I. Ibid., §5, II, p

L'E?tPMC\TIO\' DE LA LIMITATION DE l'iNTELLIC.ENCE 123

pour fonction non de supprimer Tactivilé du Moi qui demeure entière, mais de changer h un moment sa direction, de faire qu'après s'être répandue dans la production, elle se réfléchisse ; la distinction, née du choc, entre le réel et Tidéal se réduit à la distinction entre la réflexion et la production ; or, celle distinction existe éminemment dans le Moi absolu ; Tactivilé pure du Moi est tout à la fois de production et de réflexion ; dans le point qui l'exprime elle est à la fois cen trifuge et centripète, position de soi et retour sur soi ; elle ne sort d'elle-même que pour revenir sur elle-même, elle est ridenlité et l'unité de l'Objet et du Sujet, elle est à la fois deux et une. Et ainsi nous découvrons au plus profond du Moi pur le fondement de possibilité de la dualité qu'exprime le Moi pratique, et, par elle, la raison de cette limitation du Moi d'où naît Tlntelligence, la raison même de la distinction du Moi et du Non-Moi'. En même temps nous comprenons dans son unité la triplicité qui constitue l'organisme de l'Esprit, le Moi absolu, le Moi pratique, le Moi intelligent. Au plus profond de l'Esprit, et comme à son centre, ce Moi absolu dont Tessence pose Texistence, la Liberté infinie dans son immédiate actuation, non pas sans doute à titre de réalité donnée, — car fondement de toute conscience, il dépasse par là même la conscience qui n'existe que dans l'opposition du réel et de l'idéal, — mais à titre d'Idée infinie, non pas à titre d^état mais à titre de Devoir, d'objet idéal. Puis le Moi pratique, Teflort pour réaliser, au sein de notre limitation nécessaire, au sein de la conscience, cet Idéal de la Liberté infinie qui constitue notre essence. Enfin rintelligence qui exprime précisément à la conscience celte limitation et à travers laquelle seule le Moi pratique, l'efl'ort peut prendre conscience de soi-même et de son Idéal. Et ainsi on peut dire que le Moi absolu est la raison d'être du Moi pratique, qui est lui-même, nous Pavons vu, la raison d'êlrc de l'Intelligence (la raison d'être de la limitation) ; mais inver-

I. Ibid.^ §5, II, p. 271-376. Vide quoque Darslellunfj dcr \\i$senscha/lslehre, Ërster Thcil. § 27, p. 66.

LA PHILOSOPHIE THEORIQrE

sèment l'Intelligence est pour nous la condition de la connaissance (ratio cognoscendi) et du Moi pratique et du Moi absolu*.

Nous venons de justifier Texistence de Teffort, du Moi pratique, comme condition de Texislence de l'Intelligence en ce sens que l'effort implique cette limitation qui constitue l'Intelligence et dont par là môme l'Intelligence est impuissante à rendre compte ; maintenant, si l'on remarque que l'effort pratique a son but placé à l'infini, c'est-à-dire qu'il doit demeurer éternellement un effort sans jamais parvenir à la causalité véritable, on comprendra que l'obstacle qui s'oppose dans l'effort à la causalité du Moi est au fond insurmontable, du moins pour nous, et par là se trouve justifiée l'existence nécessaire du Non-Moi. Le Non-Moi c'est l'obstacle exigé par l'existence du Moi pratique, de l'effort, du Devoir.

Cependant, une fois justifiée l'existence de l'effort, du Moi pratique, la réflexion s'y applique pour le déterminer. L'objet de celte détermination, c'est de prendre conscience de la réalisation de l'effort, de comprendre comment, par quel progrès, le Moi pratique se réalise. Et cette réflexion sur la réalisation de l'effort, est, pour la partie pratique de la Théorie de la Science ^ Tanalogue de l'histoire pragmatique de la conscience, de la déduction de la représentation, dans la partie théorique, avec toute la différence qui sépare la connaissance, de Vaction matérielle, Tinlellection, de la production, la question de la manière Çivie) dont est posé Tobjet, de la question de savoir si l'objet est posé et ce qui est posé (^ivasy

A ce point de vue on peut dire que la réalisation de l'effort passe par une série de degrés depuis le simple état où il est une force inerte, où il s'identifie avec le mécanisme brut de la matière jusqu'au point où il arrive à la conscience claire de la Liberté, de son infinité. Tout d'abord qu'est l'effort ?

I . CMrundlaffe der gesammten Wissenschaftslehre. Grundiage der Wbsenschaft des t'raklischcn, g 5, II, p. 277.

l'explicatio!»» de la limitation de l'intelligence 125

L'essence de l'effort consiste dans un pur et simple équilibre des forces antagonistes, la force de l'action et la force de la résistance ; l'effort est une cause sans causalité, mais cette non-causalité ne peut venir de l'effort même, qui tend à déployer son action, elle ne peut venir que de la résistance d'une action antagoniste qui s'oppose à l'effort, dans la mesure même où l'effort est empêché de se réaliser c'est-à-dire qui lui fait équilibre. Ce point de vue de l'équilibre ou de la parité de deux forces antagonistes, de deux forces où l'effort et la résistance s'épuisent mutueUement, c'est le point de vue de l'inertie, de l'action purement mécanique ; c'est la loi du Monde de la matière brute ; et c'est le primitif état de l'activité pratique*. Les choses peuvent en rester là, car il n'y a pas de nécessité à sortir de cet état, mais il n'est pas non plus nécessaire que cet état persiste; il peut se faire, grâce à l'infinie Liberté du Moi, que le Moi réfléchisse sur cet état primitif et par là même qu'il le dépasse.

Au regard de la réflexion, l'activité purement mécanique, l'inertie de l'effort se transforme : d'abord en prenant conscience de l'effort, la réflexion se détermine comme effort : or, ce qui caractérise l'effort c'est d'être une causalité empêchée, une causalité qui au lieu de se produire se trouve renvoyée et comme repliée sur elle-même : une pareille causalité, une causalité qui éprouve ainsi une résistance, s'appelle, vue du dedans, un penchant : c'est comme penchant qu'elle s'exprime à la conscience.

D'autre part, le penchant n'est tel qu'en raison de la résistance de l'obstacle qui s'oppose à la réalisation de l'effort, et qui lui fait équilibre : par suite en même temps que de son activité interne, que du penchant, la conscience de l'effort implique la conscience de l'impuissance de cette activité à produire, d'une impuissancequi vient non d'elle-même — car alors ce serait au lieu d'impuissance non-vouloir — mais de la résistance de l'obstacle : d'un non-pouvoir, d'une non-

I. Grundlage der Wissenschafl der Praktischen, § 6, p. 286-287.

satisfaction de son activité pratique. Et ce non-pouvoir, cette non-satisfaction provoque une réflexion qui s'exprime dans la conscience par le sentiment, le sentiment qui est à la fois activité, activité de réflexion, activité subjective, et passivité, expression d'une limitation*.

Mais ce sentiment auquel donne naissance la prise en conscience du penchant a besoin d'être précisé : et pour cela même nous devons déterminer de plus près la nature du penchant qu'il exprime. Le penchant est nécessairement quelque chose de particulier ; son activité ne s'exerce point en quelque sorte à vide et en général, la limitation même de cette activité la fixe dans un objet, l'applique à un objet. Cependant le penchant enferme aussi en lui l'infinité de l'eflbrt ; par là même il tend à dépasser tout objet, tout état fixe, donné ; même c'est cette tendance à dépasser toute limitation donnée qui nous permet seule de prendre conscience de notre limitation, dC éprouver le sentiment, car si notre activité s'arrêtait à sa limite, sans tendre à la dépasser, celte limite n'en serait pas une et nous ne pourrions la sentir. Or cette infinité de l'eflbrt contenue dans le penchant, grâce à laquelle notre activité, loin de se laisser inerte fixer dans l'objet, développe une spontanéité dont la puissance brise sans cesse les cadres où la réflexion prétend l'enserrer, constitue cette agilité qui échappe à toute forme, celte agilité fuyante et incessamment mobile qu'est la vie, la force de l'être animé. C'est donc le sentiment de l'être vivant, le sentiment de la force vitale qui caractérise la réflexion sur le penchant.

La force vitale s'oppose ainsi au degré précédent de la réalisation de Teflorl, au mécanisme matériel. Dans le Monde du mécanisme règne la pure inertie, la causalité est un simple équilibre de forces ; l'objet, siège de l'eflbrt et l'objet siège de la résislance, sont deux forces qui s'épuisent mutuellement sans rien retenir de leur propre puissance. De là le caractère de la

I. Grundlage der Wissenschafl des Praktischen, § 7» p. 287-289.

l'explication de la limitation de lSnTELLICEXCE 12;

causalité mécanique qui est une simple transmission ne supposant que l'inertie des corps et leur élasticité. Tout autre est le point de vue de la vie : ici, plus d'inertie; la résistance n'épuise pas l'effort ; l'effort n'est pas tout entier dépensé dans son acte, il conservée inépuisable sa puissance d'action et la spontanéité de la vie succède à l'inertie de l'élasticité. Le sentiment de la vie n'est pas encore l'éveil de la conscience, de l'Intelligence; il demeure toujours enseveli dans les profondeurs de l'inconscient; il n'existe pas nécessairement pour celui qui en est le Sujet, il peut n'exister que pour le spectateur qui contemple l'être animé ; on comprend par conséquent que la vie puisse se suffire à elle-même et qu'un être qui ne connaîtrait rien au-dessus d'elle, qui n'aurait pas l'idée de l'Intelligence, en reste à ce degré qui est celui de l'instinct V La succession de la conscience à la vie n'est donc pas le résultat d'un passage continu ; il n'y a rien dans la vie pure et simple qui nécessite l'apparition de la conscience ; entre les deux, comme entre la matière et la vie même il y a un véritable hiatus. Pour passer de l'une à l'autre, il faut un acte de liberté, il faut une réflexion nouvelle. Or cette réflexion constate dans le penchant qui constitue la vie une insuffisance : l'impuissance même du penchant à se réaliser, sa limitation; elle cherche alors à dépasser cette limitation, et, elle la dépasse, en eflet, non pas sans doute encore réellement en la supprimant, mais idéalement déjà en la comprenant' : la réflexion, en s'appliquant au sentiment pur et simple, au sentiment inconscient de notre limitation, transfonne ce sentiment, l'extériorise dans une intuition et pose l'objet ainsi construit comme une cause de cotte limitation ; et par cette projection la dépasse idéalement. L'^Esprit, dans l'inconscience de celle production idéale, prend alors naïvement pour une réalilé étrangère ses propres états de conscience. Ainsi c'est à travers l'Intelligence que

I. Gnindtage der WUsenschafl des Prakislchen, .^ 8, I-\ p 291-397. a. Grundtage der Wissenscliaft des Prakislchen, § 9, 1-11 j). agS-Soi.

se réalise la puissance de la vie ; Tactivité du penchant, jusqu'alors inconsciente, prend la forme de la représentation. Mais par là même il devient clair que c'est l'activité qui est le contenu, l'objet de l'Intelligence ; l'Intelligence n'est qu'une réflexion sur l'action, elle est comme le miroir où se projettent et s'extériorisent sous forme d'objets les difiFérents sentiments, expression de la diversité des limitations de notre activité essentielle, c'est-à-dire au fond de la variété de nos tendances et de nos penchants. Et c'est l'ensemble de ces tendances et de ces penchants, traduits inconsciemment dans nos sentiments, qu'extériorise notre pensée pour en faire l'ensemble de nos représentations ; en deux mots l'Intelligence n'est pas primitive, elle est fonction de notre vie pratique qui ne peut se réaliser qu'en traversant la conscience, qu'en s'élevant à la hauteur de la pensée : l'Intelligence est donc en quelque mesure une création de notre vie pratique et comme son symbole ; et c'est en somme sur une croyance que se fonde la connaissance de la réalité. Par là éclate la subordination de la théorie à la pratique ; par là aussi se trouve ruiné à sa base le Fatalisme qui repose tout entier sur l'hypothèse que l'action de la Volonté est déterminée par des représentations, qu'il existe des données antérieures à l'action et qui nécessitent l'action, alors que c'est au contraire l'action de la Volonté qui est primitive, que la représentation n'en est que le symbole, que c'est l'action qui remplit le temps de son contenu, tisse sa trame, et que par conséquent elle ne peut être subordonnée à quoi que ce soit \

Cependant l'Intelligence qui fixe le penchant dans l'objet, qui assigne à la tendance une déteimination particuUère, ne satisfait point notre activité essentielle. Tous les objets dans lesquels l'Intelligence réalise l'activité ne sont jamais que les limitations que la réflexion lui impose ; or, aucune de ces déterminations grâce auxquelles l'Intelligence prend con-

1 . Grundlage der W'issenschaft des Praktischen, § 8, II, p. 394-295 ; § 9, II, p. 299-301, 394-95 ; § 10, p. 3i i-3a5.

l'expucation de la limitation de L^INTELLIGENCE 12^

science de notre vie pratique n'épuise l'infinité essentielle de notre activité, et, en vertu de cette infinité même, notre activité tend à briser tous ces cadres : car elle ne trouve point satisfaction dans ces découpures de la réflexion. De là cet incessant besoin de changement, cet incessant passage d'un objet à l'autre qui figure, par une poursuite indéfinie, à défaut d'une possession irréalisable, Tinfinité du but à atteindre; ce besoin d'infini qu'aucun objet ne satisfait, parce qu'aucun objet ne l'épuisé, et qui se traduit par un désir perpétuel de changement, c'est l'aspiration, en allemand dos Sehnen, l'aspiration vague, précisément parce que rien de déterminé peut la satisfaire, parce qu'elle est le désir confus de l'Infini*.

Cependant comment, par quel mécanisme, s'opère cet incessant changement grâce auquel l'aspiration tend à réaliser rinfinilé dont elle est grosse? Il est trop clair d'abord que cette réaUsation n'est pas immédiate, puisqu'elle ne peut s'opérer qu'à travers la Umltation de l'activité qu'exprime le sentiment, mais progressive. En quoi donc consiste ce progrès? Il s'agit, au fond, pour l'aspiration de changer un état présent de limitation et de produire une extension de cette limitation, non plus une extension purement Idéale, comme dans la représentation de l'objet comme cause du sentiment, mais une extension réelle de celte limitation, une modification dans le sentiment lui-même, le passage. d'un sentiment à un autre sentiment. Eneflet, nous le savons maintenant, les objets de notre désir ne sont, au fond, que nos sentiments projetés hors de nous, et notre désir incessant de changer d'objets, se réduit, en dernière analyse, à un changement de nos sentiments, c'est-à-dire au développement même du Moi ; et Ton voit ainsi comment c'est à travers la connaissance des objets que le Moi se réalise '.

Mais comment concevoir ce passage dans la conscience d'un sentiment à un autre qui constitue le changement? D'une

1. Grundiage der Wissenschaft des Praktischen, § lo, l-Il p. 3oi-3o5.

2. Grundiage der Wissenschaft des Praktischen, ^ lo, \iI-\XII p. 3o5-3i5 et Sao-Sai.

Xavier Léon. — Fichlc. q

l3o t\ PlflL()S()l»IIIE TIIKORlQrc:

seule manière ; et c'est que la conscience de l'un entraîne la conscience de l'autre. Or c'est là précisément ce que postule le désir ou l'aspiration. L'aspiration est la conscience d'un état comme incapable de satisfaire notre activité essentielle, par suite la conscience d'un manque ; l'aspiration postule donc un autre état, un autre sentiment comme devant ôtre l'objet de la satisfaction : le besoin résultant de la non-satisfaction postule cette satisfaction môme comme objet du désir. Dans le premier sentiment est impliquée la recherche du second, et l'obtention du second suppose l'existence du premier, conmie ayant donné naissance au désir. Les deux sentiments successifs sont cx)mplémentaires l'un de l'autre. Nous voyons ainsi comment le changement de nos sentiments, c'est-à-dire de nos représentations, exprime au fond tout simplement une opposition entre la satisfaction ou la nonsatisfaction, l'accord ou le désaccord de notre activité essentielle avec l'état qui prétend la réaliser : c'est la non-identité entre l'état donné et la nature de l'activité qui crée le besoin, puis le désir, c'est l'identité entre l'état souhaité et l'exigence de cette activité qui accomplit le désir et apporte la satisfaction ; c'est l'opposition entre le désir et la satisfaction, entre le désaccord et l'accord de notre activité et de l'état qui Texprime, qui explique le changement de nos états et par suite le changement même des choses ; et si l'on observe que la diversité des qualités des choses n'est précisément que la variation de nos états, de nos sentiments, on comprendra que ces qualités ne sont au fond que les degrés de notre alTection, nos plaisirs et nos jx»ines ^

Maintenant il est clair qu'en raison même de l'infinité du désir, de l'infinité de notre essence, aucun objet, aucun sentiment, c'est-à-dire en somme aucune détermination, aucun état fini ne peut nous satisfaire ; entre l'infinité et le fini, l'identification nécessaire à l'accord de l'acte et de l'état où il se réalise, est impossible : de là l'incessanle mobilité du

1. Grumilage^ dcr Wissenschaft des Praktischen, § ii, I-VI p. 3a 2 -325.

L*EXPLICAT10N DE LA LIMITATION DE L^I^TELLIGEISCE l3l

désir, et la production d'une infinité de sentiments, où il cherche, sans jamais pouvoir la trouver, sa satisfaction ; de là aussi la nécessité pour expliquer la possibilité de cet accord, une fois que la réflexion a constaté cette impuissance des objets à épuiser le désir, de faire abstraction, dans la considération du penchant, de tout objet, de toute la matière par * où il se réalise, pour n'en plus considérer que la forme, rinfinité, et de faire de cette forme même son propre objet. Mais le penchant qui a pour objet ou pour but la propre forme de notre activité, l'infinité, et qui postule cette infinité comme le but nécessaire de sa satisfaction porte un nom, c'est le Devoir. Ainsi, en prenant pour objet, c'est-à-dire pour limite, sa propre infinité, le penchant s'affranchirait de sa limitation, de sa détermination : il réaliserait l'Infini, la Liberté, et, dans cette réalisation, l'activité retrouverait le parfait accord entre sa puissance et son état, l'identité qui produirait la pleine satisfaction. — Par là se fermerait le cercle de la déduction, car le principe dont nous partions serait épuisé : la causalité absolue du Moi, c'est-à-dire la réalisation de la Liberté serait accomplie*.

Remarquons cependant que c'est là un Idéal pour nous irréalisable, car il dépasse notre condition; pour nous, en raison de notre finitude irrémédiable, la Liberté ne peut être un élatr elle reste un Devoir ; et ce Devoir, cette exigence absolue, est, pour notre conscience, le substitut de la causalité véritable, de la véritable Liberté ; il est Tidentification comme postulat, comme exigence pratique, du Moi empirique et du Moi pur. Par suite, c'est dans le seul accomplissement du Devoir que nous pouvons trouver la véritable satisfaction du penchant, l'harmonie cherchée, parce que c'est dans la mesure et dans Finstant où nous remplissons notre Devoir que nous participons à TÉternilé, à la Liberté pure.

I. Grundlage der Wissenschaft des Praklîschen, § ii, p. 3 25, 828.