I. Ibid. E, i45-i

LE PROBLÈME DE l'iNTELLIGENCE ^3

ner à elle est au fond la condition même de son existence et de son exercice. En d'autres termes il semble que les deux interprétations réaliste et idéaliste qui sont contradictoires sont également nécessaires à Texplication de la représentation : d'une part il faut à la déchéance de l'activité du Moi une cause réelle, il faut pour rendre compte de la limitation du Moi l'existence et l'action d'un Non-Moi qualitativement différent du Moi ; la représentation suppose l'existence absolue de la Chose comme sa cause ; la représentation est le résultat de l'action de la Chose sur l'Esprit. D'autre part à ce point de vue réaliste, s'oppose le point de vue idéaliste : ce Non-Moi dont le Réalisme fait la cause réelle de la limitation du Moi, s'il est qualitativement distinct de l'Esprit, du Moi, lui est étranger et ne peut être affirmé par lui, en sorte que, fùt-il la cause déterminante de la limitation du Moi, le Moi encore n'en saurait rien. Mais il faut aller plus loin, cette existence absolue du Non-Moi est, aux yeux de l'idéaliste, impossible, car elle poserait une réalité en dehors de la réalité du Moi, une activité en dehors de Tunique activité. Dès lors il faut renoncer à faire de la passion du Moi quelquechose de qualitativement distinct de son action et qui exigerait une cause qualitativement distincte: il ne faut voir dans la passion du Moi qu'une activité partielle, une action moindre sans doute que son activité absolue, mais une action encore, c'est-à-dire quelque chose qui diffère de l'activité absolue du Moi, non plus qualitativement mais quantitativement, c[ue\quc chose qui par conséquent n'exige plus l'appel à une cause extérieure au Moi. Pour l'idéaliste, le Non-Moi n'est donc plus la cause réelle de la limitation du Moi, le Non- Moi n'a plus qu'une existence idéale, l'existence que lui transmet le Moi pour s'expliquer sa propre limitation ; il est la condition idéale de la passivité du Moi. Mais à son tour l'Idéalisme ainsi défini ne tient pas ses promesses, car s'il explique bien le comment de la détermination du Moi, il n'explique pas du tout le pourquoi de cette détermination et il reste toujours à se demander d'oii vient que le Moi qui,

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en son essence est activité pure, soit forcé de se réfléchir et de se déterminer; autrement dit, une fois donnée sa limitation le Moi trouve en lui comment l'expliquer, mais le fait même de sa limitation demeure pour lui incompréhensible, et, quand il y réfléchit, il est rejeté dans le Réalisme. Et ainsi de suite à Tinfini.

Gomment sortir de ce cercle? Comment concilier ces deux points de vue P Le point de vue auquel la passivité du Moi est conçue comme qualitativement distincte de Factivité, le point de vue auquel elle en diffère seulement quantitativement ; autrement dit quel est entre la qualité et la quantité le trait d'union. Et d'abord, au point de vue de la qualité, à quoi se réduit la réalité du Non-Moi P A la passivité du Moi : c'est la passivité du Moi considérée comme qualitativement distincte de son activité qui suppose comme sa condition d'explication l'existence d'un Non-Moi qualitativement distincte de l'existence du Moi ; or, en quoi consiste au juste cette passivité ou cette non-existence du Moi? En ce que le Moi ne pose pas celle existence dans le Moi. Pour le Moi, se poser et exister, exister comme qualité c'est tout un, et par conséquent le Moi en tant qu'il ne se pose pas n'est pas, et cette non-existence est qualitativement distincte de son existence ; mais, on l'a vu, c'est à celte non-existence du Moi, à sa non-position, que s'idcnlifie préciso'ment l'exislence du Non-Moi ; ne pas poser dans le Moi c'est poser dans le Non- Moi. Ainsi d'une part identification de l'existence qualitative du Non-Moi à la non-existence du Moi qualitativement différente de son existence ; d'autre part identification de l'existence (comme qualité) à la position du Moi et par suite de sa non-existence (comme qualité) à sa non-position, tel est le premier stade de la démonstration. Et voici le second : si la différence (qualitative) entre la non-existence et l'existence s'identilie à la dilïérence entre la non-position et la position du Moi, celte diflérencedoit être effacée, car, au fond, pour le Moi, ne pas poser et poser c'est une seule et même chose ; en effet, je puis très bien poser dans le Moi tout en

Li; PROni.EME DE L I>TELIJGE>GE "O

ne posant pas dans le Moi; il n'est pas nécessaire, en clTct, toutes les fois que le Moi se pose, qu'il se pose tout entier ; or si Ton admet que le Moi ne peut se poser ou réaliser son existence que progressivement, c'est-à-dire partiellement, on comprend comment à la fois et tout ensemble il peut poser et ne pas poser (puisque ne pas poser est identique à poser partiellement) ; comment par suite la distinction qualitative de la non-existence et de l'existence se réduit, en dernière ana- Ivse, à une distinction purement quantitative, la distinction entre la position totale et la position partielle ; comment enfin, aux yeux du Moi, qualité et quantité sont tout un. Mais dès que la qualité est identifiée dans le Moi à la quantité, l'aspect du ^on-Moi cliang-e à son tour. La réalité qu'il conservait comme cause de la passion du Moi, tant que cette passion était conçue comme qualitativement distincte de ractivité du Moi, disparaît à son tour, si le Non-Moi n'est plus que ce que le Moi ne pose pas en lui ; le Non-Moi n'a plus de réalité en soi, il n'existe plus que dans sa relation avec le Moi ; il n'est plus que ce que le Moi est forcé de s'opposer, ce qu'il ne pose pas, quand il se réalise progressivement ; il n'est plus qu'un produit du Moi ou de l'Esprit, une cause idéale. La raison réelle et la raison idéale sont donc ici identifiées en même temps que sont identifiées la qualité et la quantité ; l'idéalité et la réalité se confondent : le Non-Moi posé idéalement par le Moi devient la cause réelle de la détermination du Moi ; et, suivant l'expression même de Ficlite, la raison idéale et la raison réelle sont dans le concept de la Causalité une et identique : l'être n'a d'autre existence que celle que lui confère sa position par le Moi. Et c'est cette idée qui est tout le nerf de l'argumentation de Fichte; ce que Fichle, de son propre aveu, a tenté de faire c'est de concilier le Réalisme et l'Idéalisme dans un Idéalisme critique, pour lequel précisément l'être n'est que par l'acte de l'Esprit qui le pose'. Mais cette conception nous conduit i" à une délermina-

I. Ibld., l, p. i5i-i58; II, p. iCi-iG5; III, p. 171-179 et 188-190.

rrQ I,\ PIIir,OSOF'IIIF, TIlEORIQt E

tion plus précise du Non-Moi ; 2° à la solution du problème qui nous occupe, à l'explication de cette réciprocité entre le Moi et le Non-Moi qui semble contredire Tessence même du Moi et suivant laquelle le Non-Moi qui doit se réduire à rintelligcnce, au Moi, est cependant la condition d'existence de l'Intelligence.

D'abord le Non-Moi n'existe plus à titre de réalité étrangère au Moi, distincte du Moi, de « Chose en soi », le Non-Moi n'existe plus que dans son rapport avec le Moi et comme son corrélatif, et c'est précisément cette corrélation qui est la garantie de son existence ; tant que le Non-Moi était conçu comme ayant une existence distincte de celle du Moi, cette existence pouvait être mise en doute, car clic était pour le Moi sans raison et sans valeur, elle n'existait pas à ses yeux ; mais, dès que cette existence est posée dans son rapport nécessaire avec le Moi et comme ce que le Moi est forcé de s'opposer dans cette réalisation progressive qui est la sienne, il est par là même justifié comme la condition nécessaire de cette réalisation. Ainsi toute la réalité du Non-Moi lui vient du Moi ; cette réalité n'est rien d'autre que celle que le Moi lui transmet par opposition ; ou plutôt le Non-Moi n'est que cette opposition même, qu'une sorte de réalité complémentaire de celle du Moi (cette partie de la réalité totale que le Moi ne pose pas en lui), une réalité toute relative, ce que nous appelons l'objet {objeciiim — ce qu'exprime admirablement le mot allemand Entegensetzang).

Mais — et ceci est le second point — il faut ajouter qu'inversement le Non-Moi ainsi conçu est la condition de réalisation du Moi ; que, de même que le Non-Moi ne se comprend que comme objet et dans son opposition au sujet, le sujet lui aussi n'existe que dans et par son opposition avec l'objet ; et que, si l'objet a sa condition d'intelligibilité dans le sujet, le sujet a sa condition d'existence dans l'objet. Au fond le sujet et l'objet sont corrélatifs, ils sont inconcevables l'un sans l'autre, ils ne peuvent être posés que par l'intermédiaire l'un de l'autre (Mittelbares Setzen). Mais là est préci-

.LE PROBL€Mï: DE L INTELLIGENCE 'j'J

sèment la solution du problème cherché : nous nous demandions comment il était possible que le Moi pût à la fois et sans contradiction déterminer le Non-Moi et être déterminé par lui, cela nVst possible, d'une part, que si le Non-Moi n'est pas une réalité absolue, s'il n'a qu'une réalité relative à celle du Moi, et, d'autre part, que si le rapport du Moi au Non-Moi est le rapport qui lie le sujet à l'objet, parce que ce rapport est tel que l'un des termes ne peut être posé que par l'intermédiaire de l'autre, en sorte que le sujet est à la fois vis-à-vis de l'objet déterminant et déterminé.

Au fond, ce que Fichle a voulu expliquer ici, ce qu'il a prétendu déduire, c'est l'existence du Moi, non plus comme Sujet absolu, comme Activité infinie, mais comme sujet de la conscience, comme ce dont l'activité toujours déterminée et finie, s'applique nécessairement à un objet, est toujours inséparable d'un objet ; et le résultat de ses recherches c'est que l'explication de cette finitude du Moi n'est ni dans la solution du Dogmatisme qui admet l'hypothèse d'une action directe de la Chose en soi sur l'Esprit, — action d'ailleurs incompréhensible, — ni dans la solution de l'Idéalisme pur qui, pour éviter la contradiction du Dogmatisme, l'action de la Chose sur l'Esprit, admet Thypothèse d'une harmonie préétablie entre la détermination de l'Esprit et celle de la réalité — hypothèse également insuffisante qui est une constatation et non pas une explication, puisqu'elle ne peut rendre compte de la manière dont se produit la limitation du Moi, — elle est dans un Idéalisme critique, lequel consiste essentiellement à concilier le Réel et l'Idéal en montrant qu'ils ne sont au fond qu'une seule et même chose, qu'ils ne peuvent être isolés l'un de l'autre comme des éléments hétérogènes, qu'ils n'existent que l'un par rapport à l'autre, l'un par l'intermédiaire de l'autre.

Mais celte explication de la représentation, si l'on y prend garde, soulève un nouveau, un dernier problème. En effet, si nous avons pu lever la contradiction que constatait l'exposé

-g LA PHILOSOPHIE THEORIQUE

du problème ibcorique entre le Non-Moi et le Moi en ramenant le Non-Moi au Moi, en faisant du Non-Moi un simple corrélatif du Moi, son opposé, il n'en reste pas moins que ce Moi, auquel nous avons réduit le Non-Moi, n'est plus du tout le Moi primitif, le Moi infini et absolu, mais le Moi fini de la conscience, le Moi empirique, et que ce Moi empirique que nous avons substitue au Moi absolu pour expliquer le Non-Moi, s'oppose au Moi infini et absolu. Il faut donc de toute nécessité réconcilier ces deux Moi : c'est la dernière partie de la tâche de Fichte.

On peut dire, d'une façon précise, qu'il y a opposition entre l'activité infinie du Sujet absolu, la pure Liberté et l'activité du Moi telle que la fournit la conscience, l'activité limitée ou appliquée à l'objet, l'activité déterminée ; et, suivant la Méthode constamment employée par lui, Fichte cherche entre les deux activités opposées du Moi un intermédiaire qui permette de les unir ; cet intermédiaire entre les deux activités du Moi, son activité finie et son activité infinie, il croit le découvrir dans une faculté singulière qui participe à la fois de l'indétermination de la Liberté et de la détermination de la conscience, dans une activité qui est, pour ainsi parler, tout à la fois finie et infinie, qui a des bornes mais qui peut les reculer sans cesse, qui fournit des objets, mais qui n'est pas liée à eux et comme fixée en eux, qui les dépasse continuellement, qui est à la fois objective et spontanée, d'un mot, une activité qui s'efforce de donner à ce qui ne peut être achevé ou réalisé, à l'infini, la forme même du réel : c'est V imagination.

Ainsi ce que Fichte tente dans le dernier stade du problème théorique, c'est une déduction de l'imagination.

Si l'on y prend garde, le problème qui préoccupe ici Fichte, c'est le problème du passage de l'Infini au fini, de la Substance à l'accident, le problème môme que s'était posé Spinoza, mais devant lequel, aux yeux de Fichte, son Dogmatisme était demeuré impuissant. Fichte se demande donc ici comment justifier, au point de vue de l'Idéalisme critique, que l'Infini,