I>A PHILOSOPHIE DE FICHTE

humaine, de sa valeur comme fin en soi ; le Droit dépend ici du Devoir, la Justice de la Moralité ; il y a une véritable subordination de Tun à Tautre. Et ce point mérite d'être retenu, car il indique nettement la prééminence, dans la pensée kantienne, du point de vue purement individualiste sur le |)oint de vue social. Si donc Kant fait au Droit sa part, toute sa part, ce n'est point en vue de constituer ou de garantir Texistcnce d'un ordre social, c'est parce que son Idéal de spiritualité est, essentiellement individualiste, et suppose comme condition le respect de l'individualité. Ainsi dans la doctrine de Kant, non plus que dans la Morale chrétienne Faction sociale n'est l'objet ou la matière du Devoir.

Or ce que Fichte établit dans sa théorie du Droit c'est précisément que la Société est la matière du Devoir, et que la Justice, en fixant les règles qui rendent possible la communauté des hommes, est la condition môme de la Morale. H établit ainsi l'impossibilité pour l'homme d'accomplir sa destinée en dehors de la Société et préalablement à la Justice. Pour que la Liberté morale puisse se réaliser, il faut d'abord que soit assurée l'égalité de tous dans la possession de la Liberté extérieure, il faut qu'à tous indistinctement soit aïisurée, par la réglementation générale de l'activité économique, cette part de loisir nécessaire à l'œuvre de l'affranchissement moral. Dans l'ordre suivant lequel TEsprit se réalise, Tacte de la Raison qui institue le Droit, la règle qui assure à tout homme, dans une égale mesure, la liberté d'action, la liberté extérieure et qui est le fondement de la Justice,^ — précède l'acte par lequel se réalise la Liberté morale. C'est donc la moralité même qui exige le règne du Droit et de la Justice. Et sans doute Fichte ne nie pas que dans la Cité idéale 011 triompherait la Moralité pure, la Justice serait assurée par la Moralité môme et qu'à ce point de vue par conséquent le respect du Droit découlerait comme Kant l'avait dit, ii)so facto, du règne même de la Moralité ; mais l'existence d'une Société purement morale est tout justement un Idéal, elle n'est point et ne sera jamais donnée ; et comme la perma-

nence de l'existence sociale exige la loi du Droit et la réglementation de la Justice, il reste acquis que c'est seulement à l'intérieur de la Justice et sous la loi du Droit que la Moralité se peut réaliser.

C'est pourquoi il nous semble que Flchte est le premier parmi les philosophes modernes qui a, en quelque sorte, humanisé la Morale et y a imprimé, comme sa marque essentielle, un caractère social. Il a compris que la Moralité n'est pas toute dans l'effort intérieur vers un Idéal de purification individuelle ; qu'elle a son objet dans l'humanité tout entière, dans son affranchissement ? Et de ce point de Mae lui est apparue, comme Texigence même de la vie et de l'action en commun, la nécessité de la Justice : d'une Justice qui ne dépendît ni de Tavènement trop problématique d'un règne de Dieu sur la lerre (comme le supposait la Morale évangélique) ni de la soumission trop précaire de chaque individu à la loi morale ; d'une Justice qui se suffit à elle-même et qui suffit à garantir sur la terre Fégalité des Droits de tous sans recourir à Famour de Dieu ou à la perfection des hommes. Non seulement il a affirmé l'indépendance de la Justice à Tégard de toute discipline religieuse ou morale ; mais il montré dans la Justice la condition et comme la matière de la Moralité. Si la Liberté morale ne se conçoit comme réalisée que dans Tensemble des hommes, il faut que l'ensemble des hommes soit en état d'y atteindre et c'est justement le but et la fonction de la Justice d'instituer une législation telle qu'elle assure à tous les hommes leur part de vie spirituelle et morale. Dans l'appel à la Justice, c'est l'aspiration à la vie morale qui s'annonce ; c'est la réalisation d'une humanité meilleure qui se prépare. Ici encore Fichte inaugure une ère nouvelle : dans cette théorie de la Justice, c'est l'idéal démocratique, c'est même dans quelques-uns de ses traits essentiels, l'idéal du Socialisme contemporain, qu'il a définis et préfigurés.

La théorie du Droit a déterminé les conditions auxquelles l'existence de la Liberté est possible dans le Monde ; elle a montré comment le Monde doit être conçu pour que la Liberté

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puisse être : elle a,, pour nous servir de l'expression même de Fichte, établi la détermination théorique du Monde en fonction de la Liberté.

La Morale a pour objet de réaliser, autant du moins qu'il csl en nous, cette Liberté dont la théorie du Droit a fourni la matière même, et les conditions de sa possibilité. La Morale a donc dans le système une place éminente : elle est en quelque sorte le point de convergence de toute la doctrine, elle en achève Tédifice.

Comme la théorie du Droit, la théorie de la Morale a, on s'en souvient, un triple objet.

D'abord dans la déduction du Devoir Fichte montre comment la Raison et la Liberté qui ne sont d'abord pour la conscience individuelle que des Idées, qu'un Idéal, deviennent en elle des principes d'action, ont en elle une causalité. L'individu ne peut se penser et se poser que sous l'idée de l'Universel, que comme ayant l'Idéal pour principe et pour fin ; et l'Universel a nécessairement l'individu pour instrument de réalisation, l'Idéal n'acquiert de causaUté, ne devient ellicace dans le Monde qu'en se fixant et en se concentrant sur les esprits individuels, seuls réels et seuls agissants. C'est tout justement ce double rapport qu'exprime le Devoir.

En second lieu dans la partie relative à V applicabilité du principe moral Fichte se propose de déduire, c'est-à-dire de justifier rationnellement l'idée du progrès. Le principe moral est applicable au Monde dans la mesure où le Monde se prête à la réalisation de la Raison, de la Liberté. Admettre que la \ature est radicalement mauvaise,* c'est dire qu'elle est foncièrement irréductible à l'Esprit, c'est du même coup affirmer qu'il est impossible que l'Esprit se réalise en elle, puis- ([u'il ne peut alors se réaliser que contre elle. Mais c'est justement ce dualisme que Fichte se refuse à admettre. Il a fait voir, dans sa théorie de la connaissance, la parenté qui unit la Nature à l'Esprit, il a fait voir dans la nécessité de la Nature le produit, d'ailleurs inconscient, delà Liberté ; dans la Théorie du Droit il a été plus loin, il a fait, à côté de la sphère du

nécessaire, une place pour la contingence : il a reconnu dans certaines formes de l'existence, dans certaines déterminations théoriques du Monde, la modalité de la Liberté. ' Dès lors l'application de la Liberté au Monde . devient possible, et la Moiale réalisable : telle est la première conclusion à laquelle Fichtc aboutit dans la seconde partie de sa Morale. Mais comment ? Il ne suffit pas pour que la Moralité s'ensuive d'un simple décret de Vouloir ; la production de l'Idéal moral dans le Monde n'est pas immédiate, elle est rœu\Te d'un progrès. L'idée du progrès est la catégorie même de la Moralité.

Enfin dans la troisième partie de la Morale, la partie relative à Vapplication Fichte définit la Nature de ce progrès. Il exige, pour s'accomplir, un double mouvement : il faut d'abord que l'individu prenne conscience en lui de la Liberté et de la loi morale ; mais cette conscience atteinte, l'individu reconnaît par là même qu'il ne porte en lui que la forme de la Moralité, et que le Devoir a un contenu qui est justement la réalisation de la Moralité hors de lui, chez les autres individus, dans l'humanité entière qui seule représente dans sa totalité ridée de la Raison. Le Devoir c'est la conscience que prend l'individu d'être un instrument de réalisation de la Raison dans le Monde, et d'avoir sajin dans la libération de l'humanité entière : de là le progrès considéré comme le progrès collectif de Thumanité.

11 s'ensuit que l'individu se doit à l'humanité ; car seule l'humanité peut réaliser l'Idéal dont il porte en lui la forme. C'est dans la moralisation collective que se réalise et s'achève la Moralité de l'individu. La Moralité de l'individu est solidaire de la Moralité du reste des hommes ; sa Liberté est réciproque de leur Liberté ; et tant qu'il reste un individu au monde étranger à la Liberté et à la Raison, il n'est pas satisfait au Devoir.

De là l'obligation pour tous de travailler sans relâche à élever les autres hommes à la Moralité et à la Liberté ; le Devoir par excellence est un Devoir social, le Devoir de

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l'éducation. Or pour accomplir ce Devoir une triple condition est nécessaire : Texislence de TKtat qui par le règne de la Justice assure la conservation (matérielle) de la communauté sociale ; l'existence d'une Eglise qui par la création d'un symbole, expression de la conviction commune, établisse entre les membres de la Société une communauté spirituelle, une communication des âmes; enfin Fexistence d*un Public Savant qui travaille sans cesse au développement de la Raison conmiune et qui rende possible une spiritualisation incessante du symbole, une épuration continue de la conviction commune.

De la Morale de Ficlite dont nous >enons de rappeler les traits essentiels il résulte quelques conséquences sur lesquelles nous voulons maintenant insister.

Kant, qui a fondé la Morale du Devoir, avait vu cependant dans ce Devoir un fait inexplicable, quoique d'ordre rationnel. Cette inintelligibilité du Devoir, souvent mal comprise, comme si elle impliquait Y irrationalité du Devoir, ce qui est directement contraire à l'esprit de la philosophie kantienne, a été et est encore la source de graves objections contre la Morale du Devoir.

Or Fichte a cherché à établir Tintelligibilité du Devoir ; et pour cela il a comblé Tabîme que Kant avait ouvert entre la Volonté et Tlntelligence. Le Devoir est le rapport entre elles, l'union du point de vue de la Volonté qui est celui de l'Infinité, jamais fixée, jamais atteinte et du point de vue de l'Intelligence qui est celui de la détermination, de l'objectivité. Le Devoir est la nécessité imposée à la Liberté de traverser l'Intelligence, c'est-à-dire de devenir intelligible, pour passer de la puissance à l'acte ; nécessité qui n'est pas pour elle un principe d'hétéronomie ; car la détermination qu'elle lui impose est précisément celle de sa réalisation. Ainsi, Fichte ne conçoit pas la Liberté en dehors de la Pensée, de rintelHgence. L'Intelligence est, comme nous l'avons répété d'après lui, la condition interne de la Liberté, son véhicule.

Cette conception qui affirme Tintelligibilité de l'action

nous paraît encore en opposition absolue avec la Morale traditionnelle. Elle substitue en Morale le point de vue de la science à celui de la croyance. Depuis qu'appuyé sur le dogme du péché originel, le Christianisme avait opposé le cœur ou la Volonté à Tlntelligence et fait consister la GrAce ou la Liberté dans une conversion du cœur, de la Volonté, où Tlntelligence n'entrait pour rien, une conversion qui se faisait au-dessus d'elle sinon contre elle, la foi, foi mystique pour le chrétien, foi plus ou moins rationnelle pour les philosophes, mais enfin la foi primait la Raison théorique, la faculté de connaître; et dans l'accompHssement du Devoir, il ne s'agissait point de comprendre le verdict de la conscience, mais d'y obéir. La théorie de Fichte est une protestation contre cette doctrine du Devoir aveugle ; elle réhabilite l'Intelligence au regard de la Conscience morale ; elle substitue à la foi, œuvre de la Grâce ou de la Volonté, la conviction de la conscience, où précisément la Volonté s'unit indissolublement à la Pensée. La bonne Volonté toute seule est impuissante i réaliser le Devoir, il y faut la lumière de l'Intelligence qui l'éclairé sur son vrai objet. Aux anciens qui pensaient qu'il suffit de bien juger pour bien faire la Morale chrétienne avait répondu qu'il suffit d'un cœur pur. Et Kant avait donné raison à l'idée chrétienne. Fichte s'efforça de concilier les deux points de vue, il établit que sans doute il ne suffit pas de bien juger pour bien faire — car pour bien faire, la pureté de la Volonté est aussi nécessaire — mais que du moins pour bien faire il faut aussi bien juger.

Et c'est, il semble bien, à ce point de vue que se place aussi la conscience contemporaine.

Mais voici une deuxième conséquence de la Morale de Fichte qui n'est pas moins importante soit en elle-même, soit pour les besoins de notre conscience actuelle : elle nous propose de voir dans le progrès une catégorie de la Moralité.

Fondé sur l'idée d'une corruption radicale de la nature le Mysticisme chrétien exigeait la croyance en une vie supra- Xavier Léon. — Fichte. 3i

terrestre, en une vie future. De son côtéKant, bien qu'opposé au Mysticisme et tout occupé de régler notre action dans ce monde qui est le seul que connaisse notre Raison, admet encore cependant ce vice profond de la Nature, qu'exprime sa ph^noménalité et il s'épuise en efforts pour tenter une application de la Liberté à la Nature ; il n'a d'autre recours que d'éliminer la matière du Devoir, de la réduire à un formalisme bien sec, ou de chercher dans l'activité sociale les symboles de l'Idéal moral. Comme cependant ni ce formalisme, ni ce symbolisme ne satisfont, en définitive, la Conscience morale, comme le Devoir, exige la réalisation effective, la réalité de l'ordre qu'il prescrit et non pas seulement une expression toujours imparfaite et toujours symbolique de cet ordre, pour expliquer l'union requise par le Devoir, de la Nature et de la Liberté, Kant en vient, lui aussi, à admettre l'existence d'une vie future. Et par là il conclut, au fond, dans le même sens que le Christianisme, à rimpossible réalisation de la vie spirituelle dans notre Monde, dans le Monde réel.

Celte conclusion, la Morale de Fichte en démontre le mal fondé. L'erreur qui est au fond de la Morale chrétienne et de la Morale de Kant, c'est en somme le dualisme de la Nature et de l'Esprit qui, d'une part, rend inconcevable toute spirilualisation, c'est-à-dire toute moralisation du Monde; et qui, d'autre part, nous oblige, sous peine de reconnaître l'impuissance de l'idée morale et son ineflîcacité, à concevoir l'existence d'un Monde futur, distinct du Monde actuel. Mais ne voit-on pas que par cette double conséquence le dualisme constitue, en somme, une véritable renonciation à la Moralité? Car que peut bien être pour l'homme une Morale qui s'accomplit en dehors et au-dessus des conditions mêmes qui font son humanité, une Morale qui se désintéresse du Monde où il naît, vit et meurt, du Monde où il agit et où il souffre, par je ne sais quel recours à une vie future,' dont l'intérêt, détaché de ce qui pour lui est la réalité, est tout entier imaginé et sans doute imaginaire. Ce que la Morale

SES RAPPORTS AVEC L\ CONSCrENCE CONTEMPORAINE 483

exige, Fichle Ta bien vu, c'est non pas une vîe future étrang(^re aux conditions de notre existence présente, mais cette existence mrme on lant que susceptible d'une amélioration progressive ; ce qu'elle suppose c'est la possibilité de faire régner l'Esprit sur la terre et parmi les hommes. Voilà le sens el la portée de la théorie du progrès. Le progrès, c'est en premier lieu la possibilité d'une réalisation de l'Idéal dans le Monde (ce qui suppose une Nalure se prêtant à cette réalisation), et c'est ensuite la causalité effective et efficace de ridéal sur le Monde, la réalisation de plus en plus approchée de r Idéal. La Nature apparaît sans doute d'abord comme une limite qui fait obstacle à l'immédiate actualisation de l'Idéal ; et l'opposition de la Nature et de l'Esprit subsiste bien en ce sens. Mais il faut ajouter aussitôt que cette immédiate actualisation de l'Infini est tout au moins |X)ur notre humaine Raison quelque chose d'inintelligible et de contradictoire, et que la limite ou détermination que lui impose la Nature api^rait au contraire comme la condition de sa réalisation, de son objectivation progressives. C'est au moyen de la Nature et par son intermédiaire que l'Esprit se réalise ; la Nature est l'instrument de la Liberté. L'opposition constatée entre la Nature et l'Esprit n'est pas définitive et irréductible, l'Esprit devient la fin de la Nature, le but que plus ou moins obscurément elle poursuit, ou plutôt qui se poursuit en elle et par elle ; et la marche du progrès va vers la spiritualisation de plus en plus haute de la Nature. Il apparaît ainsi que la Moralité est tout entière dans une perpétuelle conquête, dans un incessant effort pour pénétrer le Monde d'Esprit et de Liberté. Et cet effort, ce progrès est l'œuvre essentielle de notre humanité qui est tout à la fois infinité et finitude, Liberté et Nature, Esprit et Matière, universalité et individualité. Tel est le sens de cette parole du philosophe : Frci sein ist nichts, fret werden ist (1er Ifimmel.

C'est sur la terre même que la Morale dePichle prétend réaliser le royaume des cieux ; il demande à l'individu, il nous demande d'accepter courageusement la tâche ingrate si l'on

rL

\S\ LA miLOsopniE de ficiite

veut, mais obligatoire qui nous est échue : celle d'un labeur :^ sans repos et sans récompense ultérieure en Mie d'une fin

fr dont nous ne verrons jamais Taccomplissement. Travailler ici-

1^ bas au triomphe lointain de la Raison ; y travailler dans un

^x milieu souvent indifférent ou hostile, non sans de pénibles

sacrifices, et sans autre mobile que le pur amour du Devoir, sans autre but que l'avènement si lent de la Raison, sans autre joie que celle du dévouement à Tldéal, telle est, aux yeux de Fichte, la véritable destinée de Thomme. Mais cette mission est assez noble pour qu'il s'en contente : en se faisant rinstrument de l'Esprit, il fait au sein même du temps, œuvre d'éternité, et avec ses actions finies et relatives il tisse cependant la trame dont se fait la vie de l'Absolu, de Tinfinie Liberté. C'est justement comme la pierre de touche de la Moralité que cette soumission complète de l'individu à l'Universel ; que celte acceptation par l'individu d'une tâche qui le dépasse infiniment, d'une tâche à laquelle il se consacre sans les promesses d'une récompense, sûr de s'y dépenser tout entier comme individu, satisfait d'avoir par son renoncement collaboré à l'ordre éternel.

Cette doctrine, on le voit, est aussi bien la négation de TEudémonisme empirique que de la Sainteté transcendante. Plaçant le Devoir dans l'effort et dans la lutte, et même dans Teffort et dans la lutte sans fin, dont l'état est la souffrance et l'épreuve, elle n'admet pas l'Eudémonisme qui suppose, enfin de compte, un état de possession et de paix, un accord entre la Volonté et son objet ; et elle n'admet pas non plus une béatitude surnaturelle, conception eudémonistc encore, qui supj)ose chez Kant, en plus, la perpétuité de l'existence individuelle. Celte peq)étuité qui conférerait à l'individu comme tel une sorte d'éternité apparaît à Fichte comme inconcevable : car l'existence individuelle n'a pas à ses yeux de valeur absolue, elle n'est, au regard de la Raison universelle, qu'un simple instrument de réalisation. La fin de l'individu est précisément de renoncera son individualité pour se donner tout entier à l'œuvre de la Raison ; mais ce sacrifice, qui se

fait en ce Monde et par des actes accomplis sur cette terre, réalise tout ce qu'il y a de vrai et de durable dans l'individu. La parole du Christ peut s'entendre en ce sens: « celui qui croit en moi ne meurt jamais. » En effet, il a en lui la source de vie ; pour lui il n'y a denc pas d'existence en dehors de la vie éternelle, de la vie absolue de l'Esprit, par suite pas de mort ou de mortalité, pas d'immortalité.

Et ainsi, tandis que la Morale du renoncement à la vie et a la Nature aboutit, au fond, à une restauration de la Nature dans Téternel, la Morale de Fichtc, qui ne sacrifie point la Nature, qui en fait, au contraire, l'instrument nécessaire de la causalité de la Uaison, qui ne connaît pas d'autre Monde réel que celui-ci, et pas d'autre réalisation possible de l'Esprit qu'en ce Monde, la Morale de Fichte conclut cependant à la relativité essentielle de la Nature et à sa subordination absolue vis-à-vis de l'Esprit qui, finalement, doit seul triompher.

Enfin, la troisième conclusion de la Morale de Fichtc que nous voulons considérer maintenant ne paraîtra, croyonsnous, ni moins originale, ni moins féconde.

Et d'abord elle renouvelle la conception de la charité. Pour Fichte ce n'est pas l'homme individuel, c'est Thumanilé entière, l'humanité dans son Idée qui est une fin absolue; et l'homme individuel n'est pour cette fin qu'un simple moyen ; il n'a pas de valeur en soi, il n'a de valeur que pour elle. Au contraire chez Kant l'individu porte en quelque sorte le sceau de l'Absolu. Il est donc l'objet premier et essentiel du Devoir : le Devoir primordial, celui d'où découlent tous les autres, est de réaliser en soi la Liberté intérieure, c'est un Devoir quasi religieux. Pour Fichte la fin de l'individu n'est plus en lui-même; mais hors de lui dans tous les autres ; et c'est à cette fin que l'individu se doit tout entier ; il n'a pas, en lui-même et par lui même, une valeur absolue; il n'a d'existence morale que par rapport au Tout et comme élément du Tout ; c'est pourquoi il est subordonné au Tout. Pour Kant l'individu, tout à la fois sujet et objet de la

Moralité, était revêtu d'une sorte de caractère sacré ; pour Fichte il ne compte que par le but qu'il poursuit ; seule la réalisation de ce but importe absolument. Au fond c'est du sacrifice sans cesse renouvelé de l'individu à l'humanité qu^est fait le progrès de la Moralité dans le Monde, et ce sacrifice est la vertu même ; il est le triomphe de l'universel sur l'individuel, la victoire de l'éternel sur le temps. Les hommes passent et se succèdent, purs instruments aux yeux de la Raison, et quand l'individu disparait, Tordre éternel demeure et s'accomplit; l'individu s'est oublié et il est oublié dans ridéal qu'il a servi. Cet oubli de soi est la Moralité même, il transforme l'individu en personne morale. Voilà le Devoir de charité, de dévouement qui a pour objet et pour raison d'être le salut de l'humanité.

Devant cette conclusion on est tenté de voir, dans la Morale de Fichte, une forme de la Morale chrétienne, tout inspirée elle aussi du souffle sublime de la charité. Et cependant à y regarder de près le sens en est très différent.

Le Christianisme a conçu la charité comme une sorte de renonciation au moi individuel qui ramène la créature à son créateur. Elle est essentiellement l'amour de Dieu. L'amour d'autrui y est bien compris, implique dans Tamour de Dieu : mais c'est plutôt le degré qui rapproche l'àme chrétienne de son pieu, et comme une condition et un moyen de sa perfection. Quelles sont les vertus qu'enseigne l'Évangile: Toubli de soi, la douceur, le pardon, l'humilité, toutes celles qu'inspire Tesprit de sainteté, le désir de se rapprocher de Dieu et de lui ressembler. L'imitation de Dieu, tel est le but que poursuit, par la charité, celui qui a le cœur chrétien.

Pour le bon citoyen de la Cité de Fichte il s'agit d'accoin plir Tœuvre de la Raison ; il s'agit donc d'abord d'un oubli total de lui dans cette œuvre. Le sacrifice de l'individu à rhumanité raisonnable est pour Fichte un sacrifice sans compensation ; il est un renoncement absolu et définitif. Au delà de cette fin il n'y a rien d'autre. H n'existe pas d'auli*e Monde que l'ensemble des individus passés, présents ou

futurs qui comjx>sent l'humanité (pour nous) ; ni d'autre lorme jx)ssible de la réalisation de TEsprit. Il ne s'agit donc pas de renoncer aux biens de la terre pour conquérir le ciel, niais de faire régner la Raison sur la terre. Le vrai objet de la charité est d'élever tous les hommes à la dignité de la Raison. Elle ne consiste pas, comme disait Pascal, à aller « aux élévations par les humiliations », elle ne consiste pas dans ce renversement de la Nature qui met la joie dans les larmes et la noblesse dans la bassesse. A travers la conception de Fichte a passé l'inspiration de la Révolution française, le souffle viril du Droit, l'amour de la Raison et de la Liberté. L'homme n'accepte plus les épreuves où se complaît le chrétien docile, n n'accepte pas le mal et l'injustice ; mais il veut les combattre. Ce qu'il aime chez les autres hommes, c'est la Liberté et la Raison qu'ils représentent. Aussi son amour |)our eux n'est-il pas fait de compassion et de faiblesse. Il est tout entier fait de sévérité cl de rudesse. Il doit travailler à les élever et pour cela il réclame d'eux aussi reflbrl et le Ira vail. Charité énergique et exigeante qui ne se résigne pas, pour les subir, aux vices et aux erreurs des hommes, mais qui les dénonce sans ménagements et qui les combat sans indulgence ; amour abstrait en quelque sorte et impersonnel qui s'adresse dans les individus à l'Idée dont ils sont les serviteurs ; qui s'attache à eux pour servir l'Idée ; amour qui vient moins du cœur que de la Raison si l'on peut dire, qui exclut la pitié comme une défaillance de la Volonté et fait de la virilité une vertu.

Enfin la charité chez Fichte confond tous les hommes dans l'idée de l'humanité ; elle ignore en quelque sorte les individus, elle ne voit en eux que le genre, l'universel : c'est l'universel, c'est l'Idéal qui est à travers eux l'objet même de son amour. Aussi s'attache-t-elle à ces associations d1ndi>idus qui préparent la réalisation de l'humanité, aux nalions, à la Société. La charité a un objet social et non plus individuel comme la charité chrétienne.

.Nous arrivons ainsi à l'idée de l'Éducation comme condition

du progrès. Car le progrès réclame la culture de la Raison dans Tensemble des hommes et celte culture est l'œuvre propre de l'éducation. Education, c'est, comme le dit si bien le mot élever, élévation ; l'élévation de tous à la Raison, à l'Esprit. Cette éducation ne saurait d'ailleurs être le privilège d'une élite ; du moment où la Raison est l'attribut du genre humain tout entier, l'éducation qui élève l'homme à la Raison, est un Droit pour tous, et c'est un Devoir pour chacun de contribuer à l'assurer à tous.

D'autres sans doute avant Fichte avaient pressenti l'importance d'une éducation populaire ; quelques-uns, parmi les hommes de notre Révolution, en avaient même tracé le plan, mais Fichte a été le premier philosophe qui en ait exprimé toute la signification morale et qui en ait fait un Devoir essentiel, on peut dire le Devoir social par excellence. De cette éducation il a donc lui aussi tracé le plan (dans ses fameux Discours à la Nation allemande). Sans entrer ici dans une exposition que ne comporte pas cette étude, nous en rappellerons seulement l'esprit : cette éducation devait être, disait Fichte, une éducation libérale, et par là il entendait qu'elle substituât partout à l'obéissance passive, à l'appel à l'autorité, la réflexion, l'esprit critique, le libre examen, seule attitude de la pensée qui assure la sincérité de la conviction, l'adhésion de la conscience à la vérité.

Dans la culture de l'enfance, il recommandait l'observation directe des choses plutôt que les leçons apprises et la lecture qui dispensent l'enfant devoir et de comprendre par lui-même, qui donnent à son intelligence encore informe, avec le pli de la soumission à une pensée étrangère, une vie toute d'emprunt. 11 comptait surtout sur la puissance de Texemple, sur l'autorité de la vie. La jeunesse est faite à l'image des générations qui la forment. C'est à ceux qui la façonnent qu'il faut demander compte de ce qu'elle sera. Le progrès moral du Monde est à chaque moment entre les mains de la génération présente, maîtresse des générations à venir.

Enfin Fichte demandait que l'État eût le monopole de

l'enseignement II pensait que si l'on confie la. tâche de l'instruction à la famille, elle sera inspirée ou par des préjugés ou par des intérêts tout particuliers. On ne peut non plus la confier à l'Église, qui, se croyant d'origine céleste, prétetid élever non les citoyens d'une Société de la terre, d'un Monde dont elle se désintéresse, mais des sujets de la Cité de Dieu. Seul l'État peut offrir aux générations nouvelles une instruction générale et désintéressée, appuyée sur les principes universels de la Raison ; seul il peut par une éducation civile et laïque, former les jeunes hommes à l'action sociale. Seul enfin il peut donner une éducation vraiment commune et nationale qui maintienne intact le patrimoine de la patrie, au lieu d'entretenir entre les enfants d'un même pays les germes de division et de dissolution qu'engendre l'éducation de la famille ou de l'Église. Or pour que cette Éducation laïque, civile et nationale fût aussi une éducation vraiment morale, une éducation vraiment libre et vraiment conforme à la Raison, il fallait, puisque la Moralité n'est pas dans un dogme fixé une • fois pour toutes, mais dans un incessant progrès, il fallait que l'Etat admit et favorisât l'existence d'un corps de savants qui aurait pour mission spéciale d'étendre sans cesse la vérité, d'élever sans cesse la Moralité. L'élaboration de la Science, le progrès de la Moralité seraient le fruit de ses travaux ; et chacune de ses conquêtes, une fois assurée, viendrait enrichir la conscience commune, et serait transmise par l'intermédiaire des éducateurs du peuple jusqu'aux cercles les plus larges et les plus modestes de la Nation. Par l'institution du corps des savants, la Raison et la Liberté accroîtraient sans cesse leur domaine, tandis que le progrès s'effectuerait par l'enseignement des instituteurs du peuple dont la tâche est essentiellement de former la conscience commune.

Dans ces vues de Fichle sur l'Éducation, et sur le rôle qui lui revient dans une Société conforme aux principes de la Raison, on aura reconnu sans peine quelques unes des idées essentielles de la conscience contemporaine, quelquesunes des plus récentes conquêtes de la Liberté. C'est une