I^A PHILOSOPHIE DE FICHTE

de chair qui n'a pas de religion et ne peut en avoir une, car le premier sentiment religieux vrai tue pour jamais en nous Je désir. L'attente du bonheur, un Dieu fait pour le bonheur sont des divagations, un Dieu qui doit être le serviteur des désirs est un être méprisable, il remplit une fonction qui répugnerait à tout honnête homme. L n pareil Dieu est un méchant être : il entretient et éternise la perdition des hommes et la dégradation de la Raison ; un pareil Dieu c'est à proprement parler et tout justement, ce « prince de la terre » jugé et condamné depuis longtemps par la bouche de la Vérité dont il fausse les paroles.

« Ce système qui consiste à attendre d'un être tout-puissant le bonheur, c'est le système de Tidolâtrie, c'est le culte des faux dieux ; il est aussi vieux que la corniption humaine et le progrès du temps n'a fait que changer sa forme extérieure. Que cet être tout-puissant soit un os, une plume d'oiseau ou qu'il soit le Créateur tout-puissant, partout présent omniscient du ciel et de la terre — si de lui on attend le bonheur c'est un faux dieu.

« Et c'est parce que je ne veux pas laisser prendre à leur faux Dieu la place du vrai Dieu ; c'est pour cela qu'ils m\iccusent d'athéisme. C'est là que gîtlevrai nœud du début; ce qu'ils appellent Dieu, moi je l'appelle un idole '. »

Mais en dégageant ainsi la conscience religieuse de tous les dogmes des Religions révélées ; en faisant d'une part de la Religion, dépouillée de toutes les adultérations de l'imaginalion humaine, le lieu de réalisation de la Moralité, le triomphe de la vie spirituelle et en établissant ainsi le rapport qui doit unir ces deux disciplines ; en montrant d'autre part dans l'objet de la Religion non pas une existence transcendante au Monde et aboutissant en somme à sa négation, mais Vidée d'un règne spirituel immanent au Monde ; en faisant, en fin de compte, de Dieu, non pas une Substance à part et distincte des consciences individuelles, mais la loi de leurdesti-

I. Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, II, p. aig-aao.

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE /jqS

née, ridée qui s'affirme en toutes et on qui toutes doivent communier, i\ semble que le philosophe ait défini, dans ce qu'elle a d'essentiel et de purement laïque, la conscience religieuse moderne.

Maintenant cette Unité absolue des consciences résidant dans la pure Idée de la Raison n'est pas encore pour Fichte le terme suprême de la réalisation de l'Esprit. Déjà, est ihTaile point de vue religieux est un point de vue supérieur à la conscience humaine, c'est l'affirmation d'un ordre où sans doute s'accomplit sa destinée mais qui la dépasse et qui n'est pour elle qu'une idée et qu'une espérance : l'unité qu'il exige, en effet, supposerait le Sujet affranchi de tout Objet ; or cela n'est et ne y^ul être à aucun moment de son existence réelle son état ; cet état, il faut le répéter sans cesse, c'est non la possession du but et le repos dans l'Unité, c'est l'effort pour la conquérir ; effort qui est la Moralité» même. Cependant cette l nité de la Raison, tout en dépassant la conscience, demeure tout à la fois son principe et son but, elle est son fond, son essence absolue : c'est l'affirmation absolue, la Réflexion, d'où elle sort et où elle doit revenir. En d'autres termes cette Unité n'est pas transcendante, mais immanente à la conscience, et comme la conscience même elle est quelque chose de purement conceptuel, une forme, la forme ou l'idée de l'Absolu ; c'est donc seulement comme Idée ou comme forme, Fichte le dit avec beaucoup de profondeur, que l'Absolu pénètre dans nos consciences. Donc ce qui constitue pour la conscience humaine l'idéal moral et aussi l'objet de la Religion, ce n'est pas l'Absolu « en soi » qui pour nous demeure inintelligible, c*est notre rapport à l'Absolu, l'affirmation de l'Absolu par notre pensée, l'Absolu déjà extériorisé dans la Réflexion. C'est l'Idée de Dieu ou pour parler le langage de la Religion c'est le Verbe qui est l'Idéal du Monde et c'est en ce sens qu'on peut dire que le Monde est plein de Dieu, qu'il exprime et réalise Dieu par son progrès.

Cependant, on l'a vu, Fichte a très nettement distingué cette /or/ne de l'Absolu, cet Absolu extériorisé dans le Verbe,

seul accessible à notre conscience, de l'Absolu « en soi » qui, lui, demeure impénétrable; et il a insisté à plusieurs reprises sur la nécessité d'une opposition entre la Forme de l'Absolu el TAbsolu même, entre le Verbe et Dieu, opposition qui est le point de vue du Savoir humain. Mais il s'est efforcé d'établir en même temps le caractère provisoire et essentiellement humain de cette opposition et il nous fait entrevoir un point de vue supérieur où le Verbe et Dieu, la Forme et le Fond, ridée et TEtre seraient indivisiblement unis, où d'un mol le Monisme qu'exige le système, pour être cohérent, ou plutôt qu'exige l'Esprit même dont la Théorie de la Science prétend ne faire qu'exprimer les démarches, apparaîtrait comme la vérité absolue. C'est la démarche nécessaire à la position de ce point de vue suprême qu'expose la Théorie de l'Amour et de la Béatitude. De cette tliéorie nous ne retenons ici que l'essentiel, pour essayer d'en dégager le sens.

(^e qu'exprime l'opposition ou si l'on veut le dualisme dont Fichte a fait le point de vue de l'esprit humain c'est à la fois la nécessité pour l'homme de concevoir la réalité de l'Absolu comme principe de toute existence et de toute intelligibilité, comme principe premier, et l'impossibilité pour lui de la conce\oir puisqu'il ne peut jamais poser TAbsolu « en soi » et que par le seul fait qu'il le pose, il le pose dans son rapport à notre pensée, il l'affirme non plus en soi, mais comme idée ou comme concept. Cependant ce passage de l'idée de l'Absolu, en nous, à l'existence de l'Absolu en soi est l'exigence suprême de l'Esprit, il n'est rien moins que la réalisation même de son principe, de l'Unité absolue de l'Objet et du Sujet, de la Pensée et de l'Acte, de la Réflexion et de la Production.

Mais comment ce passage du relatif à l'Absolu est-il possible sans scandale pour la Raison, sans en venir à cette transcendance qui était, pour Fichte, le vice irrémédiable du Dogmatisme, en restant placé au point de vue de l'immanence? D'une seule manière : en établissant que la révélation de l'Absolu dans son existence ne peut s'opérer que par

rintermétliaire de ridt^e ou de la Forme; et que l'Idée ou la forme se nie ensuite comme Existence absolue. L'existence de l'Absolu n'est donc pas primitivement donnée, il faut qu'elle se dégage des voiles qui d'abord la cachent ; pour que son pur mét^l devienne visible il faut qu'ait d'abord éclalé la gangue qui l'enveloppait. Dans l'existence qui est originai- ^

rement donnée à notre conscience, nous croyons naïvement ^

saisir l'élre môme ; un long travail — l'œuvre même de la dialectique — est nécessaire pour découvrir qu'elle n'est qu'une idole, pour comprendre que sa réalité est tout entière dans une Kéflexion, qu'elle est une pure forme. C'est précisément la tache du Savoir de reconnaître, en fin de compte, son essentielle relativité, de reconnaître par suite que la réalité absolue est en dehors de lui. La Réllexion aboutit à conqirendre sa non-existence (vis-à-vis de l'existence absolue). Elle ne s'afïîrme que pour se détruire. Et cette renonciation de la Kéflexion à l'existence véritable, à Texistence absolue, renonciation nécessaire à la révélation de cette existence même est précisément l'acte qui caractérise l'Amour; acte par lequel sans doute la Raison se dépasse elle-même, mais dans lequel elle ne se renie pas cependant, car l'Absolu n'est l>oint pour elle un principe transcendant, il est le fond même qu'elle aflirmait dans sa forme, mais sans le pénétrer, sans le posséder, et cet acte de renonciation est en somme son triomphe puisque par lui elle réalise son objet.

Cette solution qui fait de la Réflexion la condition de réalisation de l'Absolu, l'intermédiaire nécessaire î\ la révélation de son existence est le suprême eflbrt de la pensée de Fichle. Par là se trouve éclairci autant qu'il peut Têtre sans sortir du point de vue critique le mystérieux rapport qui unit la Réflexion à l'Etre, l'homme à Dieu ; par là se trouve reculé jusqu'à sa limite extrême le problème devant lequel la Raison est forcée de s'arrêter.

Ces vues par lesquelles s'achève le système doivent encore un moment retenir notre attention.

Et d'abord, en ce qui concerne le dualisme de Fichte, il Xavier Léo». — Fichle. 3a

/|()S lA PllrLOSOPtUE DE FICÏITE

im[)orlc de remarquer le sens qu'il lui attribue. Il ne s'agit plus d'un dualisme tout intérieur à la conscience humaine, de cette double nature de Thomme dont kant avait cherché le fondement métaphysique dans la distinction de la Nature et de la Liberté, de rintelligence et de la Volonté, du Phénomène et du Noumène ; ce dualisme-là, Fichle le repousse comme incompatible avec la Kaison aussi bien dans sa fonction lhét>riquequi réclame, au fond, Funité des deux Mondes, que dans sa fonction pratique qui exige cette unité |X)ur la réalisalion de la Moralité et pour la |>ossibilité de la ci\ilisation. Tout le svslème de la Théorie delà Science a pnVisémenl pour objet de montrer comment la Liberlé se réalise dans la Nature et le dernier mot du sysième est, à ce point de vue, la Religion qui affirme le règne de l'Esprit sur la terre, ridentiOcalion [X)ssiblc du Monde au Verbe, à la Raison. Pour Fichte le dualisme est beaucoup plus haut : il est entre le Verbe ou la Raison qui manifeste Dieu dans le Monde, qui affirme l'existence de l'Absolu, et l'Absolu ou Dieu même ; il a semblé à Fichte que de Dieu, de l'Absolu l'honmie ne pouvait comprendre et réaliser que son rapport à nous, c'est à-dire que la forme qui est la Raison, qu'en hii-méme el dans son existence pure, le Dieu, l'Absolu réel échappait à la Raison humaine et que, pour le saisir, il lui faudrait renoncer h elle même. (île (pi'exprime le dualisme du \erbc et de Dieu, de la Raison et de l'Absolu c'est donc le point de vue du relativisme, mais le dernier mot du système n'est pas : dualisme, il est monisme. L'Absolu s'exprime dans un svnd)oIe ; il se fait Verbe. El le ^erbe lui est formellernent identique.

Pourquoi l'Absolu, le divin exige-t-il cette extériorisation, ce red(^ublement de soi dans une pensée ? c'est là une constatation que nous sommes forcés de faire, mais dont l'explication échappe el échappera toujours à une Raison (inie connue la notre. (iC mystère rappelle cependant cet autre nnstère de la Religion chrétienne qui nous enseigne qu'il y a un don inépuisable de Dieu fait à toute créature,

par lequel Diou, sans se perdre et sans cesser d'être luimême, se multiplie a Tinfîni dans le cœur de chacune. Et Fichle y pensait certainement quand lui aussi nous parle de Tacle d'amour et de foi supérieur à la Raison, par lequel se réalise comme la compénélration du ^erbe el de Dieu.

Ces conceptions suprènies de Fichte répondent, il nous semble, assez bien à la double tendance du sentiment religieux dans la conscience moderne. Elles expliquent d'abord .ce qu'il y a de nécessairement formel et symbolique dans la conscience religieuse, ou si l'on veut ce qu'il y a en elle de purement rationnel : et pour quelques-uns c'est là qu'il faut s'arrêter : reconnaître, au plus profond de la conscience, ridée de T.Vbsolu comme TalTirmation toute pure de notre Raison, cela épuise notre pouvoir de comprendre. L'existence même de l'Absolu est hors de notre portée, et le dualisme est sans recours. Veut-on passer de Tldée de Dieu en nous à l'existence de Dieu en soi, on ne le peut que par un véritable saut dans la nuit du mystère, et le seul mode d'affirmation qui reste loisible, c'est alors le fameux pari dont parle Pascal.

D'autres croient pouvoir aller plus loin ; ils croient pouvoir affirmer cette union intime et profonde de Thomme et de Dieu qui répugne au pur Rationalisme, ils croient reconnaître en quelque sorte, dans Tinspi ration morale ou dans le sentiment religieux, et comme dans la révélation de la Liberté, le mystère de la Grâce ou de la communication divine, il leur semble qu'à ces profondeurs où l'Esprit prend conscience de son pouvoir de création ou de régénération, les distinctions du temps s'eiïacent, les catégories de la Raison disparaissent dans la Liberté qui les crée ; et ils atteignent ce qui est sans doute ineflable et inexprimable par la Raison, leur compénétration avec rinlini, leur communion avec Dieu, leur vie dans l'Éternel. A cette sorte de Mvsticisme la doctrine de Fichte apporterait quelque satisfaction. Son Rationalisme s'«ichève précisément en se dépassant dans la conquête de ce monisme, de cette Unité absolue qu'il requiert sans |>ouvoir jamais l'atteindre et en affirmant dans l'acte d'amour la péné-

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tration nécessaire et Fidentité fondamentale du Verbe avec Dieu ; du Fini avec Tlnfini. Cependant il faut ajouter, pour rester fidèle h Tesprit de la doctrine, que Fichte n^admettait point que ce Mysticisme fût comme un démenti au Rationalisme, que Tacte d'amour ou de foi fût en opposition avec la Kaison. H y voyait bien plutôt, comme on a essayé de le dire, le triomphe même de la Raison, impuissante à produire d'elle même, dans le dualisme où elle est resserrée, FUnilé suprême, Tunité de la Pensée et de TLlre, de la Forme ou de la Réalité que cependant elle exige.

Tel est le sens de la philosophie de Fichte dans son premier mouvement: partie de la conscience empirique, elle nous a élevés jusqu'à un premier principe absolu. Il nous reste à examiner brièvement la dernière partie. Quelque inachevée que soit cette dernière philosophie, il nous a semblé possible d'en marquer le caractère avec précision : elle consiste à changer la réalité de signe. Dans le premier mouvement toute la réalité appartient à la Réflexion et à son contenu ; la réalité c'est proprement l'objectivité, l'existence présente à la conscience, ce que Fichte appelle le Daseyn, Et c'est, par rapport à cette existence de la Réflexion, que toute existence est ]K)sée. Aussi ce qui échappe à cette relation, je veux dire l'Absolu dans son existence pure, se montre-t-il d'aboixi à la conscience comme un Non- Lire, un Non Etre de la Réflexion.

Cependant à la fin de cette période, au terme de la dialectique, il apparaît que la Réflexion ou la Raison, quand elle a pris conscience de ce qu'elle est, aperçoit précisément alors sa relativité essentielle; elle comprend qu'elle ne retient pas en elle l'Existence absolue, qu'elle est tout simplement la forme ou l'aftirmation de l'Absolu, ce que Fichte appelle, du point de vue religieux, le Verbe : et, en même temps qu'éclate ce caractère formel ou conceptuel de la Réflexion, de la Raison, se manifeste la réalité absolue du principe antérieur à la Réflexitm et supérieur à elle, de ce principe que la Réflexion considérait comme un Non-Etre, et qui est au fond l'Absolu même. Or, une fois reconnu que la Réflexion ne con-

SES R APPORTS AVEC LA CONSCIENCE C0> TEMPOnAOE 5oi

lient pas rexîstcnce — rexlslence absolue — mais seulement Taffirmation de celte existence, il s'ét^iblit entre la Réflexion et l'Absolu un certain rapport ; la Réflexion se trouve déterminée par TAbsolu; elle est l'expression ou la représentation de TAbsolu: et c'est cette détermination qui en lui donnant sa loi de réalisation fait toute sa valeur, puisque autrement elle n'aurait aucune réalité et ne serait qu'une forme vide.

Ce point de vue, qui est la conclusion même de la dialectique de la Théorie de la Science, modifie le caractère que la théorie présentait d'abord. Au terme de la dialectique il apparaît que le Savoir tout entier de la conscience n'a pas cette réalité, cette valeur d'existence que nous lui attribuions. Le Savoir n'est que le développement de la Réflexion, d'une pure forme, et toute la valeur de cette Réflexion, de cette forme vient de l'Absolu qui lui est extérieur, mais qu'elle exprime : le sens de la réalité, le signe de l'existence s'est déplacé ; c'est désormais dans ce qui avait été reconnu comme le ^on-Être du Savoir que se trouve l'existence véritable, et c'est le Savoir (il s'agit toujoure du Savoir réflexif) qui à son tour perd sa réalité et devient un Non-Ltre ; ou du moins tout ce qu'il a d'être hii vient du rapport qu'il soutient avec l'Absolu.

Or ce sont ces idées qui servent de point de départ à la seconde forme de la philosophie de Fichte. Le Savoir n'y est plus considéré, ainsi qu'il l'était jusqu'au dernier sUadc de la première période, comme la réalité même, il n'est plus désigné que comme une apparence, une forme, une image ; et c€tte apparence, cette forme, cette image, n'a d'autre valeur que celle d'être une représentation de Dieu ou de l'Absolu. En d'autres termes il s'agit dans cette nouvelle période, de montrer, conformément aux conclusions de la période précédente, que la réalité absolue appartient à Dieu seul, qu'elle est supérieure à toute Réflexion et à tout Savoir; et que le Savoir n'est tout entier que le développement non de Dieu qui est hors de lui, mais du Verbe ; du Verbe qui est l'immédiate afiirmation de Dieu. Il est manifeste alors

que lonle la réalité du Monde lui vient au fond du Dieu qu'à travers le Verbe, il représente ; et tandis que dans la première période, le philosophe s'élevait du Monde à Dieu, cherchait Dieu h travers le Monde, on voit qu'ici il s'agit, en partant de Dieu, de montrer comment le Monde sort de Dieu et le figure. Ce qu'il faut remarquer c'est que ce changement dans la forme du système n'en modifie en rien le fond, et que la seconde forme du système se présente comme la justification, comme la vérification du système sous sa prenuèrc forme.

C'est le point que nous voulons mettre en lumière.

Le premier moment de cetle seconde philosophie consiste dans le passage de Dieu au Verbe. Or Tintention de Fichle nous parait ici manifeste : il s'agit toujours pour lui de combattre la prétention du Dogmatisme en montrant l'impossibilité de partir directement de Dieu — car il serait alors contradictoire de poser, ensuite, quoi que ce soit en dehors de lui, en particulier il serait contradictoire de poser son affirmation môme — de justifier, au contraire, le point de vue critique, et d'établir que c'est seulement par l'intermédiaire du Verbe et grâce à ce qu'il appelle une inférence médiate, que se manifeste l'existence de Dieu, inférence qui consiste, en somme, à reconnaître que l'existence de l'Absolu ne peut être posée que par opposition avec l'existence de la Réflexion ou du Verbe, et comme l'objet même de son aflirmalion. 11 y a plus, Fichte prend soin de nous avertir que cetle première démarche qui rattache le Verbe à Dieu est en quelque sorte extérieure et supérieure à sa philosophie, quVlle en est seulement la nécessaire introduction ; la philosophie ne commence en définitive qu'au moment où le Verbe s'est détaché de Dieu, ou, si l'on veut, au moment où Dieu s'est extériorisé dans le Verbe ; elle ne commence qu'avec le dualisme de la Réflexion et de l'Absolu.

Mais ne voit-on pas reparaître toutes les conclusions de l'exposition primitive : essayer de fonder le monisme sur les bases d'une philosophie critique qui refuse de se placer

SES RAPPORTS A\EC LV CONSCIENCE CONTEMPORAINE 5o3

cliroctemont au sein de Dieu, de l'Absolu et pour laquelle c'est seulement par rapport à la Raison ou à la Réflexion que l'Absolu se réalise ; faire de ce monisme le principe absolu du Savoir, mais reconnaître en même temps qu'il dépasse le Savoir réel et qu'il n'est pour lui qu'un Idéal.

Le second moment de l'exposition de la deuxième poé'iode consiste à établir l'ordre de la déduction du contenu du Savoir. Le Savoir contient d'une part le Monde de l'expérience, la spbère de la nécessité et d'aulre part ce que Fichle appelle le Monde du supra-sensible, la spliére de la liberté. Or il semble d'abord qu'ici Ficbte devrait rencontrer en premier lieu la condition la plus voisine du but du Savoir qui est maintenant son point de départ, c'est-à-dire la Religion et la Morale qui expriment justement reiïort de l'bomme pour réaliser l'Absolu, et n'aborder qu'en second lieu la déduction de l'expérience qui est, en quelque sorte le plus bas degré de la conscience. La marche naturelle serait, semble-t-il, la marche inverse de celle que le philosophe a suivie dans le premier développement de son système. Or il n'en est pas ainsi, et il nous semble que la préoccupation du penseur a été précisément encore de justifier et de vérifier Tordre même de la dialeclujue du Savoir. Il prétend montrer que l'ordre qu'il a adopté dans la Théorie de la Science^ l'ordre qui consiste à partir de l'expérience et du fait pour s'élever ensuite seulement à la Liberté, a son fondement dans la nature même du Verbe, qu'il lui est imposé par le développement même du Verbe. Le Verbe, en tant qu'immédiate manifestation de l'ALsolu, est d'abord la production vivante mais inconsciente de cet ensemble d'images, de formes que nous prenons pour des êtres au moment où la conscience s'éveille. La conscience de soi, la réfloxion sur soi qui nous élève à la Liberté et qui exprime le retour du Verbe sur lui-même n*est possible que grAce à cette première production : le second degré du Verbe implique IVxislence du premier degré, l'expérience est nécessairement antérieure —

5o/| LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

chronologiquement — à la Raison, car c'est seulement de la Réflexion sur elle que peut naître la Raison.

Et ainsi l'analyse des conditions de développement du Verbe justifie la marche suivie par Fichle dans la Théorie Je la Science,

Le troisième moment consiste, d'après Tordre établi dans le moment précédent, à expliquer Texpérience. Le problème revient à justifier Tunion, en apparence incompréhensible, du fait et de la Réflexion, le fait dans son existence ou sa qualité pure paraissant irréductible à la Réflexion. Or Fichte tente d'établir que les deux termes irréductibles sont cependant inséparables et comme complémentaires l'un de Tautre, réciproques l'un de Tautre, qu'ils constituent une unité indissoluble. Au fond ce qu'exprime le fait c'est la détermination nécessaire à la Réflexion pour qu'elle ne se perde pas dans l'infinité de la régression. C'est l'Unité qu'elle est forcée de concevoir pour que le Savoir soit possible, pour que l'Esprit forme un système clos. Mais la Réflexion divise à l'infini l'Unité pour la comprendre, pour en prendre conscience. Alors l'Unité se pose pour elle comme un but situé à l'infini, qu'elle j30ursuit à travers ses déterminations. Et, comme dit Fichte, le Savoir oscille perpétuellement entre cette Unité et cette Infinité, il est tout h la fois l'un et l'autre. Ce qu'exprime ainsi l'union du fait et de la Réflexion, qui constitue l'explication de l'expérience, c'est donc, en somme, le dualisme qui est h l'origine du Savoir réel, le dualisme entre les deux premiers principes, l'opposition de la Réflexion et de l'Être, du Multiple et de l'Un.

Or, cette solution s'accorde parfaitement avec les résultats de la Théorie de la Science, d'après lesquelles la Réflexion pure (qui est a l'origine du Savoir réel) implique une opjx)sition irréductible avec un principe extérieur à elle, et le pouvoir de se déterminer une limitation par quelque chose d'extérieur. Sur ce point encore, il y a concordance et vérification.

Le dernier moment est consacré à la déduction, toujours à

SES RAPPOUTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE 5o5

partir du Verbe, du Monde supra-sensible, c'est-à-dire de ce qui constitue la pbilosopbie pratique. Fichte y expose que le Verbe reçoit sa détermination de l'Absolu ou de Dieu, sans lequel il ne serait qu'une forme vide et le Monde une apparence sans réalité. Cette détermination de la Réflexion par l'Absolu n'est pas autre chose que le Devoir, c'est-à-dire l'obligation de prendre l'Absolu pour fin, de le poursuivre comme un but. Et c'est elle qui transforme la Réflexion de pure forme qu'elle élait en expression de l'Absolu, et le Monde, de simple phénomène, en réalité où Dieu s'incarne.

Comment s'opère cotte incarnation de Dieu dans le Monde; comment le Verbe se réalise [mr l'intermédiaire de la Volonté ; comment la Volonté se réfracte dans la multiplicité des consciences, sans que cette division des consciences compromette l'unité de la Nature ni l'unité de la Raison; comment enfin l'unité de la Raison n'est encore qu'une expression, une image de Dieu : toutes ces thèses que nous avons exposées plus haut, d'après les Données de la Conscience de i8i3, viennent confirmer les conclusions établies par la Théorie de la Science, En effet, tout Keffort de la Théorie de la Science avait été de montrer que la réalité du Monde issu de la Réflexion lui venait de ce qu'il était la sphère d'action du Devoir, l'instrument de la réalisation de la Liberté ; qu'en dehors de là, comme simple objet de l'Intelligence, il n'avait aucune réalité. Rappelons-nous comment la philosophie détniisait l'idole d'une existence en soi de la Nature, pour montrer que jusque dans ses dernières profondeurs la Nature n'a pas d'existence propre, qu'elle est un simple produit de la Réflexion et que la Réflexion elle mémo, en dehors de la détermination absolue qui fait sa valeur, en dehors du Devoir n'est qu'une pure forme. Au contraire, quand la Réflexion a pris conscience de sa détermination absolue, d'un mot (juand la conscience est parvenue à la hauteur de la Moralité, le Monde change d'aspect ; il acquiert une valeur car il devient un moyen pour effectuer la réalisation du but que le Devoir nous prescrit.

5o6 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

C'est précisément ce double aspect du Monde que nous retrouvons dans le quatrième moment de la seconde exposition.

EnOn la dis4inctîon entre Tldéal Moral, Funilé de la Raison et l'existence môme de Dieu ou de l'Absolu, sur laquelle est édifiée toute la théorie de l'Amour, trouve encore une confirmation dans la distinction que Fichte établit à la fois entre ce qu'il appelle le Verbe de Dieu et Dieu lui-même : le Verbe ou Timage de Dieu est en dehors de Dieu, elle n'est pas Dieu même, et c'est seulement à un point de vue supérieur à celui de la Raison humaine, au point de vue même de l'Absolu que leur identification deviendrait possible.

Et ainsi nous retrouvons à tous les moments de la seconde forme du système les résultats qu'avait établis la Théorie de la Science sous sa [)remière forme. Et cet accord entre le j)oint de vue do la rwilisation du principe absolu et toutes les démarches de la dialectique devait être, crojons-nous, aux yeux du |)enseur, la justification de son système, la preuve de sa vérité.

Dans l'exposition qui vient d'être faite, c'est Tesprit de cette philosophie qu'on a tenté de dégager, soit qu'on exîiminàt la doctrine elle même de Fichte, soit qu'on chcrcliAt le rapport de cette doctrine avec les systèmes antérieurs, avec celui de Kant en particulier. On a essayé de comprendre, de repenser, si imparfaitement que ce fût, la pensée de Fichte; on n'a pas prétendu la juger. Un pareil jugement excéderait de beaucoup la tAche modeste qu'on s'est proposée, \insi limitée, cette tâche n'aura peut-être pas été vaine si elle réussit à faire mieux comprendre le sens et l'intérêt d'une grande philosophie, encore mal connue en France, et qui n'est pas, comme on le croit quelquefois sur les apparences, une simple spéculation hasardeuse et le jeu d'une imagination subtile, mais un développement nécessaire de la tradition historique et comme rachèvenient de la pensée critique, inaugurée par le doute provisoire et le Cogito de Descartes, et fondée d'une manière durable par Kant,

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE Soy

On espère avoir fait sentir, au cours de cette conclusion, ce qu'ont d'actuel et de vivant les principales conceptions de la philosophie de Fichte au point de vue théorique comme au point de \'ue pratique.

Au point de vue théorique par exemple et pour en citer quelques-unes :

L'idée de la subordination de l'intelligence à la volonté, de la théorie à la pratique ;

L'idée du caractère formel de la connaissance opposé au caractère réel de l'action ;

L'idée d'un développement rythmique de l'esprit, de la liberté par thèse, antithèse et synthèse, engendrant les catégories ;

L'idée d'une activité inconsciente de l'imagination, créatrice de la matière sensible ;

L'idée de la nature comme produit de la liberté.

Et au point de >'ue pratique :

L'idée de la liberté comme devoir, comme tâche ;

L'idée de l'intelligibilité du devoir ;

L'idée d'un développement, d'un progrès de la conscience ;

L'idée de la réhabilitation du corps, de la nature comme instrument de la liberté, du progrès.

L'idée de rantériorité du droit par rapport à la nvjrale;

L'idée de la solidarité de tous les hommes dans la réalisation de la liberté ;

L'idée do l'insulTisance de la morale formelle; la substitution d'un Idéal social à l'Idéal de la perfection intérieure;

Et, par suite, l'éducation du peuple conçue comme la condition essentielle de Tavènementde la Raison.

En essayant de restituer leur signification àtoulesces idées, on n'a pas voulu seulement rendre justice à un penseur de génie. Mais fidèle à Tesprit même du système que l'on e\|K)sail et qui ne sépare pas la pensée de Faction, on s'est flatté de res|K)ir que les esprits réfléchis reconnaîtraient dans les principes de la Théorie de la Science quelques uns des traits essentiels de celte morale rationnelle et comme laïque dont on

5o8 LA PHIIX)SOPHIE DE FICHTE

senl si généralement le besoin aujourd'hui et qui pourrait recevoir le nom donné jadis par Arislote à la philosophie première : « la Désirée y>\ Ce serait assurément un hommage rendu à un penseur dont toute la vie ne fut qu'un incessant effort pour servir Tesprit de liberté ; ce sérail Thommage le plus conforme à son vœu. El telle a été, en tout cas, Tidéc d'où est sorli cet écrit. Pour éclaircir la lecture de la Morale de l^^ichte qu'un hasard avait mise sous ses yeux, l'auteur de ce livre fut peu à peu entraîné à étudier rensemble du système. Et surpris et charmé à chaque pas par les idées qu'il rencontrait, par leur portée, par leur application aux problèmes actuels, à mesure qu'il croyait réussir à mieux déchiffrer le sens de la pensée de Fichte, il sentit de plus en plus rimportance qu'il y avait à mettre en lumière une philosophie où il trouvait, pour son compte, à satisfaire si pleinement les exigences de sa raison, et les aspirations de son cœur.

I. Zr,TouiJL£vr, . Cf. Leibniz. De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance.

TABLEAU CIIRONOLOGIQLE