I. Darslelhmg (1er Wissenschaftslehre, § 36 p. io

pour Fichte l'Absolu se réalise. Cette limitation est notre finitude même, cette finitude nécessaire à la détermination de rinfini, de TAbsolu, qui s'exprime tout justement dans cette concentration de l'Universel en un point de vue particulier, qui est notre esprit d'homme.

L'individualité, cette concentration de l'Absolu en un point lumineux, est la donnée primitive, la limite originelle dont la pensée humaine ne peut s'affranchir sans se perdre ; mais elle suppose, en même temps, pour réaliser l'Absolu qu'elle porte en elle, une infinité inépuisable.

Reconnaître cette limite de l'Intelligence en face de l'Absolu qui est son objet n'est d'ailleurs pas un désaveu du Rationalisme. Descartes n'a-t-il pas dit quelque part que c'est faire acte de Raison de reconnaître les bornes mêmes de notre Raison ?

Ainsi se précise le rapport qui unit, dans la doctrine de Fichte, la réflexion et l'activité productrice, la Pensée et la Liberté : l'une est la forme, l'autre est le fond de l'Esprit. Et la forme est inséparable du fond, l'Esprit est tout à la fois et dans une même et indivisible unité Liberté et Pensée, action et réflexion. La forme suppose le fond en ce sens que la Liberté est l'objet de la Pensée ; mais la forme est nécessaire pour manifester le fond ; car c'est seulement à travers la Pensée que la Liberté se réalise et reçoit une détermination. En sorte que l'action ne se conçoit pas vraiment à part et en dehors de la réflexion, la Liberté à part et en dehors de la Pensée. Et si la réflexion n'est jamais adéquate à l'action, si la Pensée ne parvient jamais à épuiser l'Infinité de la Liberté, du moins sa loi, sa détermination absolue est d'y tendre, et son but, son idéal, serait d'y parvenir.

Ce que Fichte retrouve au terme de l'analyse de la connaissance, c'est donc, au fond, le rapport initial entre les deux premiers principes de son système. La Réflexion, qui est le principe générateur de l'Intelligence (c'est le second principe du système, la Forme, le Verbe) s'aperçoit, quand

elle prend conscience d'elle-même, qu'elle n'est tout justement qu'une forme (ou, comme dit Fichle, que sa liberté, c'est-à-dire au fond son essence absolue, est puremenl formelle); elle s'aperçoit de plus et en conséquence, qu'elle est liée comme à sa loi à un principe de détermination, qu'elle a nécessairement un objet qui la fixe; car elle n'existe que dans son opposition avec lui, dans sa relation avec lui. Or il n'y a pour la Réflexion primitive et absolue dont il s'agit ici, ]K)ur la Réflexion réduite à sa pure forme d'autre détermination et d'autre objet possible que VObjet primitif, VObjet pur et indéterminé, antérieur à la Réflexion et à ses déterminations, qui est en même temps le pur Sujet, c'està-dire l'Absolu même. L'Absolu qui en raison précisément de son infinité, de son indétermination apparaît à la Réflexion, au Savoir comme sa limite, comme Non-Réflexion, comme Non-Savoir, bref, comme inconscient, ne contredit pas la loi essentielle de l'Esprit qui est de se déterminer; car VObjet n'est plus ici l'opposé du Sujet, c'est le sujet luimême dans son infinie Lil>erté. Le Sujet est à lui-même son propre Objet, sa loi et sa limite. Réaliser l'Infinité de l'Esprit en en prenant une conscience de plus en plus haute, telle est en définitive la tâche que se donne à elle-même la Réflexion quand elle s'est comprise.

On peut dire, en dernière analyse, que l'Intelligence exprime Teflort de la Liberté infinie pour prendre la forme du réel, c'est-à-dire la forme même de la conscience, pour atteindre à la conscience de soi ; de sorte que le degré le plus haut de la Liberté est la causalité de l'Idée qui atteste le lien indissoluble de la Liberté et de la Pensée. Entre la Liberté et la Pensée Fichte a comblé l'abîme que Kant avait creusé ; il a restauré Tunité foncière et absolue de l'Esprit qui est, non pas tour à tour et comme à diflerentes hauteurs, mais tout à la fois et dans un même acte, dans l'acte même qui le constitue, Liberté et Pensée, Production et Réflexion.

De là résulte, pour Fichte, avec la négation de toute existence étrangère ou extérieure à celle de l'Esprit, la détermi-

nation de l'activité spirituelle comme « Moi pratique », c'està-dire comme une activité pour laquelle la causalité absolue de la Liberté est non pas Tétat, — ce qui serait contradictoire, — mais le but, Tldéal ; non pas une Liberté qui est, mais une Liberté qui se cherche, qui se fait à travers la détermination, une tendance, un effort vers la Liberté.

Or le caractère de l'activité spirituelle qui ne se manifeste et ne se réalise qu'à travers les détenninations qui constituent ce que nous appelons le Monde, ce caractère rend compte de la nature de la connaissance; l'objet de la philosophie théorique est dans la détermination de l'activité spirituelle et de sa limitation nécessaire. Et l'objet de la philosophie pratique est de chercher comment cette activité se développe pour réaliser avec l'infinité qu'elle porte en elle, TEsprit pur. Le Droit, la Morale, la Religion marquent justement les étapes du progrès que doit accomplir la Liberté.

La théorie du Droit, dans le système de Fichte, a, on s'en souvient, un triple objet : d'abord dans la déduction du Droit elle établit la nécessité pour l'activité pratique du Moi, pour le penchant à TAutonomie, s'il doit réaUser sa tendance, de se diviser en une multiplicité d'activités particulières, singulières, en une multiplicité de consciences individuelles, ce qui est le fondement de la vie sociale.

En second lieu dans la partie relative à V applicabilité du Droit, Fichte déduit l'existence du corps du sujet individuel comme une condition nécessaire de l'exercice de sa Volonté. Il montre dans le corps Torgane de la Liberté ; dans l'organisation et dans la plasticité du corps et jusque dans les organes des sens, les différentes fonctions de la Liberté. Organe qui, étant en connexion nécessaire avec l'ensemble du Monde, est l'intermédiaire par lequel la Volonté réalise la Liberté dans le Monde. Le corps est tout à la fois Texpression de notre individualité et la condition de son rapport avec rUnivers.

En dernier lieu, dans Vapplication du Droit, dans la

Xavier Léon. — Fichte.

législation, Fichte détermine Tensemble des rapports sociaux qui constituent la Justice. L'œuvre de la législation tout entière depuis le contrat social primitif qui est le fondement de rÉtat jusqu'au détail des lois qui règlent tous les rapports de droit des individus entre eux, a pour objet l'établissement et la garantie de la propriété nécessaire à tous les individus qui composent la Société. Le droit au travail qui assure à chacun l'existence même, voilà la condition essentielle de la Justice. Là où cette propriété du travail n'existe pas, là où un seul individu manque du travail nécessaire à sa vie, il est vraiment exproprié ; il est, en ce qui le concerne, exclu du pacte social.

Ainsi conçue, la théorie du Droit fournit à la MoraUtésa matière même : la Liberté ne peut se réaliser qu'au sein d'un Monde tel que l'a déterminé le système du Droit, c'est-à-dire dans une société d'êtres libres, sous le règne de la Justice. Et par là se manifeste le rapport qui unit le Droit à la Morale. D'abord et d'une façon générale on peut dire que le Droit et la Morale sont les deux moments complémentaires de la même démarche, du progrès de la Liberté. Ensuite la place du Droit est nettement définie : dans le système qui implique un ensemble de conditions dont chacune est par rapport à la suivante dans le rapport de moyen à fin, le Droit fournit à la Morale le contenu même auquel elle s'applique ensuite pour le transformer suivant sa fin.

Il en résulte que la théorie du Droit détermine Forientation de la Morale tout entière. Cette conception est, dans l'histoire des idées, tout à fait neuve ; elle renouvelle entièrement la Morale traditionnelle ^ En y insistant un moment,

1. Dans Ips pages qui suivent on opposera fréquemment la Morale de Fichte à la Morale chrétienne, sans oublier que Fichte, comme la plupart des i>cnseurs allemands de son temps a prétendu rattacher ses spéculations h la pensée chrétienne ou plutôt la pensée chrétienne à ses spéculations. En particulier dans l'ouvrage intitulé « la Théorie de l'État » il invoque un grand nombre de textes pour justi6er ce rapprochement. Il s'efforce d'établir que l'idée du c< royaume des cieux » qui est, à ses yeux, Tcssence même du Christianisme, n'était dans la pensée de son fondateur que ce

SES HA.PPOKTS AVfiC LA GO?iSGIËNG£ C0Î<TEMP0RA1NE 4^7

c'est Foriginalité et, nous pouvons le dire, la fécondité même de la philosophie pratique de Fichte que nous essayerons de faire ressortir.

De la théorie du Droit il résulte au point de vue de la philosophie pratique une triple conclusion :

La substitution d'un Idéal social à Tldéal individuel.

La réhabilitation du corps, comme instrument de la Moralité.

La nécessité de la Justice comme condition nécessaire de toute réalisation de Tldéal moral.

El d'abord, quand on affirme le caractère individuel de ridéal moral traditionnel, on ne veut certes pas dire que cet Idéal répugne à Tuniversalité. C'a été au contraire un des traits essentiels de la révolution opérée dans les consciences par le Christianisme de substituer à la Morale de Télite et du privilège qui était celle des Anciens, à la Morale des héros, suivant l'expression caractéristique d'un philosophe contemporain, la Morale de la foule et des humbles ou plus exactement la Morale de tous, la « Catholicité » comme le dit si bien le mot. Ce caractère, la Morale de Kant l'a en quelque sorte systématisé : la préoccupation dominante de Kant, dans sa philosophie pratique, a été de découvrirun principe de conduite, qui comportât l'universalité : et c'est parce qu'il ne trouvait cette condition dans aucun des principes matériels de la détermination du Vouloir, dans aucun des principes tirés de la Nature ou de l'expérience, qu'il eut recours à son forma-

rogncde la Raison sur la torrodonl la Théorie de la Science a fait le but de la Moralité et que jamais le Christianisme quand il perle de mort et de résurrection n'entend pas là la mort physique et Toxistence d'une autre vie dans un autre monde, mais tout simplement cette conversion morale, celte élévation à la vie de l'esprit qui est exposée dans sa philosophie.

Et sans doute cette interprétation du Christianisme est possible ; cependant elle est si contraire à la tradition que les Eglises elles-mêmes s'y trompèrent et que Fichte fut accusé d'athéisme. On a donc bien le droit sans être infidèle à la pensée du philosophe de marquer les diiïérenccs entre sa doctrine morale et la Âforale chrétienne en entendant la Morale chrétienne traditionnelle et non pas celle que quelques grands esprits ont cru puiser directement à la source des Évangiles.

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lisme ; la détermination de la Volonté par la forme de la Raison, étant justement la seule manière de concevoir, au moins pour nous, la règle de conduite qui s'applique non pas à tel ou tel individu doué de telle ou telle aptitude, mais à quiconque porte, avec une figure humaine, la marque de l'universelle Raison.

Mais ce caractère d'universalité de la Morale chrétienne qui est aussi celui de la Morale de Kant est intimement lié à un second caractère, le caractère personnel de Tldéal moral. Il est, en effet, très remarquable que l'Idéal de la Morale chrétienne, s'il est applicable à tous, n'en est pas moins un Idéal de salut personnel, de perfection intérieure, de sainteté. Et dans l'accomplissement de cet Idéal, Thomme n'est pas solidaire des autres hommes, c'est en* lui-même, en son for intérieur et c'est dans le rapport qu'il soutient avec Dieu qu'il trouve la voie du salut. Quand il s'arrache à la corruption de la Nature, au péché, et quand il change son cœur, quand il convertit sa Volonté, c'est par un acte de Liberté tout intérieur, par un acte qui en quelque sorte renouvelle, régénère sa Nature en l'unissant directement à Dieu, source de la vie éternelle ; et la vertu de cet acte est dans la grâce divine qui l'inspire et qui s'adresse exclusivement à sa personne. Cette opération de la grâce est ce qu'il y a de plus intime à la conscience individuelle, de plus impénétrable et de plus incommunicable aux autres. Cependant, dira-t-on peut-être, riiomme une fois converti, la marque même de la perfection, de la Sainteté qu'il atteint alors n'est-elle pas dans l'amour des autres hommes, dans la Charité ?

N'est-ce pas à la Charité que la Religion chrétienne a donné la première place parmi les vertus théologales ? n'estelle pas plus grande que la Foi et que l'Espérance ?

Qu'on y prenne garde, l'esprit de charité et de sacrifice, qui est un des traits essentiels, le trait sublime de la Morale chrétienne, n'a rien de contraire à l'individualisme de l'Idéal moral chrétien ; il en est peut-être même un des plus frappants témoignages.

SES UAPPORTS AVEC I,A CONSCIE?iCE CO>ïTEMPOR VnE ^169

Dans le sacrifice de soi qui caractérise la charité que cherche le chrétien ? sa perfection et son salut ; ou, si Ton veut il cherche Dieu, il se cherche encore en Dieu. Il ne triomphe de 1 cgoïsme que pour conquérir le ciel. C'est sa propre sainteté qu'il affirme en se donnant aux autres ; il imite, autant qu'il est en lui, l'acte du Sauveur. Mais il n'a pas nécessairement pour but l'élévation , la perfection des autres. Le salut de Tunn^est pas lié au salut de tous. Le Monde tout entier corrompu ne ternirait en rien TécJat d'une sainteté qui se suffît à elle-même. L'Église admet, il est \Tai, que la sainteté peut servir à racheter les fautes des autres. Mais bien qu'on puisse voir dans ce qu'on appelle la réversibilité des mérites une marque du caractère social de la Morale chrétienne, il nous semble que ce dogme fait ressortir davantage le caractère de la conception individualiste de la vertu. Si la vertu du saint rejaillit sur d'autres, c'est par sa force propre, sans qu'il agisse sur les autres consciences, sans qu'il en modifie les sentiments; et c'est dans un autre Monde que cette compensation s'établit. La justification de ce rachat est liée, au fond, à l'idée de Tindifférence ou de l'insignifiance de la vie de ce Monde.

La m(^me conception, disions-nous, se retrouve dans la Morale de Kant. La bonne Volonté, la pureté du cœur est un idéal tout personnel. La Volonté bonne est quelque chose de tout intérieur et de vraiment incommunicable loin qu'elle suppose un rapport avec autrui ; elle suppose l'union de l'individu avec l'universel, mais avec la forme pure de l'universel ; ajoutons que l'Autonomie morale confère à l'individualité une valeur qui l'élève de beaucoup au-dessus de sa condition empirique, elle la divinise en quelque sorte, elle en fait une fin en soi. Et ainsi l'espèce de dépendance où dans la Morale religieuse l'individu se trouvait sinon par rapport à la Société, du moins par rapport à Dieu, s'eflace de plus en plus ici. C'est l'indépendance absolue, c'est l'auto-suffîsance de la Raison humaine, de la Raison incarnée dans l'individu que Kant a proclamée.

C'est cette conception individualiste de Tldéal moral — chrétienne et kantienne — que la théorie de Fichte a renversée et par sa définition nouvelle de la Liberté il a renouvelé la tradition de la Morale. Fichte enseigne que la Liberté ne peut se réaliser exclusivement dans la conscience de l'individu ; qu'elle est Tattribut non de l'homme individuel mais du genre humain dans sa totalité ; que, par suite, isolé du genre dont il n'est qu'un membre et réduit aux seules ressources de sa pauvre individualité, Thomme individuel est incapable même de prendre conscience de la Liberté ; bref, qu'il ne peut y avoir de Liberté pour chacun en dehors de son rapport avec l'ensemble des hommes. La Liberté devient pour Fichte le lien nécessaire des individus entre eux ; c'est le principe rationnel qui fonde entre les hommes la communauté, qui les rend au point de voie de l'action solidaires les uns des autres et comme impensables les uns sans les autres ; et la solidarité humaine est ainsi, non pas la constatation tout empirique d'un fait, elle n'est pas davantage le résultat d'un Contrat plus ou moins tacite sur lequel reposerait la Société, elle est l'expression d'une démarche nécessaire de la Raison ; de l'acte suivant lequel la Raison pour se réaliser est obligée de se déterminer et, par là même, de se ramasser en quelque sorte en des centres d'individualité, de se réfracter à travers une multiplicité de consciences qui toutes cependant la représentent et se confondent dans son Unité. La solidarité est ainsi une Idée de la Raison, un principe d'intelligibilité, le principe d'intelligibilité de l'action. Mais ici on voit à plein la substitution que Fichte veut opérer dans la conception du point de vue pratiqtie : à la considération exclusive de l'individu il substitue la considération de l'humanité ; il transforme en un Idéal social l'Idéal individualiste. L'individu n'est plus pour lui une « fin en soi » et l'objet de son devoir n'est plus tout entier en lui-même ; sa fin est dans les autres, dans l'humanité tout entière que la Raison embrasse dans son Idée et qui seule l'exprime et la réalise, et si la « personne » a encore pour Fichte une valeur morale c'est précisément en

SES RAPPORTS AVEC LA CO?ïSClE?iCE CONTEMPORAINE /17I

tant qu'elle signifie pour Tindhidu reflacenienl de Tindividualité dans TefTort pour réaliser la communauté. Il y a là le principe d'une véritable révolution : désormais il ne sera plus permis à l'individu de s'isoler et de chercher, comme le dit si bien Fichte, dans une vie d'anachorète, et par des rêves de sainteté, de perfection surhumaine, le chemin du salut; c'est par des actes accomplis dans la Société et pour elle qu'on satisfera à la Moralité, parce que le progrès moral est l'affranchissement non de l'individu, mais de l'humanité; la réalisation de la Raison non dans une personne, mais dans le Monde entier des hommes. La Moralité ne ^ se conçoit donc plus en dehors de l'action sociale : elle a dans l'action sociale son objet et son but. Ce point de vue qu'inaugure la Morale de Fichte est celui-là même qui, depuis 1789, inspire la conception moderne de la Morale.

Mais ce n'est pas seulement la conception de l'Idéal moral que la Théorie du Droit renouvelle par sa conception de la Liberté. Elle s'oppose encore à la Morale traditionnelle par une autre idée, — idée capitale — l'idée qu'elle présente du rapport du corps et de l'esprit.

Dans la Morale chrétienne, et dans la Morale de Kant qui sur ce point en donne la formule philosophique, l'opposition du corps cl de l'esprit est irréductible, elle est le principe d'un véritable dualisme. Le corps et, par extension, la Nature tout entière est corrompue ; elle est l'obstacle à la réalisation de TEsprit, de la Liberté ; la Moralité consiste presque tout entière dans la lutte contre la Nature mauvaise d'une Liberté qui veut se réaliser.

Résister à la Nature, purifier notre cœur de toutes les sollicitations qui viennent d'elle et induisent notre Volonté au péché ; considérer par suite le corps comme méprisable et comme détestable, comme l'obstacle à notre salut ; enfin faire effort pour s'en détacher dès cette vie même ; aimer tout ce qui l'humilie, toute ce qui affaibht sa puissance et atteste sa mortification ; glorifier la douleur et la pénitence : ce sont là quelques-uns des traits essentiels de la Morale chrétienne

qu'on retrouve plus ou moins atténués dans la Morale de Kant.

Or Fichte démontre, au contraire, que le corps — et, par extension, la Nature qui n'en est que le prolongement, — loin d'être un obstacle à la réalisation de la Liberté en est au contraire la condition, en est l'instrument nécessaire. Entre le corps ou la Nature et la Liberté il n'y a donc plus cette hétérogénéité, ce dualisme qui rendait impossible à concevoir, en dehors d'un symbolisme, toujours prêt à s'exagérer, l'application du principe moral à la vie réelle, et qui enfermait la Morale dans un formalisme. Le corps est la forme que revêt la Liberté et l'instrument dont elle se sert pour transformer le Monde suivant sa fin. Car la réalisation de la Liberté exige la multiplicité des consciences individuelles ; elle suppose la particularisation de l'action en des centres spéciaux d'activité à la fois distincts et unis dans une communauté d'action et de représentation.

Or c'est tout justement cette particularisation de la Raison et de la Liberté universelles en des sphères d'action séparées sans doute mais se représentant le même Univers, s'appliqiiant au même Univers et par là en réciprocité d'action les unes avec les autres, que représente le corps. Le corps est la condition de l'action sociale, de l'action des individus les uns sur les autres ; il est donc l'instrument nécessaire delà causante de la Liberté dans le Monde. Par là il reçoit, comme une consécration morale, une sanctification dont Tavaienl dépouillé à la fois le Mysticisme chrétien et le formalisme de Kant. Cela signifie que Fichte ne se contente plus d'une Liberté qui ne vise qu'au royaume du ciel ou qui se sati^^fail d'un rêve de perfection intérieure, il veut une Liberté appliquée à la terre et plus vraiment humaine, une Liberté vraiment libératrice des hommes et vraiment eflRcace en ce Monde.

Ce n'est pas à dire que le corps ait une valeur absolue. Il vaut comme un instrument de réalisation de la Liberté; il est un moyen pour la fin absolue, il n'est pas une fin en soi ; et à le traiter comme tel on commettrait un véritable péché. Rappelons-nous cette belle parole de Fichte déjà citée :

(( Mangez et buvez pour la gloire de Dieu : si celle morale VOUS parait trop austère, tant pis pour vous ; il n'y en a pas d'autre. » Elle est donc très loin de Fichte la pensée de restaurer rEudémonlsmc. S'il restitue au corps son rôle et sa fonction dans la vie morale, il n'en est que plus opposé à ridée soit d'une résurrection des corps, soit d'une immortalité personnelle.

La troisième idée à laquelle aboutit la Théorie du Droit (dans son application), c'est Tidée de la Justice comme condition nécessaire de la réalisation de la moralité.

La Justice est d'abord la garantie assurée à chaque individu du travail nécessaire à sa subsistance. L'institution de la série des contrats qui constituent l'organisation de la vie sociale : contrat de protection, contrat d'association, constitution civile ou État, législation, lois proprement dites, n'a d'autre objet et d'autre fonction que la garantie et l'exécution de ce contrat primitif et primordial. C'est la Justice même que représente cet organisme de contrats hiérarchisés ; toute la réglementation si minutieuse et si compliquée de l'activité humaine, qui est l'œuvre de la législation, est établie de façon à permettre à tout individu faisant partie de la Société de vivre de son travail ; l'ensemble des Droits que la loi consacre ne sont rien d'autre que les conditions de réalisation de la propriété du travail individuel.

Mais la Justice a encore une autre fin : par sa réglementation de l'activité humaine, Fichte ne cherche pas seulement à assurer à chacun l'égalité économique et sociale, l'égalité du travail qui fait vivre, il veut par elle atteindre à une égalité plus haute encore, l'égalité morale ; il veut que chaque individu soit mis en état de ])articiper à la vie spirituelle : la Justice ne consiste pas seulement à assurer la vie matérielle à chacun, elle consiste surtout et essentiellement à fournir à chacun le pain de l'esprit, à élever chaque homme, quelles que soient son origine et sa situation, à la dignité delà Raison et de la Liberté. A ses yeux la première égalité est justement la condition de la seconde, la réglementation économique qui

/lyl I-^ PHILOSOPHIE DE FICHTE

assure à tout individu le travail doit èlrc combinée de telle façon qu'elle lui assure, une fois remplies toutes ses charges, la part de loisir nécessaire à la vie spirituelle, à la culture morale. Pour celui qui n'a point la vie assurée, l'injustice est donc double: non seulement il souffre matériellement, non seulement il meurt parfois de faim ; mais encore il est mis par là dans l'impossibilité de s'élever à la vie de l'Esprit et d'acquérir ce qui fait précisément sa dignité d'homme. Ainsi sur ce point encore Fichte renouvelle les idées traditionnelles.

L'indifférence de la Morale chrétienne au sujet de la Juslice est chose frappante : comme la Moralité consiste essentiellement dans le salut des âmes, dans leur union avec Dieu et que cette union a pour première condition le détachement des choses de ce Monde, il est clair que la Justice qui règle les rapports sociaux des hommes en ce Monde n'intéresse pas la Moralité. Peu importe au saint qui se nourrit d'éternité que la Justice règne sur la terre ; il est même douteux que la Justice puisse être de ce Monde puisque ce Monde est, au fond, essentiellement mauvais. D'ailleurs l'injustice est pour le chrétien un état qui ne répugne point à son esprit ; car il trouve dans l'injustice et dans la misère de la terre une épreuve qui le purifie en le détachant de la terre. 11 la justifie en quelque sorte. Tout entière à l'idée d'un royaume céleste, d'un royaume de Dieu qui un jour se substituera à la Société terrestre, la Morale de l'Evangile ignore ou méprise tout ce qui concerne l'activité sociale ; elle accepte, sans prétendre le reformer, l'état présent de la Cité : elle accepte l'inégaUtc politique, l'inégalité des sexes ; elle admet l'esclavage : elle prêche, en tout cas, la soumission, la résignation à l'ordre do choses établi. Elle ignore ce souffle puissant de la Justice qui, au nom de la dignité inhérente à la personne humaine, roNcndique, avec la Liberté individuelle sous toutes ses formes, l'égalité du Droit dans toutes ses conséquences.

Et sans doute la Morale de Kant n'accepte pas ce point de vue de la Morale évangélique ; elle rejette le Mysticisme ; elle rejette avec énergie cette absorption de l'homme en

Dieu qui le flatte d'une trompeuse espérance et dans la poursuite d'un Idéal qu'il n'atteint pas lui cache la réalité de ce qui est. Fondée sur l'Autonomie de la Raison humaine elle écarte toute hétéronomie, toute dépendance de la Raison, fut-ce à l'égard d'un Dieu qui lui serait transcendant (elle fonde la Religion sur la Morale); et en mcme temps elle affirme la valeur absolue de la personne humaine. Dès lors elle n'ignore plus et ne condamne plus la vie de ce Monde, puisque c'est en ce Monde que vit l'humanité, en ce Monde que s'exerce son action ; et si elle ne nie pas, d'ailleurs, la relativité, la phénoménalité de ce Monde, elle cherche précisément à établir par son formalisme et par son symbolisme une application de la loi morale au Monde ; elle cherche à exprimer dans le langage du temps le verdict de l'Éternel. D'autre part il est très remarquable que la Morale de Kant, loin d'être indiflerente à la Justice a au contraire fondé rationnellement l'idée même du Droit.

Elle fait de chaque personne une fin en soi et elle réprouve fortement celte résignation à l'injustice, cet esprit d'humilité qui caractérise la sainteté chrétienne. Elle fait à chacun im Devoir non seulement de respecter la personne des autres, mais d'imposer aux autres le respect de sa propre personne. Quiconque supporte volontairement une injustice consent à la dégradation de la Raison en lui, et de ce chef il trahit la la loi morale.

Or ce respect nmtuel et réciproque des personnes, cette égale dignité de tous les hommes, comme sujets de la Liberté, est tout justement le fondement rationnel de la Justice ; et on peut dire ainsi de la Morale kantienne, dont tout le sens est dans cette affirmation de la personnalité humaine, de la dignité absolue de la Raison en toute conscience individuelle qu'elle est la charte philosophique des Droits de riiommc.

Maintenant, si Tidée du Droit est partout présente a la Morale de Kant, il importede remarquer que précisément pour lui le Droit s'appuie tout entier à la Morale, et la suppose : il est la reconnaissance de la valeur morale de la personne