en ce sens : « celui qui croit en moi ne meurt jamais. » En effet, il a en lui la source de vie ; pour lui il n'y a donc pas d'existence en dehors de la vie éternelle, de la vie absolue de l'Esprit, par suite pas de mort ou de mortalité, pas d'immortalité.

Et ainsi, tandis que la Morale du renoncement à la vie et à la Nature aboutit, au fond, à une restauration de la Nature dans l'éternel, la Morale de Fichte, qui ne sacrifie point la Nature, qui en fait, au contraire, l'instrument nécessaire de la causalité de la Raison, qui ne connaît pas d'autre Monde réel que celui-ci, et pas d'autre réalisation possible de TEsprit qu'en ce Monde, la Morale de Fichte conclut cependant à la relativité essentielle de la Nature et à sa subordination absolue vis-à-vis de l'Esprit qui, finalement, doit seul triompher.

Enfin, la troisième conclusion de la Morale de Fichte que nous voulons considérer maintenant ne paraîtra, croyonsnous, ni moins originale, ni moins féconde.

Et d'abord elle renouvelle la conception de la charité. Pour Fichte ce n'est pas l'homme individuel, c'est l'humanité entière, l'humanité dans son Idée qui est une fin absolue ; et l'homme individuel n'est pour cette fin qu'un simple moyen ; il n'a pas de valeur en soi, il n'a de valeur que pour elle. Au contraire chez Kant l'individu porte en quelque sorte le sceau de l'Absolu. Il est donc l'objet premier et essentiel du Devoir : le Devoir primordial, celui d'où découlent tous les autres, est de réaliser en soi la Liberté intérieure, c'est un Devoir quasi religieux. Pour Fichte la fin de l'individu n'est plus en lui-même; mais hors de lui dans tous les autres ; et c'est à celte fin que l'individu se doit tout entier ; il n'a pas, en lui-même et par lui même, une valeur absolue ; il n'a d'existence morale que par rapport au Tout et comme élément du Tout ; c'est pourquoi il est subordonné au Tout. Pour Kant l'individu, tout à la fois sujet et objet de la

Moralité, était revêtu d'une sorte de caractère sacré ; pour Fichte il ne compte que par le but qu'il poursuit ; seule la réalisation de ce but importe absolument. Au fond c'est du sacrifice sans cesse renouvelé de l'individu à l'humanité qu'est fait le progrès de la Moralité dans le Monde, et ce sacrifice est la vertu même ; il est le triomphe de l'universel sur l'individuel, la victoire de l'éternel sur le temps. Les hommes passent et se succèdent, purs instruments aux yeux de la Raison, et quand l'individu disparaît, l'ordre éternel demeure et s'accomplit ; l'individu s'est oublié et il est oublié dans l'Idéal qu'il a servi. Cet oubli de soi est la Moralité même, il transforme l'individu en personne morale. Voilà le Devoir de charité, de dévouement qui a pour objet et pour raison d'être le salut de l'humanité.

Devant cette conclusion on est tenté de voir, dans la Morale de Fichte, une forme de la Morale chrétienne, tout inspirée elle aussi du souffle sublime de la charité. Et cependant à y regarder de près le sens en est très différent.

Le Christianisme a conçu la charité comme une sorte de renonciation au moi individuel qui ramène la créature à son créateur. Elle est essentiellement l'amour de Dieu. L'amour d'autrui y est bien compris, implique dans l'amour de Dieu ; mais c'est plutôt le degré qui rapproche l'àme chrétienne de son Dieu, et comme une condition et un moyen de sa perfection. Quelles sont les vertus qu'enseigne l'Evangile: l'oubli de soi, la douceur, le pardon, l'humilité, toutes celles qu'inspire l'esprit de sainteté, le désir de se rapprocher de Dieu et de lui ressembler. L'imitation de Dieu, tel est le but que poursuit, par la charité, celui qui a le cœur chrétien.

Pour le bon citoyen de la Cité de Fichle il s'agit d'accomplir l'œuvre de la Raison ; il s'agit donc d'abord d'un oïdjli total de lui dans cette œuvre. Le sacrifice de l'individu à l'humanité raisonnable est pour Fichte un sacrifice sans compensation ; il est un renoncement absolu et définitif. Au delà de cette fin il n'y a rien d'autre. 11 n'existe pas d'autre Monde que l'ensemble des individus passés, présents ou

fiiturs qui composent rhumanité (pour nous) ; ni d'autre forme possible de la réalisation de TEsprit. Il ne s'agit donc pas de renoncer aux biens de la terre pour conquérir le ciel, mais de faire régner la Raison sur la terre. Le vrai objet de la charité est d'élever tous les hommes à la dignité de la Raison. Elle ne consiste pas, comme disait Pascal, à aller « aux élévations par les humiliations », elle ne consiste pas dans ce renversement de la Nature qui met la joie dans les larmes et la noblesse dans la bassesse. A travers la conception de Fichle a passé l'inspiration de la Révolution française, le soufïle viril du Droit, Tamour de la Raison et de la Liberté. L'homme n'accepte plus les épreuves où se complaît le chrétien docile. Il n'accepte pas le mal et l'injustice ; mais il veut les combattre. Ce qu'il aime chez les autres hommes, c'est la Liberté et la Raison qu'ils représentent. Aussi son amour pour eux n'est-il pas fait de compassion et de faiblesse. Il est tout entier fait de sévérité et de rudesse. Il doit travailler à les élever et pour cela il réclame d'eux aussi l'effort et le travail. Charité énergique et exigeante qui ne se résigne pas, pour les subir, aux vices et aux erreurs des hommes, mais qui les dénonce sans ménagements et qui les combat sans indulgence ; amour abstrait en quelque sorte et impersonnel qui s'adresse dans les individus à l'Idée dont ils sont les serviteurs ; qui s'attache à eux pour servir l'Idée ; amour qui Aient moins du cœur que de la Raison si l'on peut dire, qui exclut la pitié comme une défaillance de la Volonté et fait de la virilité une vertu.

Enfin la charité chez Fichte confond tous les hommes dans ridée de l'humanité ; elle ignore en quelque sorte les individus, elle ne voit en eux que le genre, l'universel : c'est l'universel, c'est l'Idéal qui est à travers eux l'objet même de son amour. Aussi s'attachc-t-elle à ces associations d'individus qui préparent la réalisation de l'humanité, aux nations, à la Société. La charité a un objet social et non plus individuel comme la charité chrétienne.

Nous arrivons ainsi à l'idée de l'Éducation comme condition

du progrès. Car le progrès réclame la culture de la Raison dans l'ensemble des hommes et celte culture est l'œuvre propre de l'éducation. Education, c'est, comme le dit si bien le mot élever, élévation ; l'élévation de tous à la Raison, à l'Esprit. Cette éducation ne saurait d'ailleurs être le privilège d'une élite ; du moment oii la Raison est l'attribut du genre humain tout entier, l'éducation qui élève l'homme à la Raison, est un Droit pour tous, et c'est un Devoir pour chacun de contribuer à l'assurer à tous.

D'autres sans doute avant Fichte avaient pressenti l'importance d'une éducation populaire ; quelques-uns, parmi les hommes de notre Révolution, en avaient même tracé le plan, mais Fichte a été le premier philosophe qui en ait exprimé toute la signification morale et qui en ait fait un Devoir essentiel, on peut dire le Devoir social par excellence. De cette éducation il a donc lui aussi tracé le plan (dans ses fameux Discours à la Nation allemande). Sans entrer ici dans une exposition que ne comporte pas cette étude, nous en rappellerons seulement l'esprit : cette éducation devait être, disait Fichte, une éducation libérale, et par là il entendait qu'elle substituât partout à l'obéissance passive, à l'appel à l'autorité, la réflexion, l'esprit critique, le libre examen, seule attitude de la pensée qui assure la sincérité de la conviction, l'adhésion de la conscience à la vérité.

Dans la culture de l'enfance, il recommandait l'observation directe des choses plutôt que les leçons apprises et la lecture qui dispensent l'enfant devoir et de comprendre par lui-même, qui donnent à son intelligence encore informe, avec le pli de la soumission à une pensée étrangère, une vie toute d'emprunt. 11 comptait surtout sur la puissance de l'exemple, sur l'autorité de la vie. La jeunesse est faite à l'image des générations qui la forment. C'est à ceux qui la façonnent qu'il faut demander compte de ce qu'elle sera. Le progrès moral du Monde est à chaque moment entre les mains de la génération présente, maîtresse des générations à venir.

Enfm Fichte demandait que l'État eût le monopole de

SES RAPPORTS AVEC LA CO>SCIE>CE CONTEMPORAI^fE 48q

l'enseignement. Il pensait que si l'on confie la tâche de l'instruction à la famille, elle sera inspirée ou par des préjugés ou par des intérêts tout particuliers. On ne peut non plus la confier à TÉglise, qui, se croyant d'origine céleste, prétend élever non les citoyens d'une Société de la terre, d'un Monde dont elle se désintéresse, mais des sujets de la Cité de Dieu. Seul rÉtat peut ofTrir aux générations nouvelles une instruction générale et désintéressée, appuyée sur les principes universels de la Raison ; seul il peut par une éducation civile et laïque, former les jeunes hommes à l'action sociale. Seul enfin il peut donner une éducation vraiment commune et nationale qui maintienne intact le patrimoine de la patrie, au lieu d'entretenir entre les enfants d'un même pays les germes de division et de dissolution qu'engendre l'éducation de la famille ou de l'Eglise. Or pour que cette Éducation laïque, civile et nationale fût aussi une éducation vraiment morale, une éducation vraiment libre et vraiment conforme à la Raison, il fallait, puisque la Moralité n'est pas dans un dogme fixé une fois pour toutes, mais dans un incessant progrès, il fallait que l'Etal admit et favorisât Tcxistence d'un corps de savants qui aurait pour mission spéciale d'étendre sans cesse la vérité, d'élever sans cesse la Moralité. L'élaboration de la Science, le progrès de la Moralité seraient le fruit de ses travaux ; et chacune de ses conquêtes, une fois assurée, viendrait enrichir la conscience commune, et serait transmise par l'intermédiaire des éducateurs du peuple jusqu'aux cercles les plus larges et les plus modestes de la Nation. Par l'institution du corps des savants, la Raison et la Liberté accroîtraient sans cesse leur domaine, tandis que le progrès s'effectuerait par l'enseignement des instituteurs du peuple dont la tache est essentiellement de former la conscience commune.

Dans ces vues de Fichte sur l'Éducation, et sur le rôle qui lui revient dans une Société conforme aux principes de la Raison, on aura reconnu sans peine quelques-unes des idées essentielles de la conscience contemporaine, quelquesunes des plus récentes conquêtes de la Liberté. C'est une

4qO LA PRILOSOPIIIE DE FICHTE

preuve nouvelle qu'il nous appartenait de faire ressortir de Tori^nnalilé de sa doctrine.

Avec la théorie de l'Education s'achève la Morale de Fichte, par elle s'accomplit le progrès moral qui épuise l'effort de l'homme pour accomplir sa destinée. 11 ne peut y avoir, en effet, pour lui d'autre forme de l'existence spirituelle que celle d'un Esprit qui se fait, mais qui à aucun moment n'a en quelque sorte une existence substantielle : pour Fichte il n'y a pas de réalisation possible de l'Esprit et de la Liberté infinis, autrement qu'à travers les déterminations de la conscience humaine. L'œuvre obligatoire du progrès moral est toute notre tache, est tout noire Devoir. Et en dehors de ce Devoir, l'homme n'a pas à se préoccuper d'un au delà. La Moralité ne postule pas, comme l'enseignait Kant et comme le Christianisme l'a cru, le complément ou la sanction d'une Religion.

Cependant Fichte n'exclut pas la Religion de son système, et l'accusation d'athéisme qui a, de son vivant même, si lourdement pesé sur lui, est une accusation mensongère. Fichte n'admet pas que la Morale ait besoin d'être complétée par une Religion en ce sens qu'il faille admettre une existence d'un autre ordre que celle où s'accomplit la Moralité, une existence supra-terrestre, une existence future ou surnaturelle. Cependant l'ordre moral, quoique immanent au Monde de la Raison humaine, dépasse cependant la sphère de nos consciences individuelles ; il est précisément pour nos consciences individuelles un ordre non réel, mais idéal. C'est de cet ordre idéal où serait réalisé, s'il pouvait jamais l'être, l'objet du Devoir, que Fichte a fait, dans son système le lieu de la Religion, \insi la Religion est pour Fichte le lieu de réalisation de la fin de la Moralité, de l'Unité absolue de la Raison, le lieu où le règne des fins serait non plus un espoir, une tâche, mais une possession.

La s})hère de la Religion est donc distincte de celle de la Moralité. L'ordre absolu dont la Religion suppose l'existence est sans doute bien celui-là même que poursuit la Moralité et qu'elle s'efforce de réaliser ; mais l'essence de la Moralité est

juslement d'être perpétuellement un effort, une poursuite, de ne jamais achever son œuvre, d'être un éternel Devoir et d'exprimer par là môme la limitation inhérente à la conscience humaine et au pouvoir humain. Aussi cet ordre n'est-il jamais pour nous quelque chose qui puisse être actualisé, donné à notre conscience comme une réalité ; car il n'a jamais d'existence, à proprement parler : il n'est au fond qu'une Idée, l'Idée de l'ordre ou de l'Unité absolue de la Raison que toute conscience porte au plus profond d'ellemême Il est, d'ailleurs, par sa nature spirituelle, un ordre vivant, un ordre qui se fait, qui se produit et se reproduit à rinfini sans s'épuiser jamais (ordo ordinans). Ce que nous appelons Dieu n'est au fond que la représentation idéale de cet ordre de l'action morale personnalisé, substantilié [)ar un procédé ordinaire à l'Intelligence analogue à celui qu'elle emploie dans la connaissance des objets de la Nature. Dieu n'est, en sonnnc, pour Fichte, que l'Esprit, l'Esprit un et le même en tous; et comme cet Esprit se cherche à travers le Monde et se réalise par le progrès moral, il est visible que, loin d'être transcendant au Monde, le Dieu de Fichte lui est immanent : il est l'Idéal même que le Monde doit réaliser et qu'il réaliserait, en effet, s'il pouvait atteindre l'Infini.

Cette solution du problème religieux donne lieu à plusieurs remarques. Et d'abord F'ichte a soin de ne point faire intervenir au nom de la Religion, l'idée d'une vie future toute différente de la vie actuelle, extérieure ou supérieure au Monde. Là est sans doute la raison de l'insistance particulière avec laquelle Fichte a écarté la doctrine qui fait de la Rehgion une exigence de la Moralité. Cette doctrine implique, en effet, avec le dualisme, l'impuissance définitive de la Moralité à produire, à réaliser son objet en ce Monde, et la nécessité d'un autre Monde où cet objet est posé. Ainsi la Moralité n'a pas besoin pour s'accomplir du secours de la Religion : la Religion n'est plus un postulat de la Moralité, une exigence de la Raison pratique, affirmant un ordre de réalités qui dépasserait l'existence du Monde. Et cependant

4q2 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

la Religion conserve un sens : si elle ne découvre ni ne promet à la conscience une existence nouvelle radicalement distincte de rexislcncc terrestre, elle fournit à cette existence même son Idéal, elle lui garantit en quelque sorte son but. La Moralité, tout appliquée au Devoir, ignore nécessairement et ignorera toujours si l'ordre qu'elle impose est susceptible de se réaliser, si le Devoir continuera à produire ses « conséquences ». Or cette ignorance, qui ne doit point rebuter notre Volonté, répugne à notre Intelligence qui veut comprendre la Moralité ; l'idée de cet ordre étant pour elle la condition d'intelligibilité du Devoir, la réflexion l'aiïirme comme nécessaire, bien qu'il nous soit inaccessible. Et c'est cette idée qui est le fondement de la Religion. La Religion, ainsi conçue, comme un besoin d'ordre purement théorique, et non plus comme un besoin d'ordre pratique, présente un sens tout nouveau. Elle n'est plus la révélation d'un autre Monde, mais seulement l'afTirmation de l'Idéal, d'un terme idéal du progrès moral du Monde. Nous savons d'ailleurs bien que ce progrès ne sera jamais terminé, que la Moralité ne sera jamais pleinement accomplie ; cependant nous posons l'idée d'un règne où la Moralité serait achevée, l'idée de l'Unité parfaite de tous les esprits dans l'Esprit absolu, de toutes les Libertés dans la Liberté infinie. Et seule celte Idée dont nous savons qu'elle n'est qu'une Idée satisfait pleinement notre Raison et rassure notre conscience en présence de la faiblesse de l'activité humaine. On aperçoit ainsi le lien qui unit intimement la Morale à la Religion. La Religion n'ajoute rien sans doute à l'eflicacité de la Morale ; elle n'apporte pas une croyance consolante ou une espérance personnelle. Mais elle donne à la Moralité tout son sens et toute sa portée, en lui fournissant dans une Idée le substitut de l'intuition, qui lui manque, du but qu'elle poursuit. Tout entière dans un effort sans fin, dans une lutte qui n'aboutit pas, il semble que la \olonté pourrait éprouver quelque découragement sinon quelque lassitude ; mais la représentation de son but, l'afTirmation de ridéal que la Religion lui fournit, relève son assu-

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE /{qS

rance et enhardit son courage pour de nouveaux efforts. Cette anticipation du but, cette foi en Tldéal — foi, anticipation qui sont le véritable fond de la Religion — sont Tespérance qui anime la vertu et qui la soutient dans sa tâche. La Moralité vraie est donc essentiellement religieuse. Inversement la Religion est pour Fichte inconcevable sans la Moralité : du moment, en effet, que Tobjet de la Religion n'est plus dans une existence future, du moment où il est seulement ridée du règne de la Moralité absolue dans le Monde, il est trop clair que la vertu de la Religion ne lui est pas propre, mais lui vient seulement de cela qu'elle est le fondement d'intelligibilité de la Moralité, l'idée de son but nécessaire. Dès lors elle n'a de sens que celui que la Moralité lui donne, que celui qu'elle autorise. De la Religion Fichte a donc énergiquement exclu tout ce qui lui paraissait incompatible avec la Moralité : l'idée d'un Dieu substantiel conçu à l'image des objets, des choses, et aussi l'idée d'un Dieu personnel, siégeant dans un autre Monde, dispensateur du bonheur et du malheur en celui-ci. C'est pour avoir condamné ce faux- Dieu, comme il le dit, et tenté de substituer au culte tout extérieur qui se résout en cérémonies et en formules, le culte du vrai Dieu, le culte du Dieu-Esprit, dont la gloire est uniquement faite du triomphe de la Moralité, de la Liberté et de la Raison dans le Monde, que Fichte fut accusé d'athéisme, obligé de s'exiler, contraint de chercher si dans l'Allemagne entière il pourrait trouver un refuge. Ainsi donc « la Religion sans la moralité » paraît à Fichte « une superstition qui trompe les malheureux d'une fausse espérance et les rend incapables de tout progrès moral' », et il n'admet pas d'autre culte et d'autre prière que celle qui demande l'avènement de la Moralité et de la Raison et qui s'exprime dans cette formule : que ton Règne arrive. Rappelons ici les paroles mêmes du philosophe : « Quiconque prétend au bonheur, à la jouissance est un homme purement attaché aux sens, un homme tout

1. Appellation an das Publicumgegen die Anklage des Atheismus, I, p. 209.

4q4 i^A nriLOSOPHiE de fichte

de chair qui n'a pas de religion et ne peut en avoir une, car le premier sentiment religieux vrai tue pour jamais en nous le désir. L'attente du bonheur, un Dieu fait pour le bonheur sont des divagations, un Dieu qui doit être le serviteur des désirs est un être méprisable, il remplit une fonction qui répugnerait h. tout honnête homme. Un pareil Dieu est un méchant être : il entretient et éternise la perdition des hommes et la dégradation de la Raison ; un pareil Dieu c'est à proprement parler el tout justement, ce « prince de la terre » jugé et condamné depuis longtemps par la bouche de la Vérité dont il fausse les paroles.

« Ce système qui consiste à attendre d'un être tout-puissant le bonheur, c'est le système de l'idolâtrie, c'est le culte des faux dieux ; il est aussi vieux que la corruption humaine et le progrès du temps n'a fait que changer sa forme extérieure. Que cet être tout-puissant soit im os, une plume d'oiseau ou qu'il soit le Créateur tout-puissant, partout présent omniscient du ciel et de la terre — si de lui on attend le bonheur c'est un faux dieu.

« Et c'est parce que je ne veux pas laisser prendre à leur faux Dieu la place du vrai Dieu ; c'est pour cela qu'ils m'accusent d'athéisme. C'est là que gîtlevrai nœud du début; ce qu'ils appellent Dieu, moi je l'appelle un idole '. »

Mais en dégageant ainsi la conscience religieuse de tous les dogmes des Religions révélées ; en faisant d'une part de la Religion, dépouillée de toutes les adultérations de Timagination humaine, le lieu de réalisation delà Moralité, le triomphe de la vie spirituelle et en établissant ainsi le rapport qui doit unir ces deux disciplines ; en montrant d'autre part dans l'objet de la Religion non pas une existence transcendante au Monde et aboutissant en somme à sa négation, mais Vidée d'un règne spirituel immanent au Monde ; en faisant, en fin de compte, de Dieu, non pas une Substance à part et distincte des consciences individuelles, mais la loi de leur desti-

I. Appellation an das Piiblicum gegen die Anhlage des Alhcismus, II, p. 219-220.

née, ridée qui s'affirme en toutes et en qui toutes doivent communier, il semble que le philosophe ait défini, dans ce qu'elle a d'essentiel et de purement laïque, la conscience religieuse moderne.

Maintenant cette Lnité absolue des consciences résidant dans la pure Idée de la Raison n'est pas encore pour Fichte le terme suprême de la réalisation de TEsprit. Déjà, est ilvraile point de vue religieux est un point de vue supérieur à la conscience humaine, c'est Taflirmation d'un ordre où sans doute s'accomplit sa destinée mais qui la dépasse et qui n'est pour elle qu'une idée et qu'une espérance : l'unité qu'il exige, en effet, supposerait le Sujet affranchi de tout Objet ; or cela n'est et ne peut être à aucun moment de son existence réelle son état ; cet état, il faut le répéter sans cesse, c'est non la possession du but et le repos dans l'Unité, c'est l'effort pour la conquérir ; effort qui est la Moralité même. Cependant cette Unité de la Raison, tout en dépassant la conscience, demeure tout à la fois son principe et son but, elle est son fond, son essence absolue : c'est l'affirmation absolue, la Réflexion, d'où elle sort et où elle doit revenir. En d'autres termes cette Unité n'est pas transcendante, mais immanente à la conscience, et comme la conscience même elle est quelque chose de purement conceptuel, une forme, la forme ou l'idée de l'Absolu ; c'est donc seulement comme Idée ou comme forme, Fichte le dit avec beaucoup de profondeur, que l'Absolu pénètre dans nos consciences. Donc ce qui constitue pour la conscience humaine l'idéal moral et aussi l'objet de la Religion, ce n'est pas l'Absolu « en soi » qui pour nous demeure inintelligible, c'est notre rapport à l'Absolu, l'affirmation de l'Absolu par notre pensée, l'Absolu déjà extériorisé dans la Réflexion. C'est l'Idée de Dieu ou pour parler le langage de la Religion c'est le Verbe qui est l'Idéal du Monde et c'est en ce sens qu'on peut dire que le Monde est plein de Dieu, qu'il exprime et réalise Dieu par son progrès.

Cependant, on l'a vu, Fichte a très nettement distingué cette /orme de l'Absolu, cet Absolu extériorisé dans le Verbe,

seul accessible à notre conscience, de l'Absolu « en soi » qui, lui, demeure impénétrable; et il a insisté à plusieurs reprises sur la nécessité d'une opposition entre la Forme de l'Absolu et l'Absolu même, entre le Verbe et Dieu, opposition qui est le point de vue du Savoir humain. Mais il s'est efforcé d'établir en môme temps le caractère provisoire et essentiellement humain de cette opposition et il nous fait entrevoir un point de vue supérieur où le Verbe et Dieu, la Forme et le Fond, l'Idée et l'Etre seraient indivisiblcment unis, où d'un mot le Monisme qu'exige le système, pour être cohérent, ou plutôt qu'exige l'Esprit même dont la Théorie de la Science prétend ne faire qu'exprimer les démarches, apparaîtrait comme la vérité absolue. C'est la démarche nécessaire à la position de ce point de vue suprême qu'expose la Théorie de l'Amour et de la Béatitude. De cette théorie nous ne retenons ici que l'essentiel, pour essayer d'en dégager le sens.

Ce qu'exprime l'opposition ou si l'on veut le dualisme dont Fichte a fait le point de vue de l'esprit humain c'est à la fois la nécessité pour l'homme de concevoir la réalité de l'Absolu comme principe de toute existence et de toute intelligibilité, comme principe premier, et l'impossibilité pour lui de la concevoir puisqu'il ne peut jamais poser l'Absolu « en soi » et que par le seul fait qu'il le pose, il le pose dans son rapport à notre pensée, il l'affirme non plus en soi, mais comme idée ou comme concept. Cependant ce passage de l'idée de l'Absolu, en nous, à l'existence de l'Absolu en soi est l'exigence suprême de l'Esprit, il n'est rien moins que la réalisation même de son principe, de l'Unité absolue de l'Objet et du Sujet, de la Pensée et de l'Acte, de la Réflexion et de la Production.

Mais comment ce passage du relatif à l'Absolu est-il possible sans scandale pour la Raison, sans en venir à cette transcendance qui était, pour Fichte, le vice irrémédiable du Dogmatisme, en restant placé au point de vue de l'immanence? D'une seule manière : en établissant que la révélation de l'Absolu dans son existence ne peut s'opérer que par

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE i^Qy

lintermédiairc de l'Idée ou de la Forme ; et que Tldée ou la forme se nie ensuite comme Existence absolue. L'existence de TAbsolu n'est donc pas primitivement donnée, il faut qu'elle se dégage des voiles qui d'abord la caclient ; pour que son pur métal devienne visible il faut qu'ait d'abord éclaté la gangue qui l'enveloppait. Dans l'existence qui est originairement donnée à notre conscience, nous croyons naïvement saisir lètre même ; un long travail — l'œuvre même de la dialectique — est nécessaire pour découvrir qu'elle n'est qu'une idole, pour comprendre que sa réalité est tout entière dans une Réflexion, qu'elle est une pure forme. C'est précisément la lâche du Savoir de reconnaître, en fin de compte, son essentielle relativité, de reconnaître par suite que la réalité absolue est en dehors de lui. La Réflexion aboutit à comprendre sa non-existence (vis-à-vis de l'existence absolue). Elle ne s'aflirme que pour se détruire. Et cette renonciation de la Réflexion à l'existence véritable, à l'existence absolue, renonciation nécessaire à la révélation de cette existence même est précisément l'acte qui caractérise l'Amour; acte par lequel sans doute la Raison se dépasse elle-même, mais dans lequel elle ne se renie pas cependant, car l'Absolu n'est point pour elle un principe transcendant, il est le fond même qu'elle aflirmait dans sa forme, mais sans le pénétrer, sans le posséder, et cet acte de renonciation est en somme son triomphe puisque par lui elle réalise son objet.

Cette solution qui fait de la Réflexion la condition de réalisation de l'Absolu, l'intermédiaire nécessaire à la révélation de son existence est le suprême effort de la pensée de Fichte. Par là se trouve éclairci autant qu'il peut l'être sans M)rlir du point de vue critique le mystérieux rapport qui imit la Réflexion à l'Être, l'homme à Dieu ; par là se trouve reculé jusqu'à sa limite extrême le problème devant lequel la Raison est forcée de s'arrêter.

Ces vues par lesquelles s'achève le système doivent encore un moment retenir notre attention.

El d'abord, en ce qui concerne le dualisme de Fichte, il Xavier Léo.n. — Fichte. 3a

/,n8 ÏA PIIILDSOPHIE DÉ FICIITt:

importe de remarquer le sens qu'il lui attribue. Il ne s'agît plus cFun dualisme tout intérieur à la conscience humaine, de cette double nature de Fhomme dont Kant avait cherche le fondement métaphysique dans la distinction de la Nature et de la Liberté, de l'Intelligence et de la Volonté, du Phénomène et du Noumène ; ce dualisme-là, Fichlc le repousse comme incompatible avec la Raison aussi bien dans sa fonction ihéoriquequi réclame, au fond, l'unité des deux Mondes, que dans sa fonction pratique qui exige cette unité pour la réalisation de la Moralité et pour la possibilité de la civilisation. Tout le système de la Théorie de la Science a précisément pour objet de montrer comment la Liberté se réalise dans la ^ature et le dernier mot du système est, à ce point de vue, la Religion qui allirmc le règne de l'Esprit sur la terre, l'identification possible du Monde au \ erbe, à la Raison. Pour Fichte le dualisme est beaucoup plus haut : il est entre le Verbe ou la Raison qui manifeste Dieu dans le Monde, qui allirmc l'existence de l'Absolu, et l'Absolu ou Dieu même; il a semblé à Fichte que de Dieu, de l'Absolu riionune ne pouvait comprendre et réaliser que son rapport à nous, c'est-à-dire que la forme qui est la Raison, qu'en lui même et dans son existence pure, le Dieu, l'Absolu réel éclia[)pail à la Raison humaine et que, pour le saisir, il lui faudrait renoncer à elle-même. Ce qu'exprime le dualisme du ^ erbe et de Dieu, de la Raison et de l'Absolu c'est donc le point de vue du relativisme, mais le dernier mot du système n'est pas : dualisme, il est monisme. L'Absolu s'exprime dans un symbole ; il se fait Verbe. Et le Verbe lui est formellement identique.

Pourquoi l'Absolu, le divin exige-t-il cette extériorisation, ce redoublement de soi dans une pensée ? c'est là une constatation que nous sommes forcés de faire, mais dont l'explication échappe et échappera toujours à une Raison finie comme la notre. Ce mystère rappelle cependant cet autre mystère de la Religion chrétienne qui nous enseigne qu'il y a un don inépuisable de Dieu fait à toute créature,

par lequel Dieu, sans se perdre et sans cesser d'être luimême, se multiplie à l'infini dans le cœur de chacune. Et Ficlite y pensait certainement quand lui aussi nous parle de l'acte d'amour et de foi supérieur à la Raison, par lequel se réalise comme la compénétration du Verbe et de Dieu.

Ces conceptions suprêmes de Fichté répondent, il nous semble, assez bien à la double tendance du sentiment religieux dans la conscience moderne. Elles expliquent d'abord ce qu'il y a de nécessairement formel et symbolique dans la conscience religieuse, ou si l'on veut ce qu'il y a en elle de purement rationnel : et pour quelques-uns c'est là qu'il faut sarrèter : reconnaître, au plus profond de la conscience, ridée de l'Absolu comme lartirmation toute pure de notre liaison, cela épuise notre pouvoir de comprendre. L'existence même de l'Absolu est hors de notre portée, et le dualisme est sans recours. Veut-on passer de Tldée de Dieu en nous à l'existence de Dieu en soi, on ne le peut que par un véritable saut dans la nuit du mystère, et le seul mode d'affirmation qui reste loisible, c'est alors le fameux pari dont parle Pascal.

D'autres croient pouvoir aller plus loin ; ils croient pouvoir affirmer cette union intime et profonde de l'homme et de Dieu qui répugne au pur Rationalisme, ils croient reconnaître en quelque sorte, dans l'inspiration morale ou dans le sentiment religieux, et comme dans la révélation de la Liberté, le mystère de la Grâce ou de la communication divine, il leur semble qu'à ces profondeurs où l'Esprit prend conscience de son pouvoir de création ou de régénération, les distinctions du temps s'elTacent, les catégories de la Raison disparaissent dans la Liberté qui les crée ; et ils atteignent (0 qui est sans doute ineflable et inexprimable par la Raison, leur compénétration avec l'Infini, leur communion avec Dieu, leur vie dans l'Éternel. A cette sorte de Mysticisme la doctrine de Fichte apporterait quelque satisfaction. Son Rationalisme s'achève précisément en se dépassant dans la conquête de ce monisme, de cette Unité absolue qu'il requiert sans pouvoir jamais l'atteindre et en affirmant dans l'acte d'amour la péné-

5oO ÏA PÏIILOSOPIITE DE FICIITÊ

tration nécessaire et Fidentité fondamentale du Verbe avec Dieu ; du Fini avec l'Infini. Cependant il faut ajouter, pour rester fidèle à l'esprit de la doctrine, que Ficlite n'admettait point que ce Mysticisme fût comme un démenti au Rationalisme, que l'acte d'amour ou de foi fût en opposition avec la Raison. II y voyait bien plutôt, comme on a essayé de le dire, le triomphe même de la Raison, impuissante à produire d'elle-même, dans le dualisme où elle est resserrée, l'Unité suprême, l'unité de la Pensée et de l'Etre, de la Forme ou de la Réalité que cependant elle exige.

Tel est le sens de la philosophie de Ficlile dans son premier mouvement : partie de la conscience empirique, elle nous a élevés jusqu'à un premier principe absolu. Il nous reste à examiner brièvement la dernière partie. Quelque inachevée que soit cette dernière philosophie, il nous a semblé possible d'en marquer le caractère avec précision : elle consiste à changer la réalité de signe. Dans le premier mouvement toute la réalité appartient à la Réflexion et à son contenu ; la réalité c'est proprement l'objectivité, l'existence présente à la conscience, ce que Fichte appelle le Daseyn. Et c'est, par rapport à celte existence de la Réflexion, que toute existence est posée. Aussi ce qui échappe à cette relation, je veux dire l'Absolu dans son existence pure, se montrc-t-il d'abord à la conscience comme un Non-Etre, un Non-Etre de la Réflexion.

Cependant à la fin de cette période, au terme de la dialectique, il ap])araît que la Réflexion ou la Raison, quand elle a pris conscience de ce qu'elle est, aperçoit précisément alors sa relativité essentielle ; elle comprend qu'elle ne relient pas en elle l'Existence absolue, qu'elle est tout simplement la forme ou raflirmation de l'Absolu, ce que Fichte appelle, du point de vue religieux , le Verbe : et, en même temps qu'éclate ce caractère formel ou conceptuel de la Réflexion, de la Raison, se manifeste la réalité absolue du principe antérieur à la Réflexion et supérieur à elle, de ce principe que la Réflexion considérait comme un Non-Être, et qui est au fond l'Absolu même. Or, une fois reconnu que la Réflexion ne con-

lient pas rexlslence — rcxislence absolue — mais seulement ralTirmation de celte existence, il s'établit entre la Réflexion et l'Absolu un certain rapport ; la Réflexion se trouve déterminée par TAbsolu ; elle est l'expression ou la représentation de rVbsolu: et c'est cette détermination qui en lui donnant -a loi de réalisation fait toute sa valeur, puisque autrement elle n'aurait aucune réalité et ne serait qu'une forme vide.

Ce point de vue, qui est la conclusion même de la dialectique de la Théorie de la Science, modifie le caractère que la théorie présentait d'abord. Au terme de la dialectique il apparaît que le Savoir tout entier de la conscience n'a pas cette réalité, cette valeur d'existence que nous lui attribuions. Le Savoir n'est que le développement de la Réflexion, d'une pure forme, et toute la valeur de cette Réflexion, de cette Ibrme vient de l'Absolu qui lui est extérieur, mais qu'elle exprime : le sens de la réalité, le signe de l'existence s'est déplacé ; c'est désormais dans ce qui avait été reconnu comme le Non-Etre du Savoir que se trouve l'existence véritable, et c'est le Savoir (il s'agit toujours du Savoir réflexif) qui à son tour perd sa réalité et devient un Non-Etre ; ou du moins tout ce qu'il a d'être lui vient du rapport qu'il soutient avec l'Absolu.

Or ce sont ces idées qui servent de point de départ à la seconde forme de la philosophie de Fichte. Le Savoir n'y est plus considéré, ainsi qu'il l'était jusqu'au dernier stade de la première période, comme la réalité même, il n'est plus désigné que comme une apparence, une forme, une image ; et cette apparence, cette forme, cette image, n'a d'autre valeur que celle d'être une représentation de Dieu ou de l'Absolu. En d'autres termes il s'agit dans cette nouvelle période, de montrer, conformément aux conclusions de la période précédente, que la réalité absolue appartient à Dieu seul, qu'elle est supérieure à toute Réflexion et à tout Savoir; et que le Savoir n'est tout entier que le développement non de Dieu qui est hors de lui, mais du Verbe ; du Verbe qui est l'immédiate affirmation de Dieu. Il est manifeste alors

5o2 LA PHILOSOPHIE DE I ICHTE

que toute la réalité du Monde lui vient au fond du Dieu qu'à travers le Verbe, il représente ; et tandis que dans la première période, le philosophe s'élevait du Monde à Dieu, cherchait Dieu à travers le Monde, on voit qu'ici il s'agit, en partant de Dieu, de montrer comment le Monde sort de Dieu et le figure. Ce qu'il faut remarquer c'est que ce changement dans la forme du système n'en modifie en rien le fond, et que la seconde forme du système, se présente comme la justification, comme la vérification du système sous sa première forme.

C'est le point que nous voulons mettre en lumière.

Le premier moment de celle seconde philosophie consiste dans le passage de Dieu au Verbe. Or l'intention de Fichte nous paraît ici manifeste : il s'agit toujours pour lui de combattre la prétention du Dogmatisme en montrant Timpossibililé de partir directement de Dieu — car il serait alors contradictoire de poser, ensuite, quoi que ce soit en dehors de lui, en particulier il serait contradictoire de poser son affirmation même — de justifier, au contraire, le point de vue critique, et d'établir que c'est seulement par l'intermédiaire du Verbe et grâce à ce qu'il appelle une inférence médiate, que se manifeste Texistence de Dieu, inférence qui consiste, en somme, à reconnaître que l'existence de l'Absolu ne peut être posée que par opposition avec Texistence de la Réflexion ou du Verbe, et comme l'objet même de son affirmation. H y a plus, Fichte prend soin de nous avertir que celle première démarche qui rattache le Verbe à Dieu est en quelque sorte extérieure et supérieure à sa philosophie, qu'elle en est seulement la nécessaire introduction ; la philosophie ne commence en définitive qu'au moment où le Verbe s'est détaché de Dieu, ou, si l'on veut, au moment où Dieu s'est extériorisé dans le Verbe ; elle ne cominencc qu'avec le dualisme de la Réflexion et de l'Absolu.

Mais ne voit-on pas reparaître toutes les conclusions de l'exposition primitive : essayer de fonder le monisme sur les bases d'une philosophie critique qui refuse de se placer

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE 5o^

directement au sein de Dieu, de l'Absolu et pour laquelle c'est seulement par rapport à la Raison ou à la Réflexion que l'Absolu se réalise ; faire de ce monisme le principe absolu du Savoir, mais reconnaître en même temps qu'il dépasse le Savoir réel et qu'il n'est pour lui qu'un Idéal.

Le second moment de l'exposition de la deuxième période consiste à établir l'ordre de la déduction du contenu du Savoir. Le Savoir contient d'une part le Monde de l'expérience, la sphère de la nécessité et d'autre part ce que Fichte appelle le Monde du supra-sensible, la sphère de la liberté. Or il semble d'abord qu'ici Fichte devrait rencontrer en premier lieu la condition la plus voisine du but du Savoir qui est maintenant son point de départ, c'est-à-dire la Religion et la Morale qui expriment justement l'effort de l'homme pour réaliser l'Absolu, et n'aborder qu'en second lieu la déduction de l'expérience qui est, en quelque sorte le plus bas degré de la conscience. La marche naturelle serait, semble-t-il, la marche inverse de celle que le philosophe a suivie dans le premier développement de son système. Or il n'en est pas ainsi, et il nous semble que la préoccupation du penseur a été précisément encore de justifier et de vérifier l'ordre même de la dialectique du Savoir. Il prétend montrer que l'ordre qu'il a adopté dans la Théorie de la Science, l'ordre qui consiste à partir de l'expérience et du fait pour s'élever ensuite seulement à la Liberté, a son fondement dans la nature même du Verbe, qu'il lui est imposé par le développement même du Verbe. Le Verbe, en tant qu'immédiate manifestation de l'Absolu, est d'abord la production vivante mais inconsciente de cet ensemble d'images, de formes que nous prenons pour des êtres au moment oij la conscience s'éveille. La conscience de soi, la réflexion sur soi qui nous élève à la Liberté et qui exprime le retour du Verbe sur lui-même n'est possible que grâce à cette première production : le second degré du Verbe implique l'existence du premier degré, l'expérience est nécessairement antérieure —

5o4 1 A PHILOSOPHIE DE FICHTE

chronologiquement — à la Raison, car c'est seulement de la Réflexion sur elle que peut naître la Raison.

Et ainsi l'analyse des conditions de développement du Verbe justifie la marche suivie par Fichtc dans la Théorie de la Science.

Le troisième moment consiste, d'après l'ordre établi dans le moment précédent, à expliquer Texpérience, Le problème revient à justifier l'union, en apparence incompréhensible, du fait et de la Réflexion, le fait dans son existence ou sa qualité pure paraissant irréductible à la Kéflexion. Or l'ichte tente d'établir que les deux termes irréductibles sont cependant inséparables et comme complémentaires l'un de l'autre, réciproques l'un de l'autre, qu'ils constituent une unité indissoluble. Au fond ce qu'exprime le fait c'est la détermination nécessaire à la Réflexion pour qu'elle ne se perde pas dans l'infinité de la régression. C'est l'Unité qu'elle est forcée de concevoir pour que le Savoir soit possible, pour que l'Esprit forme un système clos. Mais la Réflexion divise à l'infini l'LInité pour la comprendre, pour en prendre conscience. Alors l'Unité se pose pour elle comme un but situé à l'infini, qu'elle poursuit à travers ses déterminations. Et, comme dit Ficbte, le Savoir oscille perpétuellement entre cette Unité et cette Infinité, il est tout à la fois l'un et l'autre. Ce qu'exprime ainsi l'union du fait et de la Réflexion, qui constitue l'explication de l'expérience, c'est donc, en somme, le dualisme qui est à l'origine du Savoir réel, le dualisme entre les deux premiers principes, l'opposition de la Réflexion et de l'Être, du Multiple et de l'Un.

Or, cette solution s'accorde parfaitement avec les résultats de la Théorie de la Science, d'après lesquelles la Réflexion pure (qui est à l'origine du Savoir réel) implique une opposition irréductible avec un principe extérieur à elle, et le pouvoir de se déterminer une limitation par quelque chose d'extérieur. Sur ce point encore, il y a concordance et vérification.

Le dernier moment est consacré à la déduction, toujours à

SES RArpoRTs-TrrEc la conscience cotemporaine 5o5

partir du Verbe, du Monde supra-sensible, c'est-à-dire de ce qui constitue la philosophie pratique. Fichfe y expose que le Verbe reçoit sa détermination de l'Absolu ou de Dieu, sans lequel il ne serait qu'une forme vide et le Monde une apparence sans réalité. Cette détermination de la Réflexion par l'Absolu n'est pas autre chose que le Devoir, c'est-à-dire l'obligation de prendre l'Absolu pour fin, de le poursuivre comme un but. Et c'est elle qui transforme la Réflexion de pure forme qu'elle était en expression de l'Absolu, et le Monde, de simple phénomène, en réalité où Dieu s'incarne.

Comment s'opère cette incarnation de Dieu dans le Monde ; comment le Verbe se réalise par l'intermédiaire de la Volonté ; comment la Volonté se réfracte dans la multiphcité des consciences, sans que cette division des consciences compromette l'unité de la Nature ni l'unité de la Raison; comment enfin l'unité de la Raison n'est encore qu'une expression, une image de Dieu : toutes ces thèses que nous avons exposées plus haut, d'après les Données de la Conscience de i8i3, viennent confirmer les conclusions établies par la Théorie de la Science. En clTet, tout l'elTort de la Théorie de la Science avait été de montrer que la réalité du Monde issu de la Réflexion lui venait de ce qu'il était la sphère d'action du Devoir, l'instrument de la réalisation de la Liberté ; qu'en dehors de là, comme simple objet de l'Intelligence, il n'avait aucune réalité. Rappelons-nous comment la philosophie détruisait l'idole d'une existence en soi de la Nature, pour montrer que jusque dans ses dernières profondeurs la Nature n'a pas d'existence propre, qu'elle est un simple produit de la Réflexion et que la Réflexion elle-même, en dehors de la détermination absolue qui fait sa valeur, en dehors du Devoir n'est qu'une pure forme. Au contraire, quand la Réflexion a pris conscience de sa détermination absolue, d'un mot quand la conscience est parvenue à la hauteur de la Moralité, le Monde change d'aspect ; il acquiert une valeur car il devient un moyen pour effectuer la réalisation du but que le Devoir nous prescrit.

5o6 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

C'est précisément ce double aspect du Monde que nous retrouvons dans le quatrième moment de la seconde exposition.

Enfin la distinction entre l'Idéal Moral, l'unité de la Raison et l'existence même de Dieu ou de l'Absolu, sur laquelle est édifiée toute la théorie de l'Amour, trouve encore une confirmation dans la distinction que Fichte établit à la fois entre ce qu'il appelle le Yerbe de Dieu et Dieu lui-même : le Verbe ou l'image de Dieu est en dehors de Dieu, elle n'est pas Dieu même, et c'est seulement à un point de vue supérieur à celui de la Raison humaine, au point de vue même de l'Absolu que leur identification deviendrait possible.

Et ainsi nous retrouvons à tous les moments de la seconde forme du système les résultats qu'avait établis la Théorie de la Science sous sa première forme. Et cet accord entre le point de vue de la réalisation du principe absolu et toutes les démarches de la dialectique devait être, croyons-nous, aux yeux du penseur, la justification de son système, la preuve de sa vérité.

Dans l'exposition qui vient d'être faite, c'est l'esprit de cette philosophie qu'on a tenté de dégager, soit qu'on examinât la doctrine elle-même de Fichte, soit qu'on cherchât le rapport de cette doctrine avec les systèmes antérieurs, avec celui de Kant en particulier. On a essayé de comprendre, de repenser, si imparfaitement que ce fût, la pensée de Fichte; on n'a pas prétendu la ^itr/er. Un pareil jugement excéderait de beaucoup la tâche modeste qu'on s'est proposée. yVinsi limitée, cette tâche n'aura peut-être pas été vaine si elle réussit à faire mieux comprendre le sens et l'intérêt d'une grande philosophie, encore mal coniuie en France, et qui n'est pas, comme on le croit quelquefois sur les apparences, une simple spéculation hasardeuse et le jeu d'une imagination subtile, mais un développement nécessaire de la tradition historique et comme l'achèvement de la pensée critique, inaugurée par le doute provisoire et le Cogito de Descartes, et fondée d'une manière durable par Kant.

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CO?«TEMPORAIKE boj

On espère avoir fait sentir, au cours de cette conclusion, ce qu'ont d'actuel et de vivant les principales conceptions de la philosophie de Fichte au point de vue théorique comme au point de vue pratique.

Au point de vue théorique par exemple et pour en citer fj[uelques-unes :

L'idée de la subordination de l'intelligence à la volonté, de la théorie à la pratique ;

L'idée du caractère formel de la connaissance opposé au caractère réel de Faction ;

L'idée d'un développement rythmique de l'esprit, de la liberté par thèse, antithèse et synthèse, engendrant les catégories ;

L'idée d'une activité inconsciente de l'imagination, créatrice de la matière sensible ;

L'idée de la nature comme produit de la liberté.

Et au point de vue pratique :

L'idée de la liberté comme devoir, comme tache ;

L'idée de TinteUigibilité du devoir ;

L'idée d'un développement, d'un progrès de la conscience ;

L'idée de la réhabilitation du corps, de la nature comme instrument de la liberté, du progrès.

L'idée de l'antériorité du droit par rapport à la morale;

L'idée de la solidarité de tous les hommes dans la réalisation de la liberté ;

L'idée de l'insufiisance de la morale formelle ; la substitution d'un Idéal social à l'Idéal de la perfection intérieure;

Et, par suite, l'éducation du peuple conçue comme la condition essentielle de l'avènement de la Raison.

En essayant de restituer leur signification àtoutesces idées, on n'a pas voulu seulement rendre justice à un penseur de génie. Mais fidèle à l'esprit même du système que l'on exposait et qui ne sépare pas la pensée de l'action, on s'est flatté de l'espoir que les esprits réfléchis reconnaîtraient dans les principes de la Théorie de la Science quelques-uns des traits essentiels de cette morale rationnelle et comme laïque dont on

5o8 LA PHILOSOPHIE DE l ICHTE

sent si généralement le besoin aujourd'hui et qui pourrait recevoir le nom donné jadis par Aristote à la philosophie première : « la Désirée » \ Ce serait assurément un hommage rendu à un penseur dont toute la vie ne fut qu'un incessant effort pour servir l'esprit de liberté ; ce serait l'hommage le plus conforme à son vœu. Et telle a été, en tout cas, l'idée d'où est sorlicet écrit. Pour éclaircir la lecture de la Morale de Fichte qu'un hasard avait mise sous ses yeux, l'auteur de ce livre fut peu à peu entraîné à étudier l'ensemble chi système. Et surpris et charmé à chaque pas par les idées qu'il rencontrait, par leur portée, par leur application aux problèmes actuels, à mesure qu'il croyait réussir à mieux déchiffrer le sens de la pensée de Fichte, il sentit de plus en plus l'importance qu'il y avait à mettre en lumière une philosophie où il trouvait, pour son compte, à satisfaire si pleinement les exigences de sa raison, et les aspirations de son cœur.

I. ZTjTOUfjiivT). Cf. Leibniz. De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance.

TABLEAU CIIROXOLOGIQLE

DKS l'UINCIPALES DATES DE F.A VIE DE FICUTE,

DES !>UINCIPAl"\ ÉVÉNEMENTS CONTEMPORAINS