LE PROBLÈME MORVL CHEZ FICHTE ET CHEZ KAM

prétendre qu'à contribuer à son bonheur. Par là s'affirme le caractère individualiste de la Morale sociale elle-même.

Ainsi s'opposent les deux conceptions morales de Kant et de Fichle. Pour Fichte, c'est par l'action sociale, par le dévouement à riiumanité que l'individu acquiert la personnalité morale. L'Universel cesse d'être une simple forme : il devient Objet, Réalité ; et c'est l'universalité de l'objet qui produit, dans le Devoir, la forme d'une législation universelle. Pour Kant, la Liberté affranchit l'individu du Monde extérieur, en fait une fin absolue et lui permet par une action tout intérieure, par l'intention du Vouloir d'identifier sa Volonté à l'Absolu. D'un colé, un Idéal humanitaire et, si l'on peut dire, socialiste. De laulre, un Idéal de sainteté tout individualiste.

De même et par voie de conséquences, Kant voit dans le corps une limitation à l'action de nos facultés spéculatives à la fois et morales, qui le condamne à ne connaître de l'Absolu, de rKternel qu'un symbole et à n'approcher de l'Idéal que par un effort perpétuel — l'effort d'une vertu qui ne peut aboutir. Fichle, au contraire, rend au corps, à la vie réelle et matérielle, une valeur morale parce qu'il est l'instrument de notre causaHté dans le Monde.

En insistant au cours de cet examen critique sur l'opposition de la pensée de Fichte avec celle de Kant, on a voulu mettre en relief ce qu'il y a dans la Morale de Fichte de vraiment original. Cependant on risquerait de pousser cette opposition jusqu'à l'injustice si on ne montrait pas aussi en terminant et conformément d'ailleurs aux intentions de Fichte que les germes et même les principes de la doctrine se trouvent dans le Criticisme de son maître.

Les deux idées essentielles de la morale de Fichte, celles mêmes que nous venons d'opposer à Kant, l'idée d'un progrès de la Nature vers la Liberté et la substitution de l'Idéal social à l'Idéal de la perfection individuelle, il n'est pas impossible, en dépit des apparences, d'en retrouver les racines dans la doctrine de Kant.

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En efifet, en ce qui concerne le premier point, il faut bien reconnaître que pour la réalisation même du Devoir, la Critique de la Raison pratique doit supposer la possibilité d'une conciliation entre le règne de la Nature et celui de la Liberté, et si cette conciliation demeure pour notre Intelligence incompréhensible, pratiquement le Devoir la postule et la Dialectique de la Raison pratique la résout en affirmant l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu comme la condition nécessaire de l'accord du sensible et de l'intelligible, de la Nature et de la Liberté. Cependant cette solution suffisante au point de vue pratique ne donne pas satisfaction à notre Intelligence.

Mais la Critique du Jugement nous permet, de l'aveu même de Kant, de concevoir l'union de la Nature et de la Liberté ; et sans doute encore Kant n'attribue pas à cette conception la valeur d'une explication, d'une justification ; d'un mot il lui refuse toute valeur objective, il en fait un simple point de vue de notre esprit, dans son effort pour comprendre ce qui le dépasse ; mais il n'en reste pas moins une vue profonde, et comme un effort pour deviner le mystère qu'il déclarait impénétrable à l'esprit humain. Il suffit de lire l'admirable préface de la troisième Critique pour être convaincu de l'importance que Kant attache lui-même à cette vue : ce qu'il y cherche c'est bien la clef du grand mystère, le mot qui résoudrait l'antinomie du point de vue de l'Intelligence et du point de vue de la Volonté, antinomie qui répugne, il le sent bien et le dit, à l'unité de la Raison.

Et ce qui résulte de la Critique du Jugement, c'est que la Nature dont la phénoménalité s'opposait à l'intelligible pur, porte cependant, en son fond absolu, la marque de l'intelligibilité.

Or, c'est à ce point de vue de la Critique du Jugement que Fichte veut donner la valeur de la vérité, il nous en lait quelque part l'aveu que nous avons déjà retenu.

lia prétendu opérer justement cette conciliation que suggère la Critique du Jugement entre la Liberté et la Nature,

LE PROBLÈME MORAL CHEZ FlCflTE ET CHEZ RAM SSq

entre le point de vue de l'Acte et le point de vue de la Pensée. Et cette conciliation doit être non plus, comme dans la Critique de la Raison pratique, un postulat de la conscience, une exigence purement pratique qui, pour la pensée, demeure incompréhensible et reste une simple juxtaposition, mais une conciliation intelligible, une synthèse exphcative qui porte en elle-même sa propre garantie.

Voilà précisément la synthèse que préparent les Fondements de la Théorie de la Science, et qu'achèvent les Théories du Droit et de la Morale.

Il s'agit pour Fichte d'expliquer, de rendre inteUigible la relation de l'Acte de la Liberté dont Kant avait découvert dans la Conscience morale l'absolu et l'infmitude, et dont la sublimité l'avait en quelque sorte éblouie, de l'Acte qui est le principe vivant et fécond, le principe de création de la Raison avec la Pensée ou la Réflexion qui est le principe de la limitation, de la détermination, de la réalisation aussi, car il n'y a rien de réel que du déterminé.

Mais celte union indissoluble de l'Acte et de la Pensée brise l'infinie puissance de l'Acte en une série indéfinie de productions et de réflexions : Tinfinitude de la Liberté en se [)rojetant dans la Pensée qui la détermine se transforme en un effort : la Liberté devient un Idéal, sa réalisation un progrès à l'infini. Et c'est en cela que consiste, au fond, notre vie spirituelle; notre pensée n'est jamais satisfaite du donné qu'elle même détermine ; toutes les formes par où elle s'exprime lui apparaissent insuffisantes et incomplètes eu égard à l'infinie réalité; sans cesse elle aspire à s'élever à une vérité et à une moralité plus hautes, sans cesse elle recule son Idéal •■ sans que jamais son mouvement s'arrête, trahissant ainsi l'activité intérieure de l'Esprit dont l'infinité la déborde toujours et la stimule, qu'elle poursuit, qu'elle cherche à saisir, et qu'elle n'atteint jamais. La vie de l'Esprit est ainsi un perpétuel effort pour prendre conscience de son infinité, c'està-dire pour se réaliser. Dans cet effort par lequel la pensée finie tend à s'identifier à l'Acte infini, l'individu approche

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autant qu'il est en lui de ce terme idéal oii FActe et la Réflexion sont comme identiques. Tel est le sens du progrès moral chez Fichte, de ce progrès de la Nature à la Liberté qui n'est rien d'autre que le progrès même de la Réflexion ou de la Pensée pour comprendre l'activité vivante à sa source. Et cet approfondissement est ainsi une élévation, puisqu'il recule de plus en plus notre limite et nous découvre de mieux en mieux le fond absolu et infini de l'Esprit : la Liberté et la Raison.

Si les considérations qui précèdent ont quelque justesse, elles permettent d'éclaircir un point important et parfois mal compris de la Morale de Fichte : la question de la certitude morale et du rapport de la A^olonté à l'Intelligence dans l'affirmation. On a dit quelquefois que Ficlite avait déplacé le principe de la certitude et l'avait reculé de l'Intelligence à la Volonté. Il y a là une interprétation tout à fait inexacte de la doctrine. Fichte n'a jamais prétendu que la Conscience morale, c'est-à-dire au fond la conscience de notre puissance de Liberté, fût le principe de la certitude, d'une certitude qui est d'ordre théorique, qui appartient à la faculté de connaître, à la Pensée, ni que la Conscience morale imposât en quelque sorte à la Pensée une vérité que celle-ci n'aurait point construite. Ceci est directement contraire à l'esprit de la doctrine; et Fichte a protesté expressément contre une interprétation où il voit au contraire l'affirmation du principe qu'il a toujours combattu, le principe de l'autorité comme source de la vérité, ce qui est la négation même de la philosophie de la Liberté. Une pareille doctrine est à ses yeux foncièrement immorale, car elle opprime non le corps, mais l'Esprit même. La Moralité, au contraire, exige que la Pensée n'accepte que ce qu'elle comprend, c'est-à-dire au fond ce qu'elle-même produit ou construit, parce que là est la garantie de son Autonomie. On peut aller jusqu'à dire que la théorie des rapports de la Pensée et de la Liberté chez Fichte est précisément une protestation contre l'abus, commis selon lui par Kant, de la croyance en Morale. Pour

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Kanl, le Devoir ne s'explique pas, il s'impose à notre conscience, c'est-à-dire à notre Pensée; or Fichte prétend justement s'élever contre cette autorité de la Conscience morale vis-à-vis de l'Intelligence, il prétend justifier la Moralité, la comprendre. Dans sa déduction du Devoir, il établit que rintelligence est la condition de la Moralité, et comme il dit, le véhicule de la Liberté. Par conséquent, Fichte est loin d'attribuer à notre pouvoir pratique, à notre Volonté, une fonction théorique qui appartient uniquement à la Pensée, au pouvoir de la connaissance. Cependant, il est certain que Fichte, après Kant, admet le primat de la Volonté sur l'Intelligence : il voit dans la Liberté ou dans l'Acte quelque chose de plus profond que la Pensée; par là même il est amené à chercher dans l'Acte une justification qui se suffise à elle-même, une justification immédiate ; et il la trouve dans un sentiment d'ordre à part qui accompagne — car tout acte s'accompagne d'un sentiment — l'accomplissement du Devoir, un sentiment qui exprime l'accord de notre Volonté avec cet Acte de la Raison, un sentiment rationnel: le sentiment de la conviction. Et ce sentiment est infaillible, car il est le témoignage même de cet accord, et là où cet accord n'existe pas, il n'existe pas. C'est en cela que consiste pour Fichte l'infaillibilité de la Conscience morale, infaillibilité nécessaire, car si elle pouvait être mise en doute, le principe même du système s'écroulerait et la place demeurerait au Scepticisme. En un sens la conviction, la foi est donc supérieure à la certitude de la connaissance, car l'Intelligence n'est pas première en soi ; seul l'Acte est un absolu ; et Fichte reconnaît que son système débute par un acte de foi, un acte de foi dans la valeur absolue de la Liberté; mais cette foi porte en elle même sa garantie, car elle jaillit pour ainsi dire du contact immédiat de l'Esprit avec son principe absolu, elle est la lumière qui en sort, l'évidence qui l'illumine ; et ce témoignage de la Conscience morale, cette conviction qu'elle emporte infailliblement avec elle est si peu une illusion que c'est elle qui vient, quand l'Intelligence aç-

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'complit son œuvre, ajouter à la certitude qui naît de la Pensée cette force qui la rend inébranlable parce qu'elle atteste précisément que la Pensée s'est conformée à l'exigence du Devoir, que la vérité est bien son œuvre, le produit de son action libre, qu'elle n'est pas quelque chose de tout fait et qui lui serait imposé du dehors, que par suite sa certitude n'est pas une certitude d'emprunt, mais le fruit de son acte propre.

On peut donc dire que la conviction, dont la source est dans la Conscience morale, domine la vérité et la certitude théorique, et leur apporte sa garantie, sans empiéter en rien pour cela sur le domaine propre de la connaissance, sans imposer d'une manière quelconque à l'Intelligence sa matière, sans prétendre en quoi que ce soit de se substituer à son action pour produire la vérité. Fichte explique par là ce que Kant avait aflirmé et entrevu, mais ce qui demeurait encore obscur chez lui, le primat de la Raison pratique, cette supériorité de la Conscience sur l'Intelligence qui laisse cependant à l'Intelligence sa pleine indépendance cl toute l'étendue de ses Droits.

Si nous passons maintenant au second caractère de la Morale de Fichte : la substitution de Tldéal social à l'Idéal de la perfection intérieure, à l'Idéal de la Sainteté, il semble au premier abord plus diflicile d'en découvrir le principe dans la doctrine de Kant, puisqu'il en contredit le caractère essentiel. Cependant il ne faut pas oublier que Kant a donné dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs une formule de la Moralité — la troisième — où la Moralité est déllnic comme le Règne des fms, c'est-à-dire au fond comme la liaison svstématique des êtres laisonnables suivant l'ordre de la Moralité.

Et cette Cité idéale où serait réalisée la Moralité, dont tous les membres seraient sujets du Devoir, c'est-à-dire législateurs moraux, où la Nature serait conforme à cet ordre universel de l'action, à cet ordre des fms qu'exige l'application