I.E PROBLÈME MORAL COEZ FICHTE ET CHEZ K ANT 3 '| I

dictoire ; car la détermination de la Liberté n'est pas ici une détermination par quelque chose d'étranger à elle : c'est sa loi même de se réaliser, ^ l'objet n'est ici que la position du Sujet par lui-même.

Ainsi se trouve expliquée la relation du Moi pur au Moi empirique qui constitue bien, comme Kant le voulait, notre Conscience morale. Il \ a là un progrès sur le kantisme, ])uisque, de l'aveu de Kant, l'impossibilité de comprendre le Devoir est une infirmité de notre Raison.

Ensuite la manière dont Fichte effectue pour ainsi dire le passage de la conscience empiricpie au Moi pur est remarquable. Il ne s'agit pas, en effet, pour lui d'établir un rapport entre deux données posées séparément : la conscience empirique d'une part, le Moi pur d'autre part, c'est-à-dire entre deux données qui se contrediraient. C'est là ce qui se passait pour Kant : pour lui, la Liberté, comme causalité intelligible, était posée par opposition avec la conscience empirique, avec la causalité phénoménale. Et de là venait l'impossibilité d'établir entre elles de rapport intelligible, et la nécessité où s'est trouvé Kant, pour justifier le rapport qui cependant existe entre les deux termes, de faire de ce rapport une simple constatation, d'en faire une donnée ou un fait qui s'impose pratiquement à notre conscience. Fichte ne pose pas le Moi pur en opposition avec le Moi empirique, comme son contraire, comme situé en quelque sorte dans un Monde distinct. Le Moi pur sort pour ainsi dire du sein même de la conscience empirique, et par la réflexion qu'elle fait sur elle, il devient pour elle un Idéal, le but même auquel elle tend. C'est, en effet, la réflexion sur le Moi pratique qui nous élève, on a vu comment, à la conscience du Devoir, et la conscience du Devoir n'est rien d'autre que l'aflirmation du Moi pur comme d'un Idéal que le Moi empirique doit réaliser. On pourrait dire qu'au fond le Moi pratique est gros du Moi pur, que le Moi pratique développé par la réflexion aboutit au Moi pur. Dès lors on conçoit qu'il puisse y avoir un rapport intelligible aux yeux de Fichte entre le Moi empi-

342 LA PHILOSOPHIE PRATIQLE

rique et le Moi pur, puisque le Moi pur est déjà impliqué dans le Moi pratique et que le Moi pratique est le fondement de notre conscience, de notre Moi empirique. Ainsi, dans la philosophie de Fichte si le Moi pur se distingue sans doute du Moi empirique et en un sens même s'oppose à lui, puisque le Moi empirique c'est le point de vue de la conscience, le point de vue de l'opposition du sujet et de l'objet et que le Moi pur dépasse toute conscience, comme unité du sujet et de l'objet, du moins le Moi pur est-il tout à la fois le fondement et le but idéal de la conscience. Il y a véritablement passage d'un terme à l'autre, il y a véritablement progrès : et c'est précisément ce progrès du Moi empirique au Moi pur qui constitue la marche de la philosophie, le développement de l'Esprit, et qui explique son caractère : celui d'une dialectique pratique. Cette idée préside dès l'origine à la genèse du système : qu'on se souvienne du rapport établi par Fichte dans la seconde partie des Fon- (lements de la Théorie de la Science entre le Moi théorique, le Moi pratique, le Moi absolu ; qu'on se souvienne que dès ce moment le Moi absolu est posé non comme une réalité étrangère à notre conscience, mais comme l'Idéal même que suppose le Moi pratique et dont il exige la réalisation, le Moi pratique étant lui-même la condition d'existence du Moi théorique.

Nous sommes ainsi bien loin de Kant qui établissait une séparation radicale non seulement entre l'Intelligence et la Volonté, mais encore au sein de la Volonté entre le Devoir et la Liberté. Le Devoir établit, en effet, un rapport entre la nature sensible et la nature intelligible ; la Liberté est ralïirmation pure et simple de la causalité intelligible, elle n'implique aucun rapport à la Sensibilité, au Moi empirique. Fichte prétend supprimer cette distinction : le Devoir, c'est pour lui dans notre conscience, le témoignage direct et immédiat de la Liberté ; il n'a pas besoin de la conclure du Devoir, comme faisait Kant, « par un raisonnement », précisément parce qu'il n'admet pas l'opposition créée par Kant entre le Moi

LE PROBLEME MORAj^-eWCZ FI^HTE ET CHEZ KA>T 3^3

empirique et le Moi pur, parce qu'il estime cette opposition tout artificielle.

Pour Fichte le Devoir ne se distingue donc pas de la Liberté : il est la Liberté même en tant qu'elle fait elTort pour se réaliser et, en tant qu'effectivement elle se réalise. Et c'est précisément en cela que Fichte a dépassé le kantisme.

Enfin on peut dire qu'il a fourni la solution du problème >uprème posé mais non résolu par la Critique de Kant. La Critique kantienne, en effet, avait renouvelé le grand problème philosophique, le rapport de la Pensée et de l'fttre. Elle l'avait pour ainsi dire déplacé en l'approfondissant et elle avait abouti à substituer à l'opposition de la Pensée et de r titre, de l'Esprit et de la Chose celle de la Pensée ou Réflexion qui est la forme et de l'Acte ou Liberté qui est la vraie réalité spirituelle. Entre ces deux éléments de l'Esprit, la Pensée qui détermine l'être relatif et l'action qui réalise l'Absolu, Kant, sans nier d'ailleurs qu'en leur fond ils pussent avoir une racine commune, avait établi que pour nous, en l'absence de toute intuition intelligible, le rapport est incompréhensible et son dualisme exprimait justement l'infirmité de noire Raison, sa nécessaire limitation.

C'est ce dualisme de la Pensée et de la Liberté que la déduction du Devoir, chez Fichte, surmonte et fait évanouir. Sans doute Fichte oppose encore comme Kant la Pensée ou Réflexion, principe de la relation, à la Liberté ; mais il les oppose pour les concilier ; il montre que la Liberté n'est pas concevable poumons sous la forme d'une existence actuelle, c'est un Idéal et un Idéal qui ne se réalise qu'à travers la forme de notre conscience, qu'en passant par la réflexion, qu'en se déterminant progressivement. Il établit qu'il y a dans la Liberté à côté de V infinité qm mesure sa puissance la loi qui lui impose sa détermination ; et cette détermination ne contredit pas ici cette infinité car elle est précisément la détermination de l'infinité, l'obligation pour l'infinie Liberté de se réaliser. En d'autres termes la Liberté n'est quelque chose qu'en tant qu'elle se réalise ; et elle ne se réalise qu'en tant

qu'elle se détermine. Ainsi la Liberté ne se conçoit pas pour Fichte en dehors de la Pensée ou de la Réflexion par laquelle elle se réalise, loin qu'il y ait entre ces deux termes Fopposition irréductible que Kant avait cru. L'Intelligence c'est pour lui, comme il le dit quelque part, le véhicule de la Liberté.

La position du problème moral telle qu'elle résulte de la déduction du Devoir conduit Fichte à l'examen de la réalité du Devoir. Si le Devoir n'est que la réalisation progressive de la Liberté, il faut chercher si le progrès de la Liberté dans le Monde est possible, ce qui est toute la question de l'applicabilité de la Morale. Or, ici de nouveau, le point de vue de Fichte s'oppose à celui de Kant. Dans la Morale de Kant, l'application du principe moral au Monde était un des points les plus délicats du système : la Moralité consistant dans l'indépendance de la Volonté à l'égard de tous les mobiles empiriques, c'est-à-dire, en somme, à l'égard de la Nature, et dans la soumission de cette Volonté à une pure forme, à la forme de la Raison, il semblait que toute la Morale dût se réduire à l'abstention, à la renonciation à l'égard de la Nature, du Monde.

Telle n'était pas cependant la conclusion de Kant, car renoncer à l'action ou à la vie du Monde sous prétexte de Moralité, c'eût été, selon lui, tomber dans l'erreur du Mysticisme. Or, nous l'avons vu, rien n'est plus loin du Mysticisme que le Rationalisme kantien qui fixe justement des bornes à la Raison humaine pour l'empêcher de se perdre dans un Absolu qui la dépasse. 11 faut donc que l'accomplissement de la Moralité, du Devoir, soit possible dans la Nature même. En effet, il y a dans la Nature quelque chose qui rend possible l'universalisation de nos maximes d'action c'est-à-dire la Moralité, c'est la forme même de la Nature, sa législation. Ainsi que notre action revête la forme d'une loi de la Nature, et elle sera conforme extérieurement à la loi morale, elle sera légale. Par là, Kant découvre dans la Nature quelque chose qui rend possible d'une façon générale l'application du Devoir, c'est ce qui, en elle, ne vient pas

LE PROBLKM^B-^tORAL CHEZ FICHTE ET CHEZ RA>T 345

d'elle, ce qu'il y a en elle de purement intelligible. Cependant il convient d'ajouter que, par là, Kant ne dépasse pas, en Morale, le formalisme, c'est-à-dire que pour lui la Nature peut sans doute, à certains égards, exprimer ou symboliser l'Absolu ; mais ce symbolisme est, en Morale, la limite de son usage.

A aucun degré la Nature ne peut réaliser la Liberté même; car il faudrait alors que dans sa matière la Nature fût un produit de la Liberté. Et sur le terrain de la Critique de la Raison pratique rien n'autorise une pareille hypothèse, rien n'autorise ralTirmalion d'une parenté entre la Nature et la Liberté, puisque la Nature apparaît ici, au contraire, dans ce quMl y a en elle d'empirique et de purement phénoménal, comme Tobstacle à la Liberté. C'est pourquoi, aux yeux de Kant, s'il faut reconnaître que la Nature peut fournir un symbole de la Liberté, il est impossible d'admettre un passage réel de la Nature à la Liberté, il est impossible de partir de la Nature pour s'élever à la Liberté. Dans le système de Kant il est absurde d'appuver, si on nous passe l'expression, la Liberté sur la Nature, car entre la Nature et la Liberté il n'y a pas seulement une différence de degré, il y a une différence de plan, la Liberté est, pour Kant, d'un autre ordre que la Nature.

C'est, au fond, contre cette conception qu'est dirigée la théorie morale de Fichte dans la partie relative à l'application du principe. Déjà, dans la déduction du Devoir, nous avons fait ressortir l'opposition des deux conceptions ; nous avons montré comment, pour Fichte, le Devoir n'a plus ce caractère tout formel qu'il présente chez Kant, comment il implique un passage réel de la Nature à la Liberté, ou plutôt comment il est ce passage même. Dans la théorie à laquelle nous arrivons il explique ce progrès, et ainsi il résout théoriquement le problème du rapport de la Nature à la Liberté que la Critique de la Raison pratique laissait sans solution ou plutôt déclarait insoluble.

Le premier souci de Fichte consiste à justifier l'idée même d'un progrès.

3^6 I.A PHILOSOPHIE rnATIQl'E

Pour cela il établit que le progrès est précisément Fespèce cFexistence, Fespèce de réalité qui appartient au principe moral. Cette espèce d'existence qui est le propre de la Moralité, Fichte l'oppose aux autres espèces de réalité ou d'existence que la Théorie de la Science a précédemment déterminées, l'existence ou la réalité de la Nature qu'exprime la causalité mécanique, l'existence ou la réalité du Droit qu'exprime cette limitation réciproque des libertés obtenues par la contrainte qui constitue l'essence de la communauté juridique.

Il y a plus : la Liberté ne peut être apprébendée, possédée par nous que dans son rapport avec la iNature. Le Moi pur ne peut être affirmé qu'au sein et à travers la conscience du Moi empirique. En d'autres termes, c'est seulement comme un Idéal que la Liberté, que le Moi pur se manifeste à notre conscience. /Vinsi, le principe moral suppose à la fois une opposition entre un certain état de la conscience empirique qui est le fait, la donnée, et le Moi pur qui est son but idéal, — et un passage de l'un à l'autre.

Mais précisément parce que l'Idéal dépasse toute conscience donnée, tout état relatif parce qu'il est pour la conscience finie un Infini, on comprendra qu'aucune détermination donnée de la conscience, qui est toujours une limitation, n'est adéquate à F Idéal et ne le peut exprimer, qu'aucune détermination ne l'épuisé ; que par suite ce passage du Moi empirique au Moi pur ne peut être conçu que sous la forme d'une approximation ou d'un progrès à l'infini.

En d'autres termes, la réalité ou l'application du principe moral n'est pour Ficbte rien d'autre que la réalisation d'un Idéal infini.

La seule forme possible de son existence est celle d'une progression vers un but qui recule à mesure qu'on s'y élève. La Liberté que la conscience nous impose, dans le Devoir, la lâche de réaliser ne peut jamais être exprimée par une existence donnée : une pareille existence détruirait la Liberté dans son essence même qui est activité, spiritualité pure.

LE PROBLèwmiORAL CHEZ FICHTE ET CHEZ RANT 3/|7

Ici se rencontre une idée remarquable qui accentue encore Fopposition de la Morale de Fichte avec la Morale kantienne. La possibilité d'un progrès de la Liberté ou de la Moralité dans le Monde suppose que le Monde se prête à ce progrès, que le Monde, en son fond, est moral ou du moins susceptible de le devenir. Il faut donc qu'il y ait dans le Monde, à côté de la sphère du nécessaire, un domaine du contingent où puisse être et se développer la Liberté : il faut, pour que le progrès ou la réalisation de la Liberté dans le Monde soit possible, que le Monde soit à la fois déterminé dans son existence actuelle et modifiable dans son existence future par la Liberté. INous avons vu plus haut ce que Fichte entend dire par là, et comment la Théorie du Droit nous a précisément découvert, dans le Monde, un ensemble de déterminations théoriques (jui sont des déterminations de la Liberté et qui rendent ultérieurement possible l'usage pratique de la Liberté, Kant, au contraire, soumettait la Nature à un déterminisme inflexible, estimant toute compromission de la Liberté avec la nature comme ruineuse pour elle.

C'est qu'au fond Fichte n'a pas laissé subsister comme se suffisant à lui-même le concept de la Nature ; il a dépassé le point de vue du dualisme. Tout son efforl a tendu à montrer qu'en face de l'Esprit, de la Raison, de la Liberté rien n'existe en nous, ni hors de nous. On sait avec quelle ingéniosité il fit sortir des profondeurs de l'activité inconsciente la matière même de la connaissance, ce quelque chose qui s'oppose à la conscience naissante et s'impose à elle comme une donnée dont elle ne comprend pas l'origine, comme la « Chose en soi. » Mais cette opposition n'est que relative. Il n'y a pas de distinction d'essence entre la conscience et un je ne sais quoi d'extérieur à elle, ni même, en elle-même, entre la Sensibilité et la Raison, c'est à dire entre le fondement de la Nature et le principe de notre spiritualité. Ainsi la Nature cesse d'être étrangère à l'Esprit et elle révèle, au contraire, à la réflexion une certaine action de l'Esprit. Elle est un produit, un résultat de l'action de l'Esprit.

3^8 LA PHILOSOPHIE PRVTIQUF

La Nature cesse donc de s'opposer comme un obstacle à la Liberté, dont elle devient au contraire le moyen et Tinstrument.

Tout se tient dans un système : Ton voit ici à plein comment la philosophie de Fichte, dès rétablissement des Fondements de la Théorie de la Science converge déjà vers la Morale qui en est l'achèvement. Au fond, c'est parce que la Morale exige, aux yeux de Fichte, et contrairement à la pensée de Kant, une réalisation de la Liberté par la Nature, que le philosophe avait déployé contre le dualisme toutes les ressources de son génie. C'est pour cela qu'il avait développé cette profonde théorie de l'imagination productrice, dont il avait trouvé dans le schématisme de la Critique les premiers germes, et qui hii permit de Hiire sortir la Nature des profondeurs les plus obscures de l'Esprit. C'est pour cela qu'il avait eflacé d'un seul Irait tous les principes de V Esthétique transcendantale, base du dualisme kantien, et qu'il s'eflbrça, à la manière des idéalistes, de déduire l'espace, le temps et la matière elle-même. En effet, tant qu'il reste en face de l'Esprit un principe adverse, rien n'assure le triomphe ou la réalisation de l'Esprit, réalisation qui est précisément l'objet de la Morale. Entre la Nature, quelle que soit la forme sous laquelle elle se manifeste, et l'Esprit, il faut choisir : la victoire de la Liberté est à ce prix. Dès le début, Fichte a choisi. Il a dit : l'Esprit est, et seul il est; la Nature, la Chose n'est pas. Il a débuté par un acte de foi ou plutôt par un acte de Liberté, — l'acte par lequel précisément la Liberté s'affirme, la foi en la valeur absolue de l'Esprit. Et cet acte est nécessairement premier. Toute la marche du système n'est que la justification de cet acte; et la Morale en est la dernière expression, puisqu'elle réalise, autant du moins qu'il est en notre pouvoir, la Liberté.

Toutes ces idées, si nous ne nous trompons, constituent une contribution propre de Fichte à la philosophie critique. En examinant maintenant la manière dont s'accomplit, plus loin, le progrès de la Liberté, nous constaterons de nouveaux traits originaux de sa doctrine,

Le PRonLEiUL-Meirn: chez i ichte et chez k ant 3^9

La Nature étant conçue comme une détermination du Moi, le progrès dont il s'agit ne consiste pas, en somme, dans la production d'une n'-alité extérieure à la conscience, mais dans un progrès intérieur du Moi pour réaliser son essence idéale. Le passage de la Nature à la Liberté ne diffère pas au fond de ce que le philosophe appelle le passage du Moi empirique au Moi pur.

Or ce passage s'opère par un double mouvement. Il s'agit d'une part pour l'individu de s'élever à la conscience de la Liberté, ou, en d'autres termes, de s'élever de l'état oîi il se trouve tout donné à sa propre conscience, de l'état de nature, à la hauteur de la Moralité ; et il s'agit d'autre part pour l'individu qui a atteint la Moralité de travailler à élever les autres hommes au même état; car, en prenant conscience de la Liberté en lui, l'individu, nous l'avons vu, s'aperçoit que la Liberté est d'essence sociale, qu'elle ne peut être réalisée que dans et par Vensemble des individus.

Examinons d'abord le premier de ces deux mouvements, le passage chez l'individu de l'élal de nature à la conscience de la Liberté ; ce passage constitue, à proprement parler, le développement ou le progrès de la conscience. Ce progrès ne s'opère pas d'une façon nécessaire, et comme d'un mouvement continu et naturel, mais il procède en quelque sorte par sauts ; chacune de ses étapes est une démarche de la Liberté, c'est-à-dire quelque chose de nouveau et d'indépendant du moment précédent. D'ailleurs s'il n'est pas physiquement ni logiquement nécessaire, il n'en est pas moins obligatoire moralement, car il n'est rien d'autre que la série des actes suivant lesquels la Liberté se réalise dans notre conscience et celte réalisation est notre but absolu.

Si nous considérons quelques-unes de ces démarches de la conscience, nous y reconnaîtrons les différents moments, les dilTérents degrés de la Liberté même.

La première, c'est l'acte par lequel nous nous arrachons à l'inconscience de l'état de simple nature, pour rélléchir sur notre conduite, pour vivre d'après un concept, pour agir

35o LV PllII.OSOPmE PUATtQl Ë

non plus en brute, mais en homme. Et sans doute l'objet de noire réflexion ne pouvant, à ce degré de la vie, être que la Nature, puisqu'il n'existe encore rien d'autre, le contenu de notre conduite ne sera pas changé : ce sera toujours la recherche du plaisir : seulement cette recherche, de purement instinctive et impulsive qu'elle était, sera devenue consciente et réfléchie : nous en aurons fait une maxime de notre Volonté, un concept suivant lequel nous prétendrons diriger notre conduite. Par là môme la forme de la conduite sera tout autre ; ce ne sera plus l'action de la Nature en nous ; l'action sera voidue par nous dans la plénitude de notre conscience. Or ce premier acte par lequel nous nous élevons au-dessus de la Nature est la première manifestation et le premier degré de la Liberté : en effet, l'acte de la réflexion est l'acte même par lequel le Sujet prend conscience de son pouvoir de Liberté, ou plutôt c'est la puissance de la Liberté dans sa forme même. Et sans doute ce n'est là encore qu'une Liberté purement formelle, mais cette Liberté formelle est le fondement de toute Liberté : c'est d'elle que sortira, par l'efiort de réflexions nouvelles, la Liberté morale, la Liberté devenue la matière ou l'objet même de notre conduite.

La seconde démarche de ce progrès, c'est l'acte par lequel nous prenons conscience — grâce à une réflexion nouvelle et libre aussi — de l'opposition entre notre puissance d'agir, entre la spontanéité de notre Vouloir et la dépendance où nous sommes encore vis-à-vis de la Nature quand nous agissons, comme dans le cas précédent, en animal intelligent, c'est-à-dire quand nous prenons encore le but de la Nature pour mobile de notre Volonté. Mais alors nous nous arrachons véritablement à la Nature, non plus seulement d'une manière formelle, mais matériellement : ce n'est plus la Nature — mais notre puissance même d'agir, la Volonté dans toute l'indétermination de son libre arbitre, la Volonté ignorante encore de sa loi, qui devient l'objet de notre réflexion. Mais cette Volonté sans frein, sans règle morale, prise comme but même de notre conduite et comme règle de

tE PROBLÈME iïORAL CHEZ FICHTE ET CHEZ KANT âÔ I

notre action, qu'est-elle autre chose sinon la Liberté extérieure, la Liberté d'action proprement dite, cette Liberté de l'individu qui ne reconnaît plus — ^ à moins d'une contrainte — de limites à sa puissance d'expansion, qui est en quelque sorte une Liberté dévorante et conquérante et qui sacrifie à ses conquêtes non seulement la Liberté d'autrui, mais souvent les intérêts les plus profonds de la Mature et jusqu'à l'existence même de l'individu. Or cette Liberté-là, nous avons appris ailleurs, dans la Théorie du Droit, à la connaître ; et nous savons qu'aux yeux de Ficbte elle est à la fois la condition el la matière même de la Liberté morale.

Enfin, la troisième démarche de ce progrès, issue d'un nouvel acte de libre réllexion, c'est l'acte par lequel nous prenons conscience du Devoir, l'acte par lequel nous appliquons notre réflexion à ce pouvoir de la Liberté capricieuse pour le déterminer et cette détermination du pouvoir absolu de la Liberté par la réflexion consiste, nous l'avons xu, dans la reconnaissance d'une loi delà Liberté, d'une loi qui impose à la Liberté non pas, sans doute, une condition extérieure, mais la condition même de la réalisation de son essence.

Ainsi, par ce dernier acte, nous atteignons la Moralité pure, la Liberté dont nous avons alors conscience n'est plus la Liberté toute formelle de la réflexion, ni cette Liberté extérieure de l'action; c'est la Liberté qui s'oblige intérieurement ellemême ; c'est la Liberté morale qui est notre fin absolue.

Nous apercevons de la sorte l'idée qui inspire le progrès de la conscience ; l'idée d'une genèse de la Liberté. Cette genèse doit passer par trois moments. Au plus bas degré, la Liberté formelle de la réflexion, l'acte même de la Pensée, par lequel le Sujet se pose en face de la Cbose donnée et aflirnie son indépendance à l'égard de la Chose, en ramenant la Chose à soi ; puis la Liberté d'agir qui ne se borne plus simplement à comprendre le donné, à le faire sien, mais qui dtyà le modifie; la Liberté qui n'est plus un simple consentement au donné, mais une production, une détermination du Monde. Enfin au dernier degré la Liberté morale qui est encore une

35y LA PHiLOSÔPiiiu: pratique

production ou une détermination du réel, mais non plus arbitraire et qui rend possible justement la réalisation absolue-de la Liberté, l'Idéal de la Conscience morale. Et sans doute cette genèse, dans ses moments successifs, n'est pas quelque chose de physiquement, ni même de logiquement nécessaire ; mais elle est moralement nécessaire, en ce sens que si la Liberté morale doit être, — et d'une façon absolue elle doit être, — il faiit\[ue sa réalisation passe par les phases précédentes.

Nous venons d'indiquer le sens qu'il convient d'attribuer, selon Fichte, au progrès de la Conscience morale. Au terme de ce progrès, c'est-à-dire la conscience du Devoir une fois atteinte, pour l'individu, il semble que nous ne pouvons plus nous refuser à lui. Cependant, en fait, nous constatons la violation de la loi, le manquement au Devoir. C'est parce que la Conscience morale se forme et se développe, qu'elle peut aussi se dégrader et s'obscurcir. De même que c'est par une perpétuelle création de la Liberté que se développe en nous la Moralité et par un effort sans cesse renouvelé de la Volonté qu'elle se maintient et se fortifie, de même la racine du mal se trouve justement dans ce qui fait obstacle à l'effort de la Liberté, à la vivante activité spirituelle, dans l'inertie de tout ce que la Nature nous impose comme donné, et que notre Volonté supporte comme un poids mort.

Or, dans le système de Kant, l'idée d'un passage de la Nature à la Liberté est contradictoire. Il ne peut être question de faire sortir la Liberté (qui est le Noumène) de la réflexion sur la Nature (qui n'est que l'ensemble des phénomènes). Il y a plus : l'idée d'un progrès de la Liberté est tout à fait inintelligible dans la philosophie pratique de Kant. Car cette idée suppose, et c'est bien en cela que réside, en somme, la différence entre Fichte et Kant, que nous pouvons connaître la Liberté dans son contenu, alors que pour Kant ce contenu échappe nécessairement à nos prises. Il ne nous permet de l'affirmer, sans la connaître, qu'à un point de vue pratique et dans un sens formel. Or, il serait absurde

LE PROBLEME MûftAtTÎÎÎÈZ FICIITE ET CHEZ KANT 353

à ce point de vue et dans ce sens de parler d'un progrès ou d'une gradation de la Liberté. Le rapport suivant lequel Kant affirme Texistence de la Liberté (le rapport de la Volonté à la forme de la Raison, à la loi) est ou n'est pas, mais il ne comporte pas de degrés; entre le Devoir et son contraire il n'y a pas d'intermédiaire ; entre la Volonté qui suit le penchant de la Nature, et la Volonté autonome il n'y a pas de compromis ; Tune contredit Tautre. Et c'est précisément parce que l'affirmation pratique de l'absolu de la Liberté exclut tout ce qui est d'ordre sensible et phénoménal, c'est-àdire, toute la matière de l'action, que la loi morale est, pour kant, une détermination purement formelle de la Volonté.

Nous retrouverons la même opposition des deux doctrines ilans la théorie du mal. Nous avons vu comment, chez Fichte, cette théorie se rattache étroitement à celle du développement de la Conscience morale.

C'est parce qu'il admet la possibilité du passage de la Nature à la Liberté, et qu'il établit entre elles un rapport de conditionnant à conditionné, qu'il voit dans la Nature la cause du mal. Mais Kant n'admet ni ce passage, ni ce rapport; il n'attribue à la Nature d'autre réalité que celle d'un pur phénomène, d'une [)ure apparence ; il ne peut donc placer dans la Nature la caime du mal moral, d'un mal réel ; et il doit chercher cette cause, en dehors d'elle, dans l'absolu de la Liberté. Qu'on se rappelle, en effet, ce passage de la Critique de la Raison pure, (tbscur sans doute et gros de difficultés, mais si remarquable où Kant tente d'établir un rapport entre le caractère empirique ou phénoménal de l'homme et son caractère intelligible, en faisant dépendre tout notre caractère phénoménal, d'un acte primitif et absolu de la Liberté qui nous voue au mal ou au bien : théorie oîi l'on peut voir, avec quelque raison, l'explication philosophique du dogme chrétien de la chute et de la rédemption *.

' El dans sa « Religion dans les limites de la Ftaison » Kant dévetoppe cette vue ; il montre que le mal, le mal radical est dans un acte intemporel de la liberté, dans un péché originel, dans une chute qui avant

Xavier Léon. — Fichte. a3

35/i Ï-A PIÏILOSOPMÏK PRATIQUÉ

Le second mouvement par lequel s'opère la réalisation de la Liberté, c'est celui par lequel la Liberté, une fois atteinte dans la conscience individuelle, se propage pour ainsi dire dans le Monde, et se communique aux autres consciences de manière à constituer la communauté de la Raison dans l'ensemble des hommes, dans l'humanité.

Si nous considérons, en elTet, le Devoir Ici qu'il se manifeste à nous, c'est-à-dire la conscience même de la Liberté en nous, nous constatons l'opposition qui existe entre sa forme et son contenu : la forme, cVst le Moi pur, l'idéal de la Liberté, la Raison dans son Acte un et universel; le contenu, c'est le donné, le Moi empirique, lequel s'oppose par sa limitation même à la pleine réalisation de Tldéal. Or le Devoir exige la réduction de cette opposition, ridentification du contenu avec la forme du Devoir, c'est-à-dire au fond la suppression de la limitation du Moi, de son individualité. Mais celte transformation de l'individu en universel que réclame l'accomplissement du Devoir, ne pont s'opérer qu'à une condition : c'est que pour chaque individu l'objet du Devoir soit non pas en lui-même, mais dans l'ensemble des individus, dans runivcrsalité de la Raison. En s'absorbant de la sorte dans l'humanité laisonnable, l'individu perd pour ainsi dire son caractère individuel, et il s'universalise autant que possible. Mais il faut pour cela que tous les individus soient considérés de ce même point de vue, c'est-à-dire que tous les individus aient atteint les hauteurs de la Raison et de la Moralité. Tant qu'il reste, ne fût-ce qu'un individu, étranger à la Moralité, cela suffit à compromettre pour tous les autres la réalisation du Devoir. Par là, nous comprenons cette soli-

loule expérience corrompt la Volonté à sa source môme : de là, avec la discussion du commandement absolu, la possibilité d'un renversement dans la hiérarchie des motifs de la Volonté, dans l'ordre des termes du rapport (pii constitue la Moralité (le rapport de la Sensibilité avec la liaison). Mais Kant admet aussi la possibilité d'une conversion de la Volonté par la l^iberté, la possibilité d'une régénération, d'une rédemption qui rétablira l'ordre de la Moralité ; et il rapproche lui-même ces vues de la tradition de 1 Ecriture.

LE PR0BLÈ2dE-J«ei{AL CHEZ FICIITE ET CHEZ R\>T 355

darité qui rend, au point de vue moral, les hommes indivisibles, qui les confond tous dans une humanité une, qui les rend en quelque sorte responsables les uns des autres ; nous comprenons que le perfectionnement intérieur ne suffit pas à la Moralité de l'individu, qu'il lui faut encore le perfectionnement des autres qui seul permet la communion morale de chacun avec tous. Nous comprenons aussi pourquoi Fichte conçoit la Liberté sous la forme sociale, sous la forme de la communauté, et se refuse à poser une Liberté qui, sous la forme de l'individualité, se suffirait à elle-même. L'objection qu'une pareille conception de la Liberté est contradictoire, puisque la coexistence d'une pluralité de Libertés implique un conflit qui ne peut se résoudre que par une limitation et un accord qui ne peut s'obtenir que par une contrainte, tombe ici. En effet au point de \iie moral, cet antagonisme des Libertés n'existe pas : l'action réciproque est une action commune et comme une collaboration. Les efforts de tous se complètent et multiplient leurs effets.

Or dès que la réalisation de la Raison et de la Liberté ont été conçues sous cette forme sociale, comme il est trop clair que dans le Monde actuel cet idéal d'une communauté d'êtres entièrement raisonnables est loin d'exister, et que d'autre part cette communauté est exigée par le Devoir même, il suit que nous devons travailler à sa réalisation ; l'action sociale devient l'objet de notre efl'ort, et l'individu cesse d'apparaître comme une « fin en soi ». Le perfectionnement individuel devient un moyen, la Moralité de l'individu une condition de la moralisation universelle. 11 faut ici rappeler une fois encore les paroles si fortes de Fichte : « Celui qui s'isole renonce à sa destinée ; il se désintéresse du progrès moral. Moralement parlant ne penser qu'à soi, ce n'est pas même penser à soi, car la fin absolue de l'individu n'est pas en luimême ; elle est dans l'humanité entière. On ne satisfait pas au Devoir comme on est trop souvent porté à le croire et comme on s'en fait un mérite, en se confinant dans les hauteurs de l'abstraction et de la spéculation pures, en menant

356 LA l'IlILOSOl'IllE l'UATlQl E

une vie d'anachorète; on y satisfait non par des rêves, mais par des actes, par des actes accomplis dans la Société et pour elle. »

Ainsi la Morale de Ficlite est une Morale essentiellement sociale, la pureté de l'intention ne lui suffit pas, ni la bonne Volonté. Elle exige des œuvres et elle voit dans l'action, dans l'action sur le Monde et au milieu du Monde la condition de la réalisation du Bien. Est-il après cela nécessaire d'insister sur ce qu'une pareille conception de la Morale présente je ne dis pas de différent, mais d'opposé avec la Morale de Kant. C'est tout Tesprit de la Critique de la Raison pratique et de la Métaphysique des mœurs qui pioteste contre la doctrine de Fichte. C'est toujours un sens individualiste que présente sa théorie delà Liberté. Et c'est dans la conscience individuelle qu'elle s'exprime par la bonne \ olonté. Par la bonne \ olonlé l'individu se trouve identifié avec la Raison ou Liberté absolue. En effet, il s'agit bien pour Kant d'établir que l'homme, riiomme individuel, acquiert parla consciencedu Devoir une valeur absolue, qu'il est autonome et se suffit à lui-même, qu'il doit être considéré comme une Jin en soi. Il conçoit l'Idéal de la Moralité silr le type de la Sainteté ; et c'est le perfectionnement intérieur, la pureté du cœur, le triomphe de la bonne Volonté sur les penchants, sur la \ature qui constitue pour lui le but de la conduite. Mais cet Idéal, est-il besoin de le dire, est un Idéal individualiste, il revient au fond à élever l'individu jusqu'à l'Absolu.

Ce caractère individualiste de la doctrine subsiste si l'on passe de la Morale individuelle à la Morale sociale. Kant considère si bien le perfectionnement intérieur comme le seul Idéal moral, qu'il n'admet pas même la possibilité d'une action morale réciproque, d'une conununication de la Moralité. Au seuil de la conscience s'arrête notre pouvoir d'agir, il y a là un sanctuaire qui demeure inviolable. Le premier Devoir envers autrui est tout négatif; c'est une abstention, le Devoir de respecter sa personnalité ; et la seule action positive qui soit permise n'a point d'égard à sa Moralité, et ne peut