CHAPITRE IV
LE PROBLÈME DE LA CONNAISSAIS'CE CHEZ FIGHTE ENYISAGÉ AU POINT DE VUE DE l'hISTOIRE
Nous venons d'examiner les principes de la Théorie de la Science : nous avons vu que dans son ensemble la Théorie de la Science comprend essentiellement deux parties : en premier lieu une partie théorique dans laquelle la philosophie a pour tâche rf'atorrf de justifier Texistence de l'objet comme condition nécessaire de l'Intelligence (conscience spontanéede notre limitation) ; ensuite de montrer comment de cet objet posé comme donné et par suite comme étranger à lui, l'esprit prenait ensuite conscience, comme de son propre produit (conscience réfléchie, conscience de soi) ; en second lieu, une partie pratique, complément nécessaire de la partie théorique, car elle contient la justification de T Intelligence. L'Intelligence, maîtresse à l'intérieur de la sphère qui la constitue, ne se suffit pourtant pas à elle-même, car elle est incapable d'expliquer le choc d'où elle est née, la limitation qui la constitue; et c'est la connaissance de la nature pratique du Moi qui seule peut rendre compte de cette limitation nécessaire, car elle consiste essentiellement dans une activité par laquelle la Liberté est posée non comme état, mais comme but, dans une activité dont l'infinité n'est pas et ne jKîut jamais être actuellement réalisée. — Et il a paru ainsi que la nature pratique du Moi est bien le fondement de l'Intelligence et que l'Intelligence est simplement le miroir où se réfléchit celte nature pratique du Moi. Ainsi la connaissance théorique et
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la connaissance pratique sont inséparables Tune de l'autre et s'impliquent mutuellement : Tlntelligence ne faisant qu'exprimer au regard de la conscience, l'activité; mais d'autre part l'activité, en soi inconsciente, n'est posée, c'est-à-dire au fond réalisée, qu'à travers l'Intelligence.
Jusqu'à quel point cette solution du problème de la connaissance est- elle conforme à la tradition philosophique? 11 nous parait utile de l'examiner brièvement, afin d'achever d'en comprendre le sens et la portée. Et pour cela nous devons rappeler dans ses traits essentiels le développement historique du problème qui a été le centre même de la philosophie moderne.
Du jour où Descartes, par son doute, opposa l'un à l'autre la Pensée et l'Etre qu'une croyance naïve avait jusqu'alors inséparablement unis, le problème théorique, le problème de la connaissance, fut posé. Désormais, il fallut bien chercher à justifier l'accord de la Pensée et de l'Etre. Et ce fut, en effet, l'effort commun des rationalistes, depuis lors, de démontrer ce rapport en recourant, en dehors même de la Pensée, à un terme supérieur, à un Dieu créateur et tout-puissant.
Dans les systèmes dualistes de Descarlcs à Lcibnitz, on peut dire, en gros, que, d'une part, la vérité est intérieure aux idées, en sorte que le développement de la connaissance peut être conçu comme l'ordre de la construction des idées, à la foçon de la Géométrie, ordre construit d'ailleurs à priori, c'est-à-dire indépendamment de tout rapport avec l'objet, avec la réalité. Mais, d'autre part, la Pensée a un objet — le Monde matériel — dont les déterminations se p(mrsuiTent à leur tour indépendamment de tout rapport avec la Pensée. Et le problème théorique consiste précisément à établir la nécessité de la concordance entre les déterminations de la Pensée et les déterminations de son objet. Les trois Systèmes de Descartes, de Malebranche, de Spinoza reposent donc, en somme, sur la distinction fondamentale établie par Descartes entre l'Etendue et la Pensée ; tous les trois à des titres
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divers et en des sens différents, reconnaissent au fond au Monde de TÉtendue, au Monde des corps, l'existence d'une réalité absolue, comme elles attribuent au Monde de la Pensée Texistence d'une vérité absolue. De là, pour ainsi dire, l'extériorité de la réalité et de la vérité, la nécessité d'admettre une concordance entre les deux.
En dernière analyse, la concordance ne peut s'expliquer que par un rapport primitif établi d'une manière ou d'une autre en Dieu ou par Dieu entre l'Etre et la Pensée. Pour Descartes, c'est ce rapport même qui démontre l'existence de Dieu. Pour (pie la Pensée soit réalisée dans l'Être, il faut qu'à l'acte de rintellection, tel que nous le trouvons dans notre conscience, s'ajoute l'efficacité de la production qui dépasse notre pouvoir. En Dieu seul la Pensée est créatrice. Mais l'existence de Dieu ne fait que garantir la possibilité de l'accord entre la Pensée et l'Être, c'est dans la conscience de nous mêmes, dans le Moi que nous trouvons la réalité. Toute réalité, sauf celle de Dieu, dont la justification se trouve dans son idée même, ne peut être déterminée que par rapport à notre pensée. En effet, c'est encore une idée, l'idée confuse, irréductiblement confuse, de l'union de l'âme et du corps qui nous atteste la réalité de l'accord dont la démonstration de l'existence de Dieu a établi la possibilité. Cette idée confuse, c'est, au fond, pour Descaries, un acte de l'imagination, de cette imagination qui est tout à la fois, avec une unité pour nous indissoluble et inintelligible. Pensée et Étendue. Et ainsi, pour l'homme qui ne peut comprendre le secret de Dieu, la production de la réalité, et qui doit se borner à l'affirmer, l'imagination est comme le pont jeté entre la Pensée et les choses et comme le témoignage de cette production.
Pour Malebranche, Taccord de la Pensée avec le Monde matériel, son objet, ne peut être affirmé que par un acte de Foi. Par sa théorie de la vision en Dieu, tout inspirée des dogmes du Christianisme et qui a pour objet d'enlever à rhomme — comme contraire à la toute-puissance de Dieu
LE PROBLÈME DE LA CON>'AlSS\NCE DE DESCARTES A FICIITE l35
— cette espèce d'autonomie que Descartes attribuait à Flntelligence dans l'acte de l'intuition, Malebranchaa, en quelque sorte, déplacé le centre de perspective de la Pensée, en unissant immédiatement au sein de Dieu l'idée et la réalité. Seulement cet être, qui est uni à la Pensée divine, est une réalité purement intelligible ; co n'est pas cotte réalité sensible qui constitue pour nous l'existence du Monde. Or, cette existence même du Monde matériel, Malebranche ne pouvait la nier, bien qu'il nous refusât la faculté de le percevoir, sans s'inscrire en faux contre la tradition de la Foi, contre le dogme de la création. Aussi après avoir transporté le Monde en Dieu, par une brusque chute il nous ramène du ciel sur la terre, et il affirme une correspondance, une relation entre les phénomènes du corps et les sentiments de notre âme. C'est la théorie des causes occasionnelles. Mais en déplaçant le point d'appui de la Pensée, en le plaçant en Dieu, il avait creusé entre le Monde et notre esprit un abîme qui demeure infranchis.sable pour lui. Tandis que Descartes, par sa théorie de ridée confuse, de Timagination, pouvait prétendre expliquer, sans sortir de l'esprit humain, ce que ce passage avait d'inexplicable, Malebranche au point de vue supra-humain où il s'est placé, ne pouvant plus se réclamer de la Raison humaine, fait décidément appel à la Foi. Ce qui, pour le premier, était le produit d'une révélation naturelle — ayant son explication dans la nature de la Pensée — devient pour le second l'objet d'une Révélation surnaturelle.
« La Foi m'apprend, dit Malebranche, que Dieu a créé le ciel et la terre, que l'Ecrilure est un livre divin el ce livre, en son apparence, me dit positivement qu'il y a mille et mille créatures. Donc voilà toutes mes apparences changées en réalité. U y a des corps ; cela est démontré, en toute rîgxieur, la Foi supposée »*.
Ainsi, ce qu'il y a d'essentiel dans l'occasionnalisme de Malebranche, c'est-à-dire dans la théorie par laquelle il ex
>falcbranche, Enir.^ VI, 8.
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plique la concordance entre les états de la conscience et les déterminations des choses, entre la Pensée et le Monde, c'est cette Révélation par la Foi, cette Révélation surnaturelle qui nous assure de Texistence du Monde sensible, comme de l'objet de notre pensée.
Spinoza fut plus conséquent ; ce que Malebranche, retenu par ses attaches au dogme chrétien, n'avait pas osé faire, Spinoza le tenta résolument. Il nia l'être du Monde sensible et n'admit de réalité que de TÉternel. Et par un trait de génie il pressentit que, dans les termes où l'avait posé Descartes, le problème théorique de l'accord de la Pensée et de l'Être tenait au fond à un problème pratique : il a donné à sa métaphysique le nom d* Éthique,
Suivant lui au fond et par essence la Pensée est nécessairement et substantiellement unie à l'Ktre, elle est la représentation de l'Etre, l'expression de l'Etre.
« Un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. » Mais la Pensée identique à l'Etre ce n*est point notre pensée humaine et finie, c'est la Pensée absolue. Notre pensée est inadéquate à l'Etre, entre elle et lui le rapport resterait inintelligible si nous n'identifiions notre pensée individuelle et finie avec la Pensée universelle, infinie, absolue, c'est-à-dire si par la dialectique nous n'essayions pas de nous élever à l'idée de la Pensée absolue.
Or, la dialectique, qui permet cette ascension de la pensée individuelle à la Pensée absolue et qui transforme ainsi notre état primitif, peut, à bon droit, s'appeler pratique, car elle est la poursuite de l'Absolu. Et c'est là le fond de l'action ellemême. Le problème logique est donc en même temps un problème moral.
Comment s'opère ce passage de la pensée relative à la Pensée absolue, de l'individuel à l'Éternel ? par l'ascension de l'imagination à la raison, de la raison à l'intuition, de la connaissance du premier genre à la connaissance du se-
coud genre et de celle-ci à la connaissance du troisiènie genre. Dans la connaissance du premier genre, ou connaissance par les sens et Timagination, TLtre qu'atteint la Pensée n'a qu'une existence d'apparence : alors l'homme portant à l'absolu les apparences sensibles, divinise ce qui lui est le plus étranger. Dans la connaissance du second genre ou connaissance par raison, l'Être que saisit la Pensée n'est plus ce fantôme d'Etre que nous présentait l'imagination ; c'est un Être réel parce qu'il est nécessaire et universel (ce sont les caractères communs aux individus, les caractères nécessaires du genre) ; par là déjà la Pensée s'élève au-dessus du temps et du changement, elle participe en quelque mesure à Tordre éternel.
Cependant la connaissance par raison n'est pas encore la connaissance suprême ; la raison ne saisit encore l'Être que du dehors et comme par un détour, c'est la connaissance d'une pensée limitée, d'une pensée qui ne peut saisir l'Être d'emblée dans sa totalité indivisible, mais qui est forcée de le décomposer et de rattacher les parties au tout à travers les différents moments du raisonnement. C'est seulement par la connaissance du troisième genre ou intuition que s'accomplit l'acte absolu de la Pensée qui comprend l'Ltre.
Ici la Pensée a dépouillé les limites de l'individualité, elle s'aflîrme comme un attribut de Dieu, comme l'expression de l'Absolu. Et cette possession de l'Etre en Dieu nous donne la béatitude et nous fait participer à la vie éternelle. Ainsi tous les efforts de la Logique seraient impuissants à rattacher l'Être à une pensée finie comme la nôtre. Son objet c'est l'être phénoménal, une illusion d'être. Et la Pensée ne pourrait donc sortir d'elle-même, passer de cet être apparent à l'être réel. Mais si l'on reconnaît dans la Pensée différentes profondeurs, si l'on attribue à chacun de ces degrés une réalité plus haute, jusqu'à ce qu'on atteigne dans l'intuition la Pensée absolue dont l'objet est la réalité absolue ; alors le passage de la pensée humaine à l'Etre n'est au fond qu'un passage de la Pensée à la Pensée et ce passage est possible
l38 LA PHILOSOPHIE THEORlQrE
parce qu'il est non plus transcendant mais immanent. La pensée humaine atteint l'Être, non pas en sortant de soi, par je ne sais quel miracle, mais en rentrant en elle-même, en se dépouillant des limitations qui la rendent comme étrangère à elle-même, et en découvrant au plus profond d'elle-même l'universelle Pensée, à laquelle elle participe nécessairement, avec laquelle elle se confond môme quand elle fait véritablement acte de Pensée. Et, en effet, l'universelle Pensée a pour objet l'universelle réalité, à laquelle elle est identique.
Remarquons d'ailleurs que pour Spinoza, comme pour Malebranclie et |>our Dcscarles, l'objet de la Pensée, c'est toujours le Monde de TE tendue, le Monde des corps. 11 a transporté toute la réalité des corps dans l'attribut divin de l'Etendue infinie, et c'est là que la Pensée infinie s'identifie à l'Être.
Le recours à Dieu qui avait été pour Descartes une sorte de postulat, pour Malebranclie un acte de Foi, devient chez Spinoza l'expression même du Rationalisme, l'inlelligibililé de l'Être, l'imité de l'Etre et de la Pensée.
La philosophie de Leibnilz fut elle aussi une tentative pour résoudre le problème théorique, pour expliquer l'accord du réel et de l'intelligible, et comme pour ses prédécesseurs, cet accord, pour Leibnitz, s'opère par un recours à Dieu ; mais c'est dans un sens tout nouveau. Leibnitz, en effet, rompit avec le principe cartésien, avec le dualisme de la Matière et de la Pensée, qui oppose le réel et l'intelligible et aboutit logiquement, pour réduire celte opposition, au Panthéisme de Spinoza. Le premier des modernes il conçut la réalité comme élant au fond identique à la Pensée, le corps comme étant de la nature de l'àme. En même temps, au lieu de n'admettre pour la Pensée d'autre existence que l'acte de conscience (à la façon des cartésiens), il fit de notre pensée une virtualité, une tendance intermédiaire entre la puissance nue et l'Acte pur, et cette idée lui permit de concevoir, au sein
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même de l'individualité, le rapport de la pensée finie à la Pensée infinie, c'est-à-dire au fond de la Pensée et de TÊtre. Par là l'accord des deux termes s'explique au sein de la conscience individuelle.
Il avait commencé par détruire la réalité de la Matière par cette raison qu'il y a contradiction entre les caractères qui constituent l'Être à la fois un et infini et ceux qui appartiennent à rétendue ; dans la Pensée l'élément, toujours décomposable en parties, n'est jamais élément, et l'Infini, toujours syncatégoréma tique, n'est jamais achevé. Puis il avait trouvé dans le principe pensant, dans l'âme considérée comme centre de perception, l'union véritable de l'Un et de l'Infini caractéristique de l'existence puisque la perception exprime dans son unité rinfinité de l'Univers. Enfin, ayant pu, par l'introduction des perceptions insensibles, multiplier à l'infini les centres de perception, il avait été amené à peupler le Monde non plus de choses matérielles liées mécaniquement les unes aux autres, maisude Substances spirituelles, de « monades » , comme il les appelle, hiérarchisées selon leur degré de perfection ou plus précisément de perception. Cela fait, le problème théorique ne se présente plus comme le problème de l'accord entre la Pensée et TÊtre tel que Tentendaient les cartésiens ; c'est celui du rapport de la monade que nous sommes, du centre de perception qu'est notre âme à Tensemble des autres monades xjui forment l'Univers ; c'est ce que Leibnitz appelle le problème de l'harmonie des monades. Or ce rapport n'est au fond, suivant lui, que le rapport dans notre perception du distinct au confus.
En efiet, notre pensée n'est pas une Pensée qui dans l'unité de son acte exprimerait ou plutôt réaliserait Tlnfini, une Pensée où dans l'intuition d'elle-même la forme et le fond coïncideraient, où l'Un et l'Infini se pénétreraient; notre pensée a pour forme la perception, c'est-à-dire une connaissance où la forme, l'unité, ne coïncide pas avec la matière, rinfinité, où cette matière est encore enveloppée, où elle n'est contenue que virtuellement. L'htre absolu, l'Etre de
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rUnivcrs, n'est représenté dans notre pensée qu'au moyen des perceptions confuses qui en sont comme la virtualité, nous ne le saisissons qu'exprimé ainsi, que symbolisé. Et plus grande est la part du symbolisme et de la confusion dans la perception, plus grande est la distance qui sépare notre pensée de TLtre ; mais il y a dans Tâme humaine un progrès possible de la Pensée, depuis cet état d'obscurité et de confusion qui est l'expérience brute, jusqu'à la Raison qui, par l'emploi des principes nécessaires, nous permet de réduire progressivement le confus au distinct, de transformer Texpérience vulgaire en connaissance réfléchie, en Science. Ainsi nous nous élevons au-dessus de l'état de simple miroir de rUnivers, nous le comprenons et le créons de nouveau en quelque sorte en nous-mêmes. Mais celte réflexion d'où naît la Science, cette organisation de l'intelligible provoque un retour de l'Esprit sur lui-môme ; en prenant conscience de ce pouvoir d'organisation qui constitue la connaissance rationnelle, la Pensée se distingue des sens, elle comprend sa véritable nature : l'activité organisatrice de l'esprit qui fait de l'Esprit un Sujet.
Telle est, suivant Leibnitz, la marche de la Pensée : son progrès vers l'Etre n'est, en somme, qu'un retour sur ellemême, sur ce fond intelligible qu'elle enveloppe confusément et qui est sa réalité môme.
Seulement cette marche a nécessairement des limites; si notre pensée s'approche de l'Être, c'est-à-dire de l'intelligible pur, il est au fond impossible qu'elle y atteigne jamais d'une façon adéquate ; car, si loin qu'elle s'étende, elle reste toujours une pensée finie ; si donc elle peut sans doute atteindre à la connaissance adéquate des jugements dont la vérité ne suppose pour être connue qu'une analyse du fini, il n'en est pas de même de ceux dont la démonstration réclame une analyse de l'Infini ; celte analyse de l'Infini, la pensée finie ne l'achèvera jamais si loin qu'elle la poursuive. Or, tous les jugements d'existence impliquent une pareille analyse ; d'où il suit que pour nous le problème du rapport de la Pensée
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à l'Être est insoluble, puisque jamais notre pensée n'achèvera l'analyse de l'Infini qu'enveloppe l'Être. Il semble donc qu'après ce grand effort pour justifier l'intelligibilité absolue de l'Être, le système doive aboutir à un aveu d'impuissance. Mais ici intervient pour Leibnitz, comme pour ses prédécesseurs, le Dieu sauveur.
D'abord et d'une façon générale, c'est l'harmonie des monades qui est le fondement du rapport entre notre pensée et l'Univers et qui permet d'établir entre les deux termes un accord. Or Leibnitz montre qu'en dernière analyse la compossibilité de toutes les monades entre elles, grâce à laquelle seule l'harmonie est possible, n'est pas l'effet d'une sorte de « mécanisme métaphysique », d'une sorte de lutte logique entre les différents possibles, entre les différentes essences qui tendent à l'existence en raison môme de leur perfection, mais le résultat d'un choix, « le choix du meilleur », le choix du meiUeur Monde possible, c'est-à-dire d'un Monde tel que la compossibilité des possibles réalisés produise le Monde le plus parfait qui soit. Or ce choix suppose l'existence de Dieu ; car il imphque à la fois l'existence d'une Intelligence parfaite, d'une Intelligence capable de discerner le meilleur des Mondes possibles, en embrassant distinctement l'infinité des possibles, et l'existence d'une Volonté adéquate à cette Intelligence, d'une Volonté toute-puissante capable d'écarter tous les possibles dont le développement serait incompatible avec la perfection de ce Monde. Mais une Volonté toute-puissante jointe à une Intelligence infinie, c'est ce que nous appelons Dieu.
Il faut aller plus loin encore : non seulement c'est Dieu qui garantit l'harmonie de l'ensemble des monades, et par suite la possibilité de l'accord entre notre pensée et l'Univers, mais il fonde la réalité même de cet accord.
En effet, si notre pensée, par cela même qu'elle est finie, ne peut jamais épuiser l'infinité de l'existence dans son acte et en avoir l'intuition, si elle ne peut exprimer l'Univers que sous une forme symbolique à Taide de petites perceptions,
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cette expression n'est cependant pas une pure illusion^ elle correspond à une réalité qui lui donne un fondement. Or, cette réalité, c'est l'ensemble des monades où, dans l'harmonie qui établit la continuité entre les perceptions distinctes et confuses de toutes les monades, l'Univers est entièrement entendu. Mais précisément cet ensemble ne peut être pour notre pensée qu'un Idéal, puisque nous sommes une monade particulière ; et dès lors, pour que l'accord des perceptions confuses et distinctes de toutes les monades soit tel qu'il fonde la réalité de la connaissance, il faut de toute nécessité qu'il y ait en dehors des monades particulières un Esprit pour lequel rUnivers soit entièrement intelligible, et dont les perceptions absolument distinctes soient la vérité de nos perceptions incomplètes ; il faut qu'il accomplisse directement, et sans aucun symbole, ce passage de l'Un à l'Infini que notre pensée n'effectue qu'à l'aide des petites perceptions. En d'autres termes, pour justifier la virtualité d'infini qu'enveloppe notre pensée, il faut admettre quelque part la réalité même de cette infinité, un Esprit où s'accomplisse l'analyse de l'Infini, un Esprit où la connaissance ne soit plus une expression, un symbole, où il n'y ait plus d'intermédiaire entre l'Un et l'Infini, entre la forme et la matière, entre la Pensée et l'Être. Ainsi en Dieu l'intelligible et le réel coïncident; en lui est le fondement de la vérité du symbolisme de notre perception. « La perception est distincte de l'être dans la mesure où elle a besoin de symboles et d'éléments étrangers pour rapprocher et assimiler ce qui, en soi, s'unit immédiatement*. » ^
Telle est la solution donnée par Leibnitz au problème théorique. Il nous semble qu'elle est une étape décisive dans la marche de la pensée philosophique moderne. \
En eflct, dans les systèmes précédents, l'Être restait hétérogène à la Pensée ; leur dualité restait iiTéductible, qu'elle fût une distinction de Substances ou une distinction d'attributs,'
I. E. Boutroux, Introduction à l'étude des nouveaux essais, formation et développement de la doctrine de Leibnitz sur la connaissance, p. 9a .1
tE PROBLEME DE LA CÔN.NAISSAI^CE DE DESOARTES A FICHTE l/|3
el la Pensée n'était que V intelleclion de l'Être. Or, pour Leibnilz, il en est autrement : Texistence n'est pas une qualité distincte de l'intelligibilité, car rien n'existe qui ne soit, au moins à quelque degré, intelligible ; tout ce qui existe est plus ou moins de la Pensée. Si l'existence était une qualité, elle aurait une essence propre qui, en ajoutant quelque chose de distinguable à la chose à laquelle elle s'applique, en changerait la nature et conduirait à propos d'elle à poser à nouveau el sans fin la question de l'existence. Ainsi, et c'est le premier point, l'existence ne se dislingue point de l'essence quant à rinlelligibilité (elle n'est que la position de l'essence) ; l'Être est intelligible jusqu'en son dernier fond ; et par conséquent enlrc le réel et l'intelligible, il y a identité primitive. La Pensée n'est donc plus la Pensée de je ne sais quel Être extérieur à elle, elle est à elle-même son propre objet. Désormais le problème théorique ne consistera plus à découvrir l'accord de la Pensée avec un Etre étranger ; il consistera à établir un rapport de la Pensée avec la Pensée môme, grâce à la réflexion de la Pensée sur soi.
Seulement, pour Leibnitz, la Pensée identique à l'Être est la Pensée absolue ; et notre pensée finie s'épuise à vouloir lalleindre ; enlre les deux, il n'y a pas de commune mesure, si bien qu'au fond, quoiqu'étant de rinlelligible,*rÊtre reste encore en quelque manière extérieur aux prises de notre })enséc, comme Tobjet d'une Pensée, d'une Science absolue. Tout le progrès va consister désormais à réduire cette idée de la Science absolue à l'idée d'un savoir relatif.
Or, une telle idée est, on le sait, la découverte propre de Kant. Mais la solution de Kant avait été préparée et comme appelée par le grand mouvement empiriste qui avait pris naissance en Angleterre avec Locke et s'était développé en réaction contre les tendances de la philosophie rationaliste. Ce fut, en effet, l'œuvre des philosophes empiriques de détruire ridée d'une connaissance, d'une Science de l'Absolu, de briser l'idole de Tidée claire, donnée que la pensée ne fait que découvrir et qui s'impose à elle comme une chose, de
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ridée claire qui, de Descartes à Leibnitz, à travers tous les progrès du Rationalisme, était demeurée le type même de la réalité ; et ce fut le résultat de leur effort, de donner à l'esprit jusqu'à l'en accabler, jusqu'à l'y perdre, le sentiment de la relativité du connaître.
D'une façon générale, on peut dire que, pour les philosophes empiriques, la question que soulève le problème théorique, le problème de la connaissance, n'est plus, comme pour la Métaphysique rationaliste, une question de droit, la question de la possibilité et de la valeur absolue de la connaissance (liée à la question de la valeur de l'esprit) ; c'est une question de fait. La connaissance qui suppose, comme un postulat qu'il faut tacitement admettre, l'accord de la Pensée et de son objet, est la donnée dont part la philosophie et qu'elle doit expliquer et analyser.
L'Empirisme tente d'abord de montrer que la philosophie rationaliste n'explique pas \efait de la connaissance : en fait la connaissance ne consiste pas dans l'aperception d'un Monde purement intelligible qui se découvrirait à la réflexion ; cette explication est le refuge d'une philosophie paresseuse ; en fait, si on analyse la connaissance, on s'apercevra qu'elle est l'œuvre d'un travail compliqué de l'esprit humain : d'une part, sa matière est plus proche de nous que ne le supposaient les rationalistes ; elle n'est pas dans un Monde d'idées pures, éloigné du regard du vulgaire, elle est à la portée de tous et comme sous la main ; elle consiste tout simplement dans l'intuition des données sensibles qui expriment directement et immédiatement la réalité des choses ; et d'autre part sa forme lui vient de l'action spontanée de l'esprit qui organise ces matériaux selon certaines lois. C'est ce travail de l'esprit que le développement de la philosophie empirique a pour résultat de préciser de mieux en mieux ; l'esprit est en quelque sorte comme l'architecte qui bâtit une demeure ; il construit l'édifice de la connaissance avec les matériaux que lui fournit l'expérience. Dès lors, la connaissance n'apparaît plus comme l'accord de notre pensée avec une réalité étrangère, accord qui
ne peut s'expliquer sans le mystérieux secours d'un Dieu tout puissant ; elle est l'œuvre de notre esprit. Seulement il faut ici s'entendre sur la portée de cette œuvre. Ni dans sa matière — les données des sens — ni dans sa forme — qui se réduit, en dernière analyse, à un mécanisme subtil de l'imagination reproductrice, la connaissance n'enferme aucun élément absolu, a priori, rationnel ; elle reste tout entièiT confinée dans le cadre de la sensibilité ; elle en partage les caractères ; et comme ces caractères sont, au fond, le pur devenir et la pure contingence, la connaissance, au fond, n'a point de valeur absolue, ni de fixité ; elle finit par se perdre inconsistante dans l'apparence sceptique.
Le premier, Locke s'éleva contre la prétention de réduire l'œuvre de la connaissance à la découverte de ces types intelligibles, de ces natures simples qui seraient le contenu inné de l'esprit. Il déclara que cette innéité des idées admise, sous une forme ou sous une autre, comme le postulat du Rationalisme depuis Descartes jusqu'à Leibnitz, n'était au fond qu'un aveu de son impuissance à expliquer l'élaboration de la connaissance par l'activité de l'esprit, une renonciation à Texplication qui reposait sur une erreur ou une insuffisance d'analyse; et, après avoir commencé par donner les raisons de droit qui rendent insoutenable la théorie de l'innéité (réfutation bien connue et sur laquelle il est inutile d'insister), il se propose d'exposer en fait le mécanisme de la connaissance et, après cette critique toute négative, il prétend apjMjrter dans une partie positive une explication génétique des idées.
Sans entrer dans le détail de cette exposition, il suffit à rwitre but d'en retenir le sens. A ce point de vue, on peut dire que ce que Locke s'est efforcé de prouver c'est que en supposant l'esprit à l'origine vide de tout contenu (table rase) et pour expliquer « par quel moyen il acquiert cette prodigieuse quantité d'idées que l'imagination de l'homme toujours ag^issante et sans bornes lui présente avec une variété presque
Xavier Léok. — Fichle. lo
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infinie* », il suffit du simple jeu de Tintelligence, soit qu'elle reçoive comme passivement et mécaniquement l'impulsion des données de Texpérience, soit que la libre action de la réflexion élabore et transforme cette matière première pour en composer la diversité infinie de la connaissance.
D'une part, le sens externe (les sens) ou le sens interne (la conscience des opérations de l'âme), ou l'union des deux fournissent à l'intelligence toute la matière première de la connaissance, les idées simples (la diversité indéfinie des idées des qualités sensibles des objets externes fournies par chacun des sens ; les idées d'espace, de mouvement fournies par plusieurs sens (vue et toucher) ; les idées des objets internes, perception, pensée, volonté, fournies par la réflexion ; les idées déplaisir, de douleur, de puissance, d'existence, d'unité, de succession fournies simultanément par les sens et par la réflexion). — D'autre part, l'esprit a le pouvoir de composer ces idées simples, de les combiner, et quelque restreint que puisse paraître le nombre des idées simples, ce pouvoir de combinaison suffit à expliquer la variété infinie des idées actuelles ou possibles ; que l'on songe pour s'en convaincre aux vingt-quatre lettres de l'alphabet et à l'infinité de mots que leur combinaison suffit à produire. Mais ce pouvoir de combinaison d'une matière donnée épuise toute la puissance de l'esprit, et l'esprit est incapable de créer de lui-même une matière nouvelle, une idée simple.
Comment les opérations (la composition, la comparaison, l'abstraction) à l'aide desquelles l'esprit combine les idées simples, les données élémentaires arrivent à constituer la connaissance entière, la totalité des idées qui constituent notre savoir, c'est ce que Locke s'efforce de montrer en analysant les différentes espèces sous lesquelles peuvent se ranger nos idées. Sans aborder cette analyse, indiquons-en les principaux résultats. Les idées complexes, c'est-à-dire
1. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement humain, liv. I, ch. I, § a.
LE PROBLEME DE LA CO>NAlSSANCE DE DESCARTES A FICHTE ll^'J
toutes les idées qui ne sont pas des idées simples sont, en définitive, ou des Modes ou des Substances, ou des Relations ; or, on peut montrer que les Modes, les Substances, les Relations sont des constructions de noire pensée à l'aide des matériaux qui lui sont donnés.
Les Modes, c'est-à-dire les accidents ou affections des Substances, sont ou simples ou mixtes ; les Modes simples sont des combinaisons d'idées simples de la même espèce (par exemple la dislance, la figure, le lieu consislent dans la com- |K>sition de l'idée simple d'espace avec l'idée d'une division de l'espace, d'une relation de l'espace ; les cris sont des modifications des sons, les nuances des modifications des couleurs), les Modes mixtes des combinaisons d'idées simples de différentes espèces qui jointes ensemble n'en font qu'une (par exemple la beauté), combinaisons naturelles directement fournies par l'observation des choses ou artificielles, comme toutes celles qui sont rœu\Te de Tesprit.
Les Substances, loin de pouvoir être des idées simples ou innées, si on analyse ce qui les constitue, ne sont à leur tour que des constructions très complexes de l'esprit. Au fond la Substance n'est que le nom que nous donnons au substrat que nous imaginons pour faire l'unité d'une collection d'idées simples actuelles ou possibles et, comme dit expressément Locke, l'idée de Substance n'est que ce « je ne sais quel sujet inconnu que l'esprit suppose être le soutien des qualités qui sont capables d'exciter des idées simples dans notre esprit, qualités qu'on nomme communément des accidents » et c'est précisément ce que signifie le mot de Substance — quod substat *.
Enfin, les Relations sont essentiellement des combinaisons de l'esprit, c'est l'esprit qui établit les rapports entre les idées simples, car la comparaison que de tels rapports supposent n^esl pas un produit des choses, mais un acte de l'esprit;
1 . Locke. Essai philosophique concernant VEnlendemenl humain, liv. II, ch. xjLiii, § a.
l48 LA. PHILOSOPHIE THÉORIQCG
seulement c'est toujours sur la matière qui lui est fournie par les sens et la réflexion que l'esprit exerce son action ; le rapport n'existe pas en soi, il suppose des termes qui sont précisément nos idées simples ou complexes.
On le voit, l'idée maîtresse de la philosophie de Locke c'est celle d'une activité de l'esprit construisant la connaissance à l'aide des matériaux fournis à la conscience comme l'expression immédiate de l'expérience de la réalité. Toute la valeur de la connaissance consiste donc dans la valeur même de ces matériaux, dans la valeur de rapport entre eux et la réalité de l'expérience, puisqu'on eux seuls se trouve la réalité.
Or, si l'on va au fond du système de Locke, on est forcé de reconnaître que ce rapport de la réalité aux idées, celte action du Monde sur l'esprit qu'il admet comme le postulat de sa philosophie, n'est rien moins que démontré, qu'au contraire ce rapport, qui semble devoir être le principe d'un Réalisme intempérant, aboutit à une sorte d'Idéalisme tout subjectif. Si on examine, en eflet, la réalité des matériaux de la connaissance — leur rapport avec l'expérience — on la voit peu à peu s'évanouir.
Locke définit ainsi la réalité : « Par idées réelles, j'entends celles qui ont des fondements dans la nature; qui sont conformes à un être réel, à l'existence des choses ou à leurs archétypes * . »
A ce point de vue, il semble que les idées simples, matériaux élémentaires de la connaissance, doivent être toutes réelles, puisque par définition elles expriment les diflerents modes d'action de l'expérience, de la réalité sur l'esprit; or, si on examine celte réalité d'un peu près, on la voit disparaître comme un fantôme. Seules les idées des «qualités premières (solidité, figure, mouvement, étendue) ressemblent à ces qualités et les exemplaires de ces idées existent réellement dans les corps « parce qu'il y a alors une espèce de conli-
I. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement humain^ liv. II, ch. XXX, § la.
LE PROBLÈME DE LA CO?f NAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE 1^9
nui té entre les corps et les organes des sens. » — Mais même ici entre l'idée et la réalité il n'y a pas identité et union immédiate, il y a simplement ressemblance (les corps projettent dans nos sens des particules et par là « communiquent au cerveau certains mouvements qui produisent en nous les idées que nous avons de ces difiérentcs qualités »)*; or, dès qu'il ne s'agit plus d'une union immédiate, il faudrait justifier cette ressemblance, ce que Locke n'a pas fait. Quant aux qualités secondes, aucune ressemblance entre la réalité et l'image qui la représente (preuve : l'abolition d'un sens supprime des qualités secondes pour le sujet qui en est privé, non la réalité qui y correspond) : loin d'être immédiatement unies, loin même d'être en rapport de ressemblance, elles ne sont plus qu'en rapport de correspondance, en relation d'expression : l'idée n'est plus que le signe naturel de la chose; enfin, quand il s'agit de ces idées simples produites en nous par l'action d'un corps sur un autre (par exemple la fusion de la cire par le feu) l'abîme entre l'idée et la réalité se creuse encore davantage, et il nous est impossible de comprendre le rapport qui existe entre la succession de nos idées et la réalité du changement dans le corps. Ici encore nous sommes obligés de supposer qu'il existe une concordance entre la réalité et nos idées ; l'idée est un signe de plus en plus lointain des choses, loin d'en être l'exacte représentation.
Ainsi, même du point de vue de l'idée simple qui est, suivant Locke, la représentation immédiate des choses et la matière de notre connaissance, entre l'idée et la réalité l'abîme se creuse toujours davantage.
Si nous passons de la considération des idées simples à colles des idées complexes, ce divorce s'accentue encore.
De toutes les idées complexes, seules les Substances sont des combinaisons qui sont réelles, qui peuvent exprimer des réalités; les Modes et les Relations étant des archét;^es que l'esprit a formés lui-même, qu'il n'a pas destinés à être des
I . Locko. Essai philosophique concernant l'Entendement humain, liv. U,
Ch. VIII, § 12,
l5o L\ PHILOSOPHIE THÉORIQUE
copies de quoique ce soit, ni rapportes à rexislenco d'aucune chose comme à leurs originaux ; or, si on analyse ridée de la Substance réelle, on voit la réalité disparaître de ridée à mesure qu'on cherche à la saisir.
D'abord Tidée d'une Substance en tant qu'elle se rapporte à une essence réelle est tout à fait inadéquate à son objet car « les idées complexes que nous avons des substances sont certaines collections d'idées simples qu'on a observées ou suppose exister constamment ensemble » *, or cette observation est toujours et nécessairement incomplète et superficielle (possibilité de découvertes ultérieures, incapacité pour notre esprit de connaître la puissance de transformation des choses, etc.). Tout ce que notre esprit retient des Substances, ce sont quelques-unes de leurs qualités secondes; ce n'est rien des capacités actives et passives de la Substance, de ces puissances qui expliquent son rapport à nous et aux autres Substances; au fond l'idée de Substance n'est pour nous qu'un schème assez grossier que nous fixons dans le mot, et comme un symbole qui correspond plus ou moins bien à la Substance, loin d'en épuiser la richesse.
Mais s'il en est ainsi, si ni les idées simples, sauf peut -élre celles des qualités premières, ne portent en elles la garantie de leur valeur, de la réalité de leur objet, ni à plus forte raison les idées complexes, quelle vérité peut avoir la connaissance ? n'est-elle pas une construction arbitraire de l'esprit? et n'estce pas une singulière inconséquence, pour un Empirisme réaliste, d'aboutir en fin de compte à une sorte d'Idéalisme honteux? n'est-ce pas une contradiction interne du système de partir de l'hypothèse d'une action directe des choses sur l'esprit pour aboutir à la conclusion que la connaissance est au fond une simple construction de l'esprit ?
Cet Idéalisme — qui n'a rien de commun avec l'Idéalisme
I. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement humain^ liv. II, ch. nxXf § 6.
LE PROBLÈME DE I^ CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE 1 5 ï
des rationalistes — ce Subjectivisme pour mieux parler qu'avait pressenti Locke et qui était comme la conclusion d'un Sensualisme conséquent, Berkeley prétendit Tédifier, et il fui, en cela, l'immédiat successeur de Locke, mais pour Tédifier il combattit comme une double erreur à la fois rhypothèse dont était parti Locke, l'hypothèse de l'existence d'un Monde matériel agissant sur l'esprit et la conclusion où il avait abouti : celle d'une connaissance construite arbitrairement par l'esprit. Il montra que d'une part le Sensualisme pour être conséquent devait rejeter l'hypothèse d'une existence des choses matérielles en dehors de l'esprit, que d'autre part ce Sensualisme échappait au Scepticisme auquel il semblait condamné précisément parce qu'en allant au fond des choses la connaissance n'était pas l'œuvre arbitraire de l'esprit individuel, mais qu'elle exprimait dans l'individu le décret divin, l'action de Dieu sur la créature.
Et d'abord l'analyse même des données de la conscience en se plaçant au point de vue empirique conduit à nier l'existence des choses matérielles. L'objet réel est constitué, semble-t-il, pour nous par l'ensemble de ses qualités: or, que les qualités secondes des corps ne soient rien en dehors de la perception que nous en avons, c'est ce que Descartes avait clairement montré, ce que Locke lui-même a reconnu, ce que Berkeley vient à nouveau de prouver par une suite de pénétrantes analyses ; mais il va plus loin que Descartes et Locke, et il prétend établir que même ces qualités premières qui, au dire de Descartes et de Locke, constituaient la réalité des corps, n'ont aucune existence en dehors de notre perception ; tentative originale : car si déjà sans doute Leibniz avait essayé, au nom de la Métaphysique et par des arguments purement rationnels, de détruire le fantôme d'existcnce que revêlait l'étendue, Berkeley parvient au même résultat par une simple analyse psychologique, par l'analyse de la connaissance sensible.
Si l'on y regarde avec quelque attention on s'aperçoit que
l52 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE
les arguments qui valent contre la réalité objective des qualités secondes s'appliquent également aux qualités premières. Ces qualités sont l'étendue et les figures, le mouvement, la solidité.
Si l'étendue et la figure n'existent pas en dehors de Tesprit et ne sont pas des réalités absolues, elles ont une existence en soi, indépendante de notre sensibilité. Or on peut montrer en fait qu'il n'en est pas ainsi, que l'étendue et la figure sont relatives à la sensibilité ; car pour des sensibilités différentes, une même étendue peut avoir, au même moment, des dimensions différentes ; pour une même sensibilité, une même étendue varie, si les conditions dans lesquelles cette sensibilité est placée varient (microscope) ; or cela serait contradictoire avec l'hypothèse que l'étendue est non un certain mode de notre sensibilité, mais une propriété des choses.
De même on peut montrer que le mouvement est une pure relation, ce qui est contradictoire avec l'hypothèse qu'il est une propriété réelle des choses; et enfin l'analyse montre que la solidité se ramène à la dureté ou à la résistance, lesquelles sont essentiellement relatives à nos sens.
11 faut ajouter de plus que l'abstraction qui sépare les qualités premières des qtialités secondes est illégitime, qu'en fait les qualités premières (étendue, mouvement, etc.) sont toujours revêtues des qualités secondes, qu'il est impossible de les en séparer, et que par conséquent les arguments qui sont concluants à l'égard des unes valent aussi à l'égard des autres. Et ainsi Berkeley est amené à conclure que toutes les qualités sensibles, premières ou secondes, n'ont aucune existence en dehors de l'esprit. Mais peut-être, en dehors de ces qualités, existe- t-il quelque part un refuge à l'existence matérielle? peut-être à défaut de ces qualités qui ne sont que des apparences et n'existent que par rapport a nous, reste-t-il, dans une Substance extérieure à nous, un siège pour l'existence delà matière? Et Berkeley passe au crible de sa pénétrante analyse cette idée d'une Substance matérielle. Déjà
LE PROBLÈME DE LA CONNAISSA^iCE DE DESGARTES A FICHTE l53
Locke qiii, cependant, ne mettait pas en doute la réalité de la matière, s'était efforcé de montrer que l'idée de Substance n était pour nous guère autre chose qu'un nom, le mot qui ii\e un faisceau de qualités qui constituent tant bien que mal l'objet matériel, un symbole destiné à servir de substitut à une réalité qui au fond nous échappe. Berkeley va plus loin encore.
On appelle Substance, dit-il, le substratum des qualités sensibles, on n'en a pas directement la perception, on ne la conçoit que par la relation qu'elle soutient avec les qualités sensibles, et comme leur support, comme ce qui est dé[)loyé sous les qualités sensibles, et en particulier sous l'étendue. Elle est donc quelque chose d'entièrement distinct en nature de l'étendue, puisque la chose supportée doit être différente de la chose qui sup[>orte. Mais cela même est contradictoire, car tout déploiement est de l'étendue ; et par conséquent il faudrait qu'il y eiU une étendue distincte de l'étendue de la chose sous laquelle elle est déployée. Il y a là dans l'idée d'une Substance matérielle une nouvelle contradiction. Ainsi, dire que la matière est le support des qualités premières ou secondes n'a aucun sens, et nous n'avons aucune idée ni positive, ni négative de la matière.
Pourtant il reste à dissiper une dernière illusion, la plus profonde peut-être et la plus invincible. Si les corps n'ont pas d'existence en dehors de l'esprit, comment se fait-il que nous les voyions comme exlér leurs h nous, comme distants de nous.^ L'extériorité ou la dislance qui constituent proprement la corporéité des objets sensibles, voilà, semblc-t-il, la preuve même de l'existence des corps ; en tout cas c'est le fondement de notre croyance à leur existence, et, dut cette croyance être détruite, l'illusion subsisterait encore. Or Berkeley montre, avec une ingéniosité merveilleuse, que l'analyse même des données de l'expérience conduit à nier l'existence de la réalité objective de ces éléments qui constituent la corporéité.
C'est leur distance entre eux ou par rapport à nous qui
l54 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE
nous conduit à extérioriser nos sensations dans un objet; mais, si on en analyse les conditions, on s'apercevra bien vite que la distance n'est point une réalité que nous puissions saisir directement et comme par intuition ; elle est un produit de notre jugement, l'expression d'une association habituelle entre certaines sensations visuelles, tactiles, musculaires; elle n'est donc rien d'extérieur à l'esprit. Ainsi se trouve ruinée définitivement la réalité de l'existence matérielle. Tout ce qui la constitue : les qualités sensibles premières ou secondes, la substantialité, l'extériorisation ne sont que des sensations ou des associations de sensations. Mais cette conclusion, conséquence dernière et inévitable du Sensualisme, ne vient-elle pas aboutir au Scepticisme? Si toute la réalité des choses sensibles se réduit à une succession de sensations ou d'images, qui peut, nous garantir que le Monde n'est pas l'œuvre de notre imagination et comme, le jeu de notre fantaisie? C'est là, semble-t-il, l'écueil contre lequel Aient se briser forcément l'Empirisme. Locke n'y avait échappé que par une inconséquence, en maintenant la réalité des choses matérielles que tout son système tend à nier. Berkeley prétendit l'éviter en restant conséquent avec les principes du Sensualisme et il tenta de montrer de ce point de vue même « l'extravagance » du Scepticisme, la réalité du Monde. Mais pour cela, comprenant que si la conscience individuelle restait le centre de la connaissance la position était intenable, il déplace ce centre et transporte en Dieu le Monde même des sens.
Si l'analyse de la perception aboutit à nier la réalité de la matière en tant que distincte de Tesprit, il n'en faut pas conclure que les objets sensibles dont l'ensemble constitue notre Monde n'ont aucune réalité objective ; ils ont, en efTet, ime universalité et une fixité qui les rendent indépendants de notre esprit individuel, qui en font un objet possible pour tous les esprits, en un mot ils ont une réalité en dehors des individus. Mais cette réalité qui n'est pas une existence matérielle ne peut venir que d'une Intelligence infinie qui possède ces
LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE l55
idées d'une façon permanente. Bref, si le Monde sensible n'existe pas en soi, il n'est pas non plus un rêve de mon esprit, il existe en Dieu qui le pense éternellement. Maintenant, si, pour Berkeley, c'est Dieu qui sauve le Sensualisme de ce Scepticisme qui semble être son fruit naturel, en faisant de la réalité du Monde sensible, en dehors de l'existence fuyante et vraiment insaisissable du flux des sensations de la conscience individuelle, l'objet permanent de l'Intelligence divine, il convient d'ajouter que, pour échapper à ce {ïaradoxe d'un Dieu pensant le Monde sensible, Berkeley, dans ses derniers écrits, confesse que le Monde sensible, qui existe dans l'Intelligence divine n'est sans doute pas identique au Monde que nous représentent nos sens ; que notre Monde n'est au fond que V expression du Monde divin, que nos sensations et la complexité de leurs combinaisons ne sont que les modes suivant lesquels Dieu aflecle notre sensibilité pour nous manifester sa Pensée. Elles expriment en nous le décret divin et sont comme le chiffre secret de là création. La réalité du Monde tel qu'il apparaît à nos sens ne serait donc qu'une réalit<5 symbolique. Un symbolisme dont nous ignorerions la clef, tel semble devoir être le dernier mot du système de Berkeley.
Cependant ce recours à Dieu et ce symbolisme admissibles dans les théories rationalistes pour qui le Monde des sens et le Monde intelligible, le Monde absolu diffèrent, n'élaient-ils pas contradictoires dans le Sensualisme? N'étaitil pas absurde pour l'Empirisme de vouloir fonder le Monde sensible, en tant que sensible, sur l'Être qui par définition est dépourvu de toute sensibilité, sur Dieu ; et d'autre part recourir, pour éviter cette absurdité, à l'expédient d'un symbolisme, n'était-ce pas reconnaître l'insuffisance du point de vue sensualiste, n'était-ce pas l'aveu même de son impuissance.
Purger le Sensualisme de tout ce qui lui était étranger, le pousser jusqu'à ses dernières conséquences et sans s'effrayer du mot ni de la chose, oser s'avoijer à lui-même, oser avouçr
THEORIQVE
Scepticisme, telle fut l'œuvre de Hume. Il dit
le Sensualisme s'cnrermait, par ses principes [■s limites exclusives de la sensation ; qu'il devait isalion comme donnée première sans chercher ivantagc son apparition , car ce serait prétendre nscience, ce qui est absurde ; et qu'à ce point de
Berkeley était aussi exlérîeur à la conscience
de Locke; que, par conséquent, si c'est l'ordre ions qui constitue la réalité du Monde, cet lit venir que de l'esprit humain lui-même et, le Sensualisme, il ne peut y avoir dans l'esprit é organisatrice que l'activité sensible, il admit is l'activité des facultés sensibles, dans l'imagis l'habitude, que se trouvait le principe qui Jonnces de la conscience. En même temps il I ordre qui prétend reposer tout entier sur les inalion ne [louvait être qu'un ordre tout sub-
par consécpient la réalité qui appartient au lUt juste celle d'une fiction, d'une fiction qui éussi et réussit encore, mais dont rien ne peut :cès à venir.
;, comme pour Berkeley, comme pour Locke, rce de connaissance : l'expérience, le sens exrne, qui fournit à la conscience ses données
sa matière ; et toute la connaissance n'est naison plus ou moins complexe, qu'un asscmconstruction de ces éléments. Mais, tandis que cley croyaient à la valeur absolue de la réalité nt les sens, à une existence indépendante des idividuelles, h une existence en quelque sorte ble de cette réalité, à une matière ou h un Dieu
conscience individuelle. Hume prétend détruire me existence absolue, extérieure à la conscience ; e Sensualisme entcrme la connaissance dans la lividuelle et comment l'apparence d'une existence de notre conscience que nous prêtons au Monde,
LE PROBLÈME DE LA CO?iNAISSAÎiCE DE DESCARTES A FICHTE 1 5']
n'est que le produit d'un jeu naturel de notre imagination. Et d'abord point d'existence « en soi », point d'existence qualitativement différente de ce qui existe. Or, dans ce qui nous semble exister, dans les images qui traversent notre conscience, rien au fond qui permette de lui attribuer l'existence, c'est-à-dire la permanence et Vextérioriié, Donc point d'existence extérieure à l'esprit, point de réalité objective pour l'esprit individuel réduit aux seules données immédiates de la conscience. Le «scepticisme à l'égard des sens », voilà la première conclusion du Sensualisme conséquent.
Pourtant c'est un fait que le Monde existe : il faut l'expliquer, et, puisque l'esprit humain est ici réduit à lui-même, il faut qu'il découvre en lui-même le principe de cette explication. Or ce n'est pas dans la sensation ou le sentiment que peut se trouver un principe d'organisation pour la connaissance de l'existence du Monde. En elles-mêmes les sensations sont un monde fuyant et insaisissable, un indéchiffrable chaos sans ordre et sans lien. Mais il y a précisément dans Tesprit une faculté qui introduit dans ce chaos un ordre, une permanence qui rend possible la connaissance de l'être, c'est l'imagination qui, pouv Hume, n'est plus seulement la faculté hbre par excellence « qui sépare les idées et les met à nouveau dans la forme qui lui plaît », mais une faculté organisatrice dont les opérations sont soumises à des lois naturelles, et ces lois sont des principes d'union et de cohé sion entre les données élémentaires de la conscience, entre les idées simples, « une espèce d'attraction qui dans le Monde mental se montre aussi féconde en effets extraordinaires que celle du Monde matériel et qui se présente sous des formes aussi nombreuses que variées* ».
Or, si nous considérons ces principes au point de vue qui nous occupe, celui de la connaissance de l'existence du Monde en dehors de l'instantanéité « du présent de la sensa-
I. Hume, Traité de h Nature humaine. De rEnlondemenl, f» partie, section IV.
l58 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE
lion actuelle, la seule relation qui nous intéresse est celle de la causalité, car c'est la seule qui puisse être suivie plus loin que nos sens et nous révéler Texistence des objets que nous ne voyons pas et que nous ne sentons pas. Or si on examine l'origine de cette relation on est frappé du fait qu'elle ne provient ni de l'intuition, ni du raisonnement, ni môme de l'expérience.
Ni de l'intuition, car nous n'avons pas la vision immédiate de la production de l'effet par la cause ; ni de la démonstration car le rapport de cause à effet est un rapport synthétique, que dès lors la non-existence d'un des termes de la relation causale par rapport à l'autre n'implique pas contradiction et que par suite il est impossible au raisonnement de tirer analytiquement un fait d'un autre ; ni de l'expérience enfin, car si l'expérience peut sans doute fournir des rapports synthétiques, des rapports entre faits hétérogènes elle ne fournit jamais que des exemples, et ne nous autorise jamais à généraliser le rapport particulier. Or c'est précisément cette généralisation qui constituerait le principe de la causalité : c'est la nécessité ou la constance du rapport donné. D'où peut donc venir ce lien de nécessité entre choses hétérogènes s'il ne résulte ni de l'intuition, ni de la déduction, ni de l'expérience. C'est l'imagination, suivant Hume, qui fournit ce rapport : par quel mécanisme? En premier lieu, grâce à une habitude qui établit entre deux perceptions ou deux groupes de perceptions une association indissoluble, de telle sorte que ï'apparition de l'une fait que nous nous représentons aussitôt l'apparition de l'autre ; en second lieu, grâce à une ci-oyance à l'existence de cette apparition.
Deux objets, deux groupes de sensations ont été constamment liés ensemble dans l'expérience, celte répétition engendre une habitude qui lie dans l'imagination l'un à l'autre ces deux groupes, si bien que, l'un des groupes réapparaissant à notre conscience, l'imagination par une sorte de glissement nous présenta immédiatement l'autre comme existant ; or c'est dans ce passage d'un fait présent à l'idée d'un autre fait
LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE l5g
conçu comme existant que consiste précisément le rapport de causalité, c'est là non une relation tout abstraite, mais un rapport concret, et sa généralité lui vient seulement de la possibilité indéfinie de répétition qu'enferme l'habitude. Mais quand on a expliqué par l'habitude la liaison qu'opère l'imagination entre une impression présente et l'idée d'un objet, on n'a pas encore expliqué complètement le rapport de cause à effet, car il s'agit non pas purement et simplement du passage d'une impression à l'idée d'un objet, mais bien à l'idée de cet objet conçu comme existant, c'est-à-dire du passage d'une impression à la croyance en une existence.
Qu'est-ce que celte croyance à l'existence? La croyance à la réalité d'un objet suppose sans doute l'idée de cet objet, mais elle suppose encore quelque chose, car nous ne croyons pas à la réalité de tous les objets dont nous avons l'idée ; d'autre part l'existence n'est pas une qualité de l'objet qui s'ajouterait aux autres qualités, car l'existence n'ajoute rien à l'idée de l'objet ; de là suit, puisque la différence entre le simple concept et la croyance à l'existence d'un objet ne réside pas dans les éléments dont se compose l'idée que nous en avons, qu'elle doit dépendre de la manière dont nous la concevons. Or, à ce point de vue, on peut dire que toute la différence qui sépare l'idée ou l'image d'un objet de la perception réelle de cet objet c'est, suivant Hume, le degré de vivacité de sa représentation ; c'est cette vivacité qui mesure la réalité, et précisément la croyance ne fait rien de plus que de changer la manière dont nous concevons un objet en apportant à nos idées un surplus de force et de vivacité : « c'est une idée vive rapportée à une impression présente ou associée avec elle * ; » et ce pouvoir de la croyance provient de ce que « lorsqu'une impression nous devient présente, non seulement elle fait passer l'esprit aux idées qui sont en relation avec elle, mais encore elle leur communique une partie
1. Hunae, Traité de la Nature humaine. De rEntendemenl, 3** partie, êeclion VII.
LA CHILOSOPIIIE TllËOIIIQLI%
.1 de sa vivacil^ ' » ; il y a là une espèce de n, el, comme dit Hunio, un passage Dalurel de
(habitude) qui va de l'impression aux idées, ismc de l'imagination dans la croyance consiste Jans rarliQcc suivant : pour k réaliser » l'idée,
grâce aux habitudes qui associent (par rcssemcontiguïté) les impressions et les idées, comlée quelque chose de la force, de l'impression
l'éalité même.
inguc donc, au Tond, dans l'imagination la
a fiction, c'est que la fiction est toute libre
croyance enchaîne l'imagination et elle l'en-
force de l'iiabiludc qui opère une haison indis-
l'idée d'un objet et quelque chose d'actuelle-
i la conscience.
vivant Hume, l'explication de la relation cau-
mt si le principe de causalité nous permet de
:1s entre eux et d'induire de la présence de
0 des autres, si par là il noua ^jcrmel de sortir
présent pour relier dans l'espace et le temps jclle à l'ensemble des existences qui composent 3re supposc-t-il la stabilité même de rcxistcncc
la permanence. Or, comment Hume [«ut-il m système, où l'existence se réduit tout encption qu'on en a dans l'instantanéilé du prémanence de l'existence qui fait la continuité t seule permet d"y introduire l'ordre nécessaire jsalitét> N'y a-t-il pas là pour ie système une ppement ? liume a bien vu l'importance de il a tenté d'y répondre, à l'aide des principes le, sans sortir de l'esprit humain, sans autre
mécanisme de l'imagination et ce mécanisme i" à attribuer un rapport d'idenlilé à des pères et interrompues, mais semblables; 2" dans lilf de la Salure humaine. De l'Entrnderacnl, 3" partie
LE PROBLEME DE LA CO^iNAlSSANCE DE DESCARTES A FICHTE l6l
la tendance produite par cette illusion à unir ces apparitions brisées par une existence continuée ; 3** dans la croyance en la réalité de cette existence grâce à la force et à la vivacité de conception qui résulte de cette tendance.
En résumé, dit Hume, « les gens du vulgaire supposent que leurs perceptions sont leurs seuls objets et, en môme temps, ils croient à Texistence continuée de la matière ; nous devons expliquer l'origine de cette croyance d'après cetle supposition: or, d'après cette supposition, c'est une fausse opinion que ces objets ou perceptions soient identiquement les mêmes après une interruption et, par conséquent, l'opinion de leur identité ne peut point dériver de la raison, mais doit être le produit de l'imagination. L'imagination est entraînée à cette opinion uniquement par la ressemblance de certaines perceptions puisque nous remarquons que ce sont seulement nos perceptions semblables que nous inclinons à supposer identiques. Cette tendance à prêter Tidentité à nos perceptions semblables produit la fiction d'une existence continuée puisque cette fiction aussi bien que ridentité est réellement fausse, comme le reconnaissent tous les philosophes, et n'a d'autre effet que de remédier à l'inlerruption de nos perceptions, interruption qui est Tunique |)articularité contraire à leur identité. En dernier lieu, celle tendance produit la croyance au moyen des impressions présentes de la mémoire, puisque sans le souvenir d'anciennes sensations il est clair que nous ne croirions jamais à Texistence continuée des corps* ».
Ainsi s'expliquerait, pour Hume, la connaissance de Fexistence du Monde par le double mécanisme de la causalité et de la croyance en une existence continuée. Qu'on le remarque, ^originalité de Hume consiste à avoir montré qu'en affirmant cetle existence Tesprit humain est incapable de sortir de soi-même et que c'est en hii-même qu'il trouve
I, Hume. Traité de la Nature humaine. De rEntendemenl, 4* partie, section II.
Xavier Léon. — Fichle. ii
LA PllILOSOPtlIE TIlEOnlQUE
ditioDs nécessaires et suffisantes de cette adîrmation ; truit lui-môme son Monde d'une part h l'aide des lUX qui sont les données élémentaires de la connaispontanée et qu'il trouve en lui comme le contenu de cience (empirique), quelle qu'en soit d'ailleurs l'ori- ^t d'autre part à l'aide de certaines lois de l'imaginali organise ce contenu et lui donne la forme de la :sance, l'existence permanente qui échappe k ses mamèmes. Cependant Hume ne s'y est pas trompé ; ice qu'atteint ainsi l'esprit n'est qu'une apparence nce, une illusion fondée assurément, mais enfin une . Sans doute la connaissance n'est pas une construcit arbitraire, l'œuvre de la fantaisie individuelle ; lation qui la crée obéit à des lois lixcs, universelles, ie l'habitude ; mais ces lois dont la valeur est tout dans le long passé qui les soutient, n'ont rien I, rien n'en garantit la valeur h venir, rien n'en
la pérennité.
gé de tous les éléments étrangers qui l'entachaient
moins de Rationalisme, réduit k ses seules ressour-
données élémentaires de la conscience empirique et oir de l'imagination, le Sensualisme aboutit, en fin île h cette étrange conclusion, que la connaissance )rétendait fournir la justillcation, n'est au fond qu'une une fiction qui réussit; et le dernier mol du système ntau Scepticisme.
Hume s'achève ce courant de la pensée philosophi- , depuis Locke, s'était constitué en opposition avec ement rationahstc ; et tandis que le Hationalismc, !i effort pour donner k la connaissance une valoir aboutissait k ce résultat que la connaissance, qui est on même de la [>cnséc humaine, lui est cependant e en quelque manière puisqu'elle ne s'achève qu'en
met ainsi la pensée humaine comme sous l'empîrc 'cnsré qni la dépasse, l'Empirisme dans son effort re à la pensée humaine o sa part 0, pour relativiser
LE PROBLÈME DE LA CONNAISSAMCE DE DESCARTES A FICHTE l63
la connaissance en FexpUquant par le seul mécanisme de noire conscience opérant sur ses données élémentaires, aboutit à une conclusion opposée mais tout aussi ruineuse : sans doute la -connaissance est en son fond accessible à l'esprit humain puisqu'elle n'est, au fond, qu'un produit de cet esprit, mais cette connaissance n'a pas de valeur parce que reposant sur les lois de la sensibilité, étant l'œuvre de l'imagination, elle est bâtie sur un sable mouvant ; et l'analyse des conditions de la Pensée aboutit pour l'Empirisme à nier la valeur même de la Pensée.
Une Science vraie, mais au prix d'une Pensée hétéronome, une Pensée capable de connaître par elle-même parce qu'elle construit elle-même son objet, mais au prix d'une Science sans vérité, telle est la conclusion contradictoire où conduit, au point de vue du problème théorique, l'examen des deux grands mouvements de la pensée moderne, l'Innéisme qui, avec Leibnitz, avait épuisé son principe, TEmpirisme qui, avec Hume, avait épuisé le sien. Pour en sortir il fallait que la pensée moderne enfantât une idée nouvelle.
Ce fut l'idée de la Critique, l'invention du génie de Kant.
Le point de départ de Kant est le fait même de la Science (Mathématique ou Physique), c'est-à-dire le fait de l'accord de notre pensée avec les choses. Et le problème philosophique consiste dans la justification de ce fait, dans l'explication de la possibiHté de cette existence de la Science. Nous reconnaissons le problème théorique agité entre les rationalistes et les empiristes. Seulement la Science pour le Rationalisme dogmatique était une connaissance de l'Absolu ; or, pour Kant comme pour les empiristes, le seul être qu'atteigne notre humaine Intelligence est l'être que nous présentent nos sens, c'est-à dire le phénomène ; la seule intuition dont notre esprit soit capable est l'intuition sensible ; l'intuition intelligible qui serait précisément la connaissance de l'Absolu lui est refusée en vertu de sa constitution même. La Science
Xavier Léon. — Fichte, H If
l64 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE
est donc bien, comme l'ont montré les empiristes, une connaissance du relatif.
D'autre part, elle est aussi, comme ils l'ont entre^i, une construction de notre esprit qui organise, suivant certaines lois, les données brutes de l'intuition, mais il s'en faut que cette construction soit simplement l'œuvre de l'imagination et de l'association des idées, ce qui réduit la Science à n'être qu'une représentation fortuite et momentanée des choses, exacte par hasard et pour le moment. Si Kant n'attribue à la Science qu'une valeur relative, il lui reconnaît au moins cette nécessité et celte universalité sans lesquelles il n'y a point d'objectivité, c'est-à-dire, en somme, point de vérité.
S'il en fait une construction de l'esprit humain, il y voit, du moins, la marque de ce qu'il y a dans l'esprit humain d'universel et de nécessaire, de la Raison.
Kant s'attache donc à démontrer, d'une part, que la Science est relative : et il le démontre non par des raisons tirées de l'expérience, mais par la nature a priori de la pensée humaine qui est radicalement sensible, et, d'autre part, qu'elle a une valeur objective parce que Tobjet lui-même n'est posé qu'en vertu des lois de la Pensée suivant lesquelles s'organise la perception des objets; ainsi la Raison, loin de recevoir des choses sa loi, la leur impose. Au fond, la Science pour notre esprit consiste à prendre conscience de cette action de la Raison sur les choses, et à reconnaître dans son objet l'ordre nécessaire qu'elle-même y a introduit. La Science n'est donc plus l'accord de la Pensée avec une réalité étrangère, qu'on l'appelle matière ou idée ; c'est l'accord de la Pensée avec elle-même, la réflexion sur sa propre action. On peut définir ridée critique, l'idée d'une détermination imposée à la réalité des choses par l'esprit humain.
Dès lors, l'esprit humain, non plus sans doute comme sensibilité, mais comme Raison, devient proprement législateur ; il ne reçoit plus sa Science de Dieu, il est lui-même le démiurge du Monde ; c'est sa propre autonomie qui lui garantit la valeur de la Science : et cette conception permet
LE PROBLÈME DE LA CONN\lSSANCE DE DESCARTES A FICHTE l65
de concilier les deux termes du problème qu'avaient opposés le Rationalisme do^^matique et l'Empirisme : une connaissance \Taie, une connaissance qui soit l'œuvre de l'esprit humain.
11 faut revenir, pour y insister, sur le développement de celle conception. La première démarche de Kant, disionsnous, consiste à établir le caractère phénoménal et relatif de la connaissance. Le Rationalisme ne distinguait pas essentiellement la pensée humaine de la Pensée absolue. Malebranche l'avait dit : notre Science était pour lui une vision en Dieu. Kant ruina cette conception, il établit que nous ne pouvons penser un objet qu'en le saisissant d'abord à travers les formes de notre faculté de percevoir elle-même, les formes de la Sensibilité. Ainsi les choses ne peuvent entrer dans le champ de notre conscience et devenir pour nous une matière pensable, connaissable, qu'en s'informant dans notre intuition sensible, qu'en devenant des phénomènes (çr.vsixsva).
L'espace et le temps ne sont point des propriétés des choses, car ils sont la forme de toute intuition et ils ne sont point des concepts, des idées, parce qu'ils répugnent à la forme de Tlntelligence.
Us enferment à la fois l'Un et l'Infini, non l'Un universel du concept, mais l'Un absolu oii le tout est antérieur aux parties et rend seul possibles les parties comme des limitations de ce tout ; non Tlnfini indéterminé de l'Entendement, mais rinfini véritable où la division ne comporte point de parties et implique, en chacun de ses moments, la réalité du tout. Ainsi l'espace et le temps sont des intuitions, mais des intuitions d'un genre tout spécial, purement formelles, où s'encadrent toutes les intuitions de l'expérience. Il suit de là immédiatement que les objets de notre perception sont nécessairement relatifs à cette forme de notre esprit et que nous ne les connaissons pas tels qu'ils sont en eux-mômes ; ils ne sont point sans doute pour cela de simples apparences, de pures imaginations. Ils ont une réalité empirique et en même temps leur idéalité nous est révélée au point de vue absolu.
Xavier Léon. — Fichlo. lie
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« Ce que nous avons voulu dire, écrit Kant, à la fin de l'Esthétique transcendentale, c'est donc que toutes nos intuitions ne sont autre chose que des représentations de phénomènes, c'est que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons et que leurs rapports ne sont pas non plus réellement ce qu'ils nous apparaissent ; c'est que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps euxmêmes s'évanouissent, parce que rien de tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous. Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute réciprocité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons, et cette manière qui nous est propre peut fort bien n'être pas nécessaire à tous les êtres, bien qu'elle le soit à tous les hommes*. »
Cette conception est, on le voit, la justification rationnelle, la démonstration de la relativité de notre connaissance. Elle ruine le Rationalisme dogmatique qui poursuivait la connaissance de la réalité absolue des choses, et le dualisme des purs cartésiens qui voyait dans l'étendue mathématique l'essence absolue des corps, et le mécanisme cartésien qui prétendait réduire les phénomènes à des éléments intelligibles, qui, selon l'expression de Kant, intellectualisait le sensible. Pourtant, le phénoménisme de Kant, fondé a priori, explique le grand fait qui avait servi de point de départ à la spéculation cartésienne et même leibnitzienne, l'application des mathématiques aux choses. Par la théorie de l'intuition pure, elle justifie la possibilité des mathématiques, la nécessité des jugements synthétiques sur lesquels elles repo-
1 . Kant, Critique de la Raison pure. Esthétique transcendentale, f® partie, remarcjues générales, § 8.
LE PROBLÈME DE LA CO>i>AlSSA^CE DE DESCAUTES A FICHTE 167
sent, et elle explique comment elles s'appliquent aux choses puisque les choses n'existent pour nous que dans leurs rapports avec cette intuition pure, objet des mathématiques.
Cependant il ne suffit pas que le phénomène, pour être connu, soit senti, il faut encore qu'il soit pensé. Or, cette transformation suppose quelque chose que la sensibilité ne fournit pas, un acte qui ramène à l'unité nos représentations, un acte de spontanéité qui s'oppose à la pure réceptivité de la sensibilité : cet acte est la fonction du jugement. Cependant il Y a deux sortes de jugements : les uns, les jugements empiriques ou de perception, n'expriment qu'une unité toute relative et toute momentanée, l'unité de la conscience individuelle, ils ne sont valables que pour le sujet qui les forme, ils n'ont point de valeur objective ; les autres, les jugements d'expérience, valent non seulement pour notre conscience individuelle et à un moment du temps, mais pour touto conscience et en tout temps. Ils présentent un caractère de nécessité et d'universalité qui leur confère l'objectivité. Seuls de tels jugements constituent pour nous la connaissance proprement dite, la connaissance de l'expérience. L'expérience est ainsi la connaissance des phénomènes en tant que leur existence est soumise à des lois universelles et nécessaires ; et l'ensemble des objets de l'expérience actuelle ou possible constitue la Nature, le Monde. Quand nous parlons de connaissance, c'est de la connaissance des phénomènes comme constituant une Nature, c'est de l'ensemble de l'expérience que nous voulons parler. Comment cette connaissance qui existe en fait — en fait il y a une Physique, une connaissance de la Nature — est-elle possible ?
Pour répondre à cette question, remarquons, d'abord, que toute la différence qui sépare les jugements d'expérience des jugements empiriques porte non pas sur leur contenu des phénomènes — qui est le même dans les deux cas — mais sur leur forme : la liaison des perceptions, laquelle dans un cas n'a qu'une valeur subjective et toute contingente comme la conscience individuelle qui la pose, dans l'autre, a une valeur
l68 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE
objective et nécessaire pour toute conscience en général. Le jugement d'expérience n'est donc qu'un jugement de perception qui a la forme de l'universel, un jugement de perception universalisé. Mais à quelle condition pouvons-nous attribuer à un jugement empirique l'universalité et la nécessité qui le transforment en un jugement objectif? A la condition que cette union des représentations dans la conscience qui constitue le jugement soit posée, non pas comme le résultat de circonstances empiriques, toujours particulières et contingentes, mais comme le produit d'une détermination a priori de l'Entendement.
C'est la Logique générale qui nous fournit la forme de tous les jugements possibles, tous les modes possibles d'imificalion des représentations dans la conscience en général. Mais la Logique a un usage purement formel, elle constate la forme des jugements ; elle est une sorte de description delà faculté déjuger ; il ne faut pas lui demander un principe de subsomption. Cependant, comme les moments logiques épuisent la faculté de liaison de l'Entendement, et qu'il ne peut y avoir un Entendement en dehors de l'Entendement même, Kant fut amené à se demander si ces moments du Jugement que la Logique énumère et décrit n'ont point un autre usage que leur usage formel, s'ils n'enferment pas les principes qui déterminent l'union des représentiitions dans la conscience, s'ils ne sont pas précisément les organes au moyen desquels notre pensée s'assimile les choses. Les fonctions logiques du Jugement, ainsi vivifiées et prises pour normes de nos intuitions des objets, sont ce que Kant a appelé du nom, déjà fameux, de catégories.
D'ailleurs Kant ne s'est pas borné à déterminer ainsi les catégories par induction et comme du dehors ; il en a cherché le principe commun, afin de pouvoir établir la légitimité de leur usage. Toutes les catégories ont pour fonction de ramener d'une façon déterminée à l'unité de la conscience en général, la diversité des représentations ; c'est dans cette réduction du divers à l'unité suivant une loi que se trouve
leur fondement commun, le principe général dont elles ne sont que des spéciGcations différentes.
Or celte réduction n'est au fond que l'Acte même de la pensée. La matière de la connaissance, en tant qu'elle est primitivement une pure diversité d'éléments épars, est radicalement inintelligible. Pour qu'elle devienne intelligible, il faut qu'elle soit comme ramassée en un centre, qu'elle soit posée par rapport à l'identité de la conscience. Or cette union, cette identification des données sensibles, qui en fait les objets de la conscience, non pas sans doute d'une conscience individuelle et empirique mais de la conscience une en tous, de la conscience pure, c'est l'Acte de la pensée dans son originaire aperception.
Celle liaison des éléments de l'objet ne vient donc pas de Fobjel, des choses, elle est l'œuvre de l'Entendement, elle est son aclion et sa vie. Et d'autre part, comme c'est par leur participation à l'Entendement et à ses lois universelles que chaque conscience individuelle est capable de connaître, c'est par cette action de la Pensée que la valeur objective de la connaissance est assurée. L'objectivité n'est donc rien aulre chose, en dernière analyse, que la nécessité de la liaison des représentations.
Ici une question nouvelle se pose : comment celte liaison est-elle possible? Comment est possible la subsomption d'intuitions sensibles sous les concepts purs de l'Entendement? Cette subsomption exige entre ses termes une homogénéité essentielle. Or il y a précisément entre les deux termes, l'intuition empirique, le concept pur, une hétérogénéité radicale. Il faut cependant que cette subsomption du contenu empirique de la conscience sous les catégories de rEntendemcnl, qui est la condition nécessaire de l'expérience, soit [K)ssible. En effet il y a justement un terme moyen homogène, d'une part à la catégorie, de l'autre à l'intuition sensible et qui est à la fois intellectuel et sensible : c'est la détermination du temps. Le temps est la forme des phénomènes ; il est donc homogène aux phénomènes. D'autre part il est la
LA PlIK.USOPiriIi THÉORIQt'E
•iori de la conscience (empirique) et à ce tilre II ible de déterminations nécessaires et universelles,
homogène à la catégorie, à TEnlendement. Ainsi le rnit celte représentation intermédiaire que Kant 1 schèmc et qui permet d'appliquer la catégorie mènes, de subsumcr les phénomènes sous la Ca- ! schéme est comme une catégorie sensibilisée, et lie In catégorie ne représente aucun objet. <■ Le ac, est un art caché dans le.s profondeurs de l'âme t dont il sera bien difficile d'arracher à la nature lier le secret. ' » Kant tout au moins nous laisse
entrevoir cette secréle production de l'Esprit.
n'est ni une sensation, nt une image, il est un on de l'imagination simplement reproductrice, imagination pure et par conséquent productrice , de sa forme du moins. Il faut bien qu'elle jcirice, qu'elle anticipe sur l'expérience pour es Concepts purs qui sont déterminanlâ a priori; xpiime sous forme figurative, an sein des intuibles; et ainsi le sclième, création spontanée de êtermine h l'avance et d'une manière universelle ns doute le contenu même de nos représentations, c toujours empirique, mais la seule manière dont 1 pourra nous être donné pour être assimilé par éo.
•ie de la Sensibilité nous a fourni la forme générale , la phénoménalité ; la théorie des catégories nous orme de l'objeclivilé en général, la forme nécesivcrselle de la Science. La théorie du schématisme déterminer les règles suivant lesquelles le pbénomt objet de Science ; la condition qui rend possible comme objet d'expérience est double : il faut î la chose sentie ait une grandeur extensive, qu'elle tible d'être quantifiée, c'est-à-dire au fond qu'elle
tno^j'Ii^Hc, liï. II, ch. I, On Shémalismt: dfi /'finlenrf. par.
entre dans Tespace et dans le temps. Et ce principe explique l'application àes mathématiques à la réalité. Il faut ensuite que la chose ait une grandeur intensive, une qualité qui soit la matière, le contenu de la perception. Cette qualité ne nous est donnée qu'a posteriori ou plutôt c'est la donnée proprement dite de la connaissance ; mais encore peut-on dire a priori qu'elle doit avoir un certain degré de réalité. Ce sont là les deux principes qui correspondent aux deux premières catégories et en règlent l'application à l'intuition. En second lieu il y a les conditions qui rendent possible la liaison des intuitions comme objets d'une mt'me expérience. Ce sont « les Analogies de Texpériencc » qui correspondent à la troisième catégorie et en déterminent l'application aux objets. Les phénomènes s'unissent dans le temps de trois manières: ils durent, ils sont successifs, ils sont simultanés; I** Ils durent, cela veut dire seulement qu'ils sont rapportés au temps, qu'ils sont perçus dans le temps. Et pour cela il faut qu'ils aient au sein même de leurs changements quelque chose de permanent : c'est le principe de la permanence de la Substance. 2** Ils se succèdent et il faut qu'il y ait dans cette succession un ordre nécessaire, condition de leur objectivité même, c'est le principe de la liaison dos cflbts et des causes. 3" Ils sont simultanés, mais la simultanéité elleniôme ne |>eut être perçue qu'à travers la succession et à la condition que nous puissions intervenir l'ordre des perceptions successives. Or, pour que cette condition soit possible, il faut que les éléments simultanés soient dans un rapport d'action réciproque. C'est le principe de faction réciproque.
Il reste à déterminer le rapport des objets de l'expérience avec notre faculté de penser, détermination qui correspond à la quatrième catégorie et qui permet de poser les questions de la possibilité, de la valeur et des limites de notre connaissance. Or, le rapport de Texistence à notre pensée est triple : l'existence peut être conçue par nous : i^ comme possible, comme s'accordant avec les conditions formelles de Texpé-
LA PHILOSOPHIE THËORIQl'E
! ; 3° comme rtfelle, comme s'accordant avec les condimatcrielles <lc rcxp<;rience ; 3° comme nécessaire, le ce dont Paccoi-d avec le réel csl détermine siiivanl ndilions générales de Pexpérience.
est le syslèmc de la Science selon Kant; embrassons-lc coup d'cpil. Le pi-oblème qui domine toute la spéculaihilosophiqnc des modernes csl d'expliquer comment pensons le réel, comment notre connaissance est objecmt vraie, comment les lois de notre es/irit s'accordent les lois des choses, ou encore, en d'autres termes, lie la Science est précisément cette connaissance vraie iioses, de justifier la Science.
is s'il s'agit, comme Ta cru le Dogmatisme, d'une lissance de la réalité absolue des choses, te [)robléme posé est insoluble, car une telle connaissance dépasse ment la portée de notre intelligence. Cependant la ce existe. Il faut donc que la réalité soit non pas une ïnce absolue, étrangère a l'esprit humain maïs une 5 analogue à la sienne où il se retrouve parce qu'il s'y :jà mis. Sans doute il ne la produit pas tout entière, quoi it serait l'Esprit absolu, il serait Dieu. Mais il îc à la matière donnée de cette réalité sa détermination il en fait son objet propre, son Monde. Il est le démiurge onde de la Science. Il confère l'existence, la réalité ; au\ intuitions sensibles en les j>ensant. ixistencc n'est rien qui soit donné dans les objets conmie ■tant inhérente (Jiekarrlichcs') comme une qualité qui
oITerto à l'esprit et que l'esprit saisirait: l'existence ito rien à l'essence des objets, comme l'avait déjà dit itz, elle n'est que la position de l'objet, mais, là où litz voyait la marque de t'aclion divine, Kant montre m de l'esprit humain.
e chose existe quand elle n'est pas simplement le )mène d'une conscience individuelle et empirique, mais J elle fait partie d'un ordre nécessaire qui subsiste pour
LE PROBLËVE DE LA CO;<?)AlSSA»CE DE DESCARTES A FICHTE l-j2
loule conscÏGace. L'existence des choses a son principe dan^ la Tonne de la Pensée appliquée au\ choses.
Cependant Kant a senti le besoin d'une faculté întemié diairc entre la Pensée et la sensation qui les unisse intérieurement. Déjà Descartes avait cru trouver dans l'imagination une sorte de connaissance mixte qui nous pennettait de saisii (laas la sensation confuse, l'essence intelligible du corps rcel. L'idée de Kant est analogue: l'imagination est aussi pour lui la faculté intermédiaire qui permet le passage entre la Pensée et les choses. Seulement c'est dans un sens très dilTcrent et pour ainsi dire inverse ; pour Deacarles l'imagination toute passive reçoit pour ainsi dire des choses mêmes la réalité matérielle et l'apporte aux idées de l'Entendement qui ont leur vérité intrinsèque ; pour Kant, les catégories ne wntpasdes intuitions, des idées, mais des actes synthétiques qui déterminent l'existence des données auxquelles ils s'appliquent, de sorte que le rôle de l'imagination consiste k transporter aux données sensibles la réalité qui vient de l'Entendement; et dans ce transfert, d'ailleurs, l'imagination n'est pas passive ou simplement reproductrice, elle est productrice, créatrice en quelque manière.
Ainsi se vérilîe la parole du philosophe ancien : l'esprit de l'homme est bien la mesure des choses. Il est vraiment agissant, il construit le réel par son action, il est autonome.
Mais il faut bien comprendre lésons de celte construction. Ce n'est point une création ex nihilo, comme si l'Esprit, dans sa Liberté absolue, était capable de tirer sa matière de son propre fond. L'esprit humain, qui est fini, n'a d'absolu que la forme, l'universalité et la nécessité de ses lois ; sa création consiste uniquement à informer un contenu qu'il n'a ptant fait et qui lui vient d'ailleurs. Et voilà pourquoi l'existence du Monde, la réajité, n'est point un absolu ; elle est simplement la forme de l'Absolu appliquée au relatif phénoménal. Et on comprend l'accoitl de l'esprit humain aicc les choses, puisque les choses sont faites à sa mesure, et qu'il ne retrouve au fond des choses que sa propre loi.
174 I-A PHII.OSOPniF, TIIÉORIQI'E
Tel est le résultat positif de la Critique de la Raison pure. Le champ de notre connaissance est restreint au Monde des faits.
Et ce résultat positif conduit à déterminer d'une manière négative l'btre absolu, la réalité des « Choses en soi s comme une limite de notre expérience. La place reste ouverte, vide, il est vrai, pour un Monde de l'Absolu.
Cependant si notre prétention à coimaître la réalité absolue est vaine, il reste que c'est pour notre Intelligence un indestmctible besoin que de poursuivre la recherche de l'Absolu, un besoin qui a son fondement dans la nature même de notre esprit, en sorte que si celte poursuite est illusoire, une pareille illusion n'en demeure pas moins, après la Crilif/ue comme avanl cWe, naturelle et inévitable.
Prouver et expliquer cette illusion est précisément l'œuvre de la Dialectique transcendenlale qui, en établissant directement rimpossihililc pour notre pensée de connaître l'Absolu, est comme la contre-épreuve de VEslhétique et de VAnalytique Iranscendenlales, dont l'objet était d'établir la relativité de la connaissance.
L'unification que [wursuit l'Kntendcment dans l'expérience est toujours inachevée. La Raison veut une unification sans condition, a Le prinn[>e propredela Raison en général dans son usage logique est de trouver pour la connaissance condilionncllc de l'Entendement l'élément inconditionnel qui doit en accomplir l'unilc '. u C'est dans ce passage du conditionnel à l'inconditionnel, du relatif à l'Absolu que consiste la forme de la Raison.
Or, Kant se propose de montrer que lorsque notre esprit fait un usage nsel de cette forme logique de la Raison, il est amduit à une illusion. C'est, comme on le sait, l'objet de la Diateclique transcendenlale.
Le principe qui exprime l'usage réel de la Raison (le 1 du conditionnel à l'inconditionnel) peut ôlre for-
, Kanl. Dialedique transcendenlale. Introduction, II-C.
LE PROBLÈME DE LA C0?{NA1SSANCE DE DESCARTES A FICHTE IjS
mulé comme il suit: Tcxistence d'un conditionnel donné suppose donnée la série entière de ses conditions, c'est-à-dire Finconditionnel : principe synthétique (car le conditionnel se rapporte bien analytiquement à une condition, mais non à Finconditionnel) et a priori (car la synthèse du conditionnel n'est pas une synthèse de Texpérience, laquelle est toujours conditionnelle). Maintenant Texistence du conditionnel peut être triple, existence du sujet, existence de Tobjet (comme phénomène), existence en général. De là pour la Raison une triple poursuite de l'inconditionnel.
i" Pour le Sujet. L'unité du Sujet telle que l'a posée l'Entendement est une unité formelle (la liaison des phénomènes est une conscience) laquelle n'a de sens et d'application que dans son rapport au contenu qui lui est donné, au contenu de l'expérience ; mais celte unité, en tant que purement formelle, en tant que simple condition de la liaison des phénomènes actuels ou possibles en une conscience, est encore conditionnelle. La Raison, au contraire, pousse jusqu'à l'absolu l'idée de cette unité; elle transforme l'unité de la conscience qui n'est que la forme de la représentation en une Existence absolue ; elle fait du Sujet non plus seulement l'action formelle qui rend possible la liaison des perceptions, mais une réalité substantielle, la source de nos perceptions. Or cette démarche de la Raison est illégitime quoique inévitable: le Moi substance, l'âme des métaphysiciens, est une illusion.
En effet, pour que le Moi fût autre chose qu'un principe formel d'unité, pour qu'il eût une réalité substantielle, d'où il tirerait la connaissance des choses comme de son fond, il faudrait qu'il pût être à lui-même l'objet d'une intuition intellectuelle ; à cette seule condition la catégorie de Substance qui suppose toujours une intuition donnée pourrait s'y appliquer. Or nous n'avpns d'intuition que sensible, que s'appliquant aux choses données dans l'espace et le temps. L#a seule fonction de notre pensée, au fond, est la détermination des phénomènes comme objet d'une cx[)érience possi-
TIlÉoniQUE
emenl par rapport à celle cxpéricnc* que la
nous quelque chose ; faire de la Pensée une inlielle indépendante de rcxpéricncc, c'est raction possible d'une existence cnipiriquec avec la prétendue conscience d'une exisssibic séparément;
Et (comme pliénomènc). Ici le conditionnel, >t toujours un terme d'une série ; jtar consés la série intégrale des conditions du pUéno- «ssairemenl régressive) que se trouve Fin- ■Ite série esl ce que nous appelons le Monde.
le til des catégories nous considérons le idruple point de vue : au point de vue de
concevons sa grandeur; au point de vue de Hté ; ou point.de vue de la relation, la causaqui seule comporte une sériatiun et permet
; cnOn, au point de vue de la modalilé, le ■essanl ici, dans ta poursuite de Tincondîlode susceptible de sériation et qui i)ermet
h savoir le passage de la contingence du i nécessité de l'inconditionnel.
3, pour le Sujet, l'illusion transcendanlale ne cnce que d'un seul cAté (l'idée d'un Moi ir l'Objet, la Raison aboutit, pour chaque us lequel elle considère l'Objet, à deu\ ron- 2nt nécessaires et cependant contradictoires, qu'elle est la dupe d'une illusion. Et l'cxplî-
antithétique naturelle est simple : en eflel
quand il s'agit d'un conditionnel qui Tait ■ie, peut être conçu de deux manières : on lans la série totale: c'est l'ensemble de la nconditionnel, chaque membre sans exceptionnel ; et alors la régression est inlinie. Ou icmbre de la série auquel tous les autres sont lais qui, lui, n'est soumis à aucune condU X points de vue sont contradictoires, te! est
le principe des antinomies de la Raison. Or ce conflit de la Raison avec elle-même ne fait qu'exprimer l'antagonisme des deux tendances qui sont comme les deux directions possibles de la Pensée, la tendance dogmatique qui se développe dans la série des thèses, la tendance empirique qui se développe dans la série des antithèses, et ainsi c'est l'analyse même de l'esprit humain qui nous découvre à sa source la raison du double mouvement des systèmes philosophiques. La lutte des systèmes figure et exprime le conflit de notre Raison avec elle-même. Mais ce divorce de la Raison avec elle-même serait ruineux pour elle, s'il devait être définitif, et la lutte des systèmes enseignerait le Scepticisme, si elle ne devait prendre fin avec la Critique. Heureusement l'opposition à laquelle nous avons aflaire ici n'est pas celle d'objets étrangers à la Raison, que la Raison contemplerait du dehors comme un spectacle et entre lesquels il lui serait peut-être impossible de trouver un moyen terme ; c'est une opposition que la Raison a produite elle-même, parle jeu de son activité propre. Il lui appartient de la dissiper.
En effet, dans la tentative pour concevoir un Monde absolu, la Raison applique un raisonnement valable seulement pour une existence absolue à une existence toute relative. Le Monde de l'expérience n'est jamais entièrement donné, il n'est pas un tout inconditionnel. Toutes les antinomies tiennent donc à une erreur commune qui consiste à poser comme absolu un Monde dont la relativité est l'essence, à faire du Monde qui nous apparaît dans l'espace et le temps quelque chose d'absolument réel. Ainsi la théorie des antinomies de la Raison confirme les résultats de Y Esthétique transcendantalc ; elle en est la contre-épreuve. Cette théorie apporte encore un anlre enseignement : elle étabht à côté de la relativité du Moficlc des phénomènes la possibilité d'un autre Monde, le Monde de l'Absohi, le Monde nouméjial. En effet, si on consitlère dans les antinomies non phis seulement le conflil (le la Raison avec elle-même dans son effort pour réaliser Fabsolu du Monde mais plus particulièrement la solution cri- \aviek Léon. — Fichlc. la
tique à laquelle chaque antinomie nous conduit, on est conduit à une distinction d'un intérêt capital. Pour les deux premières il apparaît que les deux termes de Tantinomie, la thèse et Tanlithèse sont également fausses puisqu'elles aflirment l'une et l'autre comme réelle une chose contradictoire, la fmité ou l'infinité de la série des conditions.
Mais il en est tout autrement des deux dernières.
Ici l'Absolu n'est plus placé nécessairement au cœur des phénomènes : comme cause première, comme existence nécessaire, il peut être en dehors de la série des phénomènes. Autrement dit, il y a hétérogénéité entre le conditionnel et sa condition. Et ainsi le Monde peut être considéré sous deux aspects différents comme sensible et comme intelligible, comme phénoménal et comme nouménal. La thèse et Tantithèse peuvent donc être vraies simultanément. L'erreur consiste ici à regarder comme contradictoire ce qui est admissible.
Ainsi les deux dernières antinomies nous ouvrent une perspective sur un Monde absolu ou intelligible ; elles n'en établissent ni la réalité, ni même d'une façon positive la possibilité ; car nous ne pouvons connaître par de simples concepts a priori la possibilité d'aucune existence ; elles établissent simplement ceci, qu'au cas où un Monde intelligible serait possible, son existence ne serait pas contradictoire avec celle du Monde sensible. Et cela suffit à la Raison théorique ;
3® Pour l'existence en général. Pour connaître une existence quelconque parfaitement, il faudrait déterminer entièrement ses prédicats, et pour cela, il faudrait comparer les prédicats qui la constituent à l'ensemble des prédicats possibles. Il faudrait connaître tout le possible. Cet ensemble de tout le possible nécessaire à la détermination de toute existence n'est rien d'autre que le concept même de la réalité inconditionnelle, d'une réalité dont la détermination n'est pas dans une limitation, mais dans l'absence de toute limitation, de la totalité de la réalité. Cette totalité de la réalité
détermine ce concept comme celui d'un être individuel unique, l'hlre qui est à la fois un et tout, et cependant comme celui d'un Être qui, au moins pour nous, est purement idéal, car il ne peut être pour nous qu'une Idée a priori et en dehors de toute expérience possible. C'est donc un Idéal Iranscendantal qui sert de fondement à la complète détermination nécessairement inhérente à tout ce qui existe et qui constitue la suprême et parfaite condition matérielle de sa possibilité, la condition à laquelle doit être ramenée toute pensée des objets, en général, au point de vue de leur contenu.
El c'est aussi proprement le seul Idéal dont la Raison humaine soit capable, puisque c'est uniquement dans ce cas qu'un concept universel en soi d'une chose est complètement déterminé par lui-même et qu'il est comme la représentation d'un individu'.
Cet Idéal c'est ce que nous appelons Dieu.
Or, pour cette détermination nécessaire et complète des choses, la Raison ne présuppose pas Vexistence d'un ttre conforme à l'Idéal ; elle n'a besoin, au fond, que d'une idée qui puisse servir de principe à l'Entendement jx)ur l'entière détermination de ses Concepts. Cependant inévitablement elle transforme cet Idéal en réalité ; elle est « poussée à chercher son repos dans la régression du conditionnel vers l'inconditionnel ». Tout l'effort de la théologie a été de mettre en formules, d'exprimer en raisonnements, en preuves de l'existence de Dieu, cette tendance naturelle et pourtant trompeuse de la Raison. Il n'est pas malaisé de découvrir, à la lumière de la Critique, la vanité de cet effort tant de fois séculaire.
La théologie part de l'existence nécessaire (démontrée soit directement par la preuve cosmologique, soit indirectement par la preuve physique) el prétend en tirer la réalité de ridéal.
Ce passage consiste essentiellement à aflirmer que l'Ltre
1. Kani, Dialectique Iranscendentale, liv. II., cli. m, 2« section.
ISO La l'HILOSOPIllE THËuniQL'E
qui existe nécessairement contient forcément en lui toutes les conditions de la réalité, Vens realissimum^, « que par suite le concept de l'Être souverainement réel est le seul par lequel un Etre nécessaire puisse être conçu, c'est-à-dire qu'il existe nécessairement un Ltre suprême». Maison suppose par là que le concept d'un Ltre jTOssédant la suprême réalité satisfait pleinement à celui de l'absolue nécessite de l'existence, qu'on peut conclure de Tune à l'autre. Et cette conclusion de la suprême réalité de l'Idéal à l'existence nécessaire est précisément la démarclic inverse de celle dont nous sommes partis. Or, cette proposition est pour la Raison une pierre de scandale. Car toute l'argumentation revient à passer d'un concept à la réalité, à poser l'existence comme un caractère du concept. Mais un concept n'enveloppe jamais que le possible.
L'œuvre propre de la Critique a été de constituer, à côté de la Logique générale, de la Logique du concept, une Logique transcendantalc, une Logique de l'existence ou de la réalité. Elle nous découvre ainsi l'abime qu'il y a entre le possible tel que l'institue la Logique générale, et l'existence telle 'que Ta déterminée la Logique transcendantale. L'être n'est pas un caractère de rid(ie;le jugement qui pose l'existence implique une double condition, une matière fournie par l'intuition, une déEerniinalion de cette matière par les lois de la l^cnsce qui lui confère une valeur objective, une existence réelle. Or, cette double condition est étrangère au concept logique qui ne fournit ni cette intuition, ni celte détermination.
Tout ce qu'on peut affirmer de l'idée de Dieu, c'est sa non-contradiction, sa |)ossibilité logique. Mais rien ne nous autorise à conclure qu'elle s'aj^plique à une existence réclU'.
.\voc l'ai^gunicul ontologique, c'est toute la Mélapliysiqiie antérieure à Kant qui tombe. Car c'est précisément sur lo pasii^a^'c en Dieu de l'idiV ù l'htre qu'elle fondait l'accord de la l'ensée avec l'hlre, objet supri'me do ses dcuionsti-atimis.
La Dialectique transcendaniale s'achève donc en élevant au sommet de la connaissance un Idéal de la Raison pure qu'il nous est interdit de réaliser. C'est la loi régulatrice de notre Intelligence de la poursuivre sans jamais l'atteindre. La Raison pure n'a qu'un usage régulateur. Elle ne nous fournit aucune connaissance.
Il nous reste à interpréter le résultat de la Critique au point de vue sj)écial qui nous occupe.
Poursuivant sous le nom de Science la connaissance de l'Etre absolu des choses, le Dogmatisme devait s'efforcer de démontrer l'union de l'ttre et de la Pensée ; il était, en dernière analyse, une dialectique. Or, il ne pouvait le faire qu'en rattachant l'esprit de l'homme à un Dieu qui lui restait en quelque mesure extérieur. Il devait, à un moment donné, renoncer à trouver dans l'Intelligence humaine, les raisons de la connaissance : et ainsi il séparait notre Intelligence de l'Etre ; il se condamnait lui-même.
La philosophie de Kant n'est pas une dialectique mais une Critique. Elle se propose d'analyser le fait de la connaissance, les conditions de la possibilité de la Science. Par sa marche même elle sera défendue contre la tentation de sortir des limites de notre pensée. Et elle s'est trouvée conduite à une détermination nouvelle des rapports de l'Etre et de la Pensée.
D'abord la connaissance humaine n'a point affaire à une existence absolue. La constitution même de notre esprit s'y oppose, elle nous interdit toute vue directe des choses, en nous forçant de les percevoir sous la forme d'un objet des sens, c'est-à-dire comme phénomène.
L'Être, objet de la connaissance, est donc un Être tout relatif, l'Etre dans son rapport à nous, l'Etre exprimé dans notre sensibilité. Et cela rapproche singulièrement l'Etre de notre pensée.
Cependant, tant que l'Être n'est que senti, il se perd dans rimpression momentanée de la sensation, il n'a rien de fixe.
IIE THEORIQIE
le nécessaire ; ce n'est pas encore un olyel, «ne le ; il faut qu'il cnlrc dans un ordre qui Je fixe aux autres objets de rcxpt'Ticnce. Celte délerphénom^ne le rend à lafois înlelligiblc et réel. elligibilité plutôt qui fait sa réalité. L'htrc est jonné à notre pensée; il lui est assimilable bnd c'est elle qui le constitue, détermination nouvelle de l'hlre conduit à une I nouvelle de la Pensée, D'abord notre pensée, de la connaissance, n'est plus passive on conlle est active et productrice, il faut aller jusqu'à rée son objet par une synthèse originale de ses
isance n'est qu'une reconnaissance. Ce que la liie découvre dans 1rs cboscs, re sont les lois
y a introduites dans une action inconsciente, prdfond de la Critique de la Raison pure : elle lomie de noire pensée. Dès lors, entre TRlre et s d'opposition et plus d'intermédiaire : l'ïïtre et nt immédiatement unis sans le secours d'un , car ils constituent non deux réalités distinctes, deux faces de la même réalité. Seulement, la iTrancbit ainsi qu'en se limitant. En elle-même mre forme, cl le seul contenu qui lœnt la dée contenu empirique fourni par l'intuition sen- I objet de notre pensée est le Monde des phéle est donc, elle aussi, relative, exclue du absolu. Cependant clic aspire à l'.Vbsolu, elle ?passer les limites du Monde phénoménal et,
poser cet Absolu comme réel, elle le [>ose,
mme un Idéal.
e analyse, l'Absolu c'est l'Idéal même de la
;st, pour la connaissance toujours relative et
'Entendement, comme un but nécessaire quoi-
)le.
lieu d'être un Dieu supérieur et toujours niys-
LE PROBLEME DE L\ CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICIITE l83
lérieux, TAbsolu devient immanent à TEsprit ; il n'est plus que le stimulant intérieur de la Pensée qui la pousse à comprendre de plus en plus profondément l'être relatif auquel elle est immédiatement unie.
El par là s'achève l'œuvre de la Critique : la Pensée est bien autonome dans les limites de la réalité phénoménale.
La Sensibilité, l'Entendement, la Raison forment un organisme dont la fonction est de produire le système qui constitue le Monde de la réalité, un organisme qui se suffit à lui-même et dont toutes les parties sont dans une mutuelle réciprocité d'action : la Sensibilité est aveugle sans l'Entendement ; l'Entendement est vide sans la Sensibilité ; sans la Raison, l'œuvre commune de la Sensibilité et de l'Entendement est tronquée et inexplicable, et en dehors de l'Entendement la Raison est sans usage. L'esprit humain suffit à la tâche humaine, il trouve en lui-même ce qui est nécessaire et ce qui suffit à cette tâche. Il est souverain dans son empire, le Monde de la Nature ; et s'il ne se reconnaît pas le droit d'en sortir, c'est afin de ne pas se perdre dans un Monde qui lui est étranger : il ne se limite que pour s'affranchir.
Tel est le sens de la solution nouvelle apportée par Kant au problème de la connaissance, et qui l'a présentée comme le terme auquel devait aboutir la Pensée moderne, après le long conffit du Rationalisme dogmatiste et de l'Empirisme.
Nous avons mi cpie Fichte est parti de la solution de Kant; mais il Ta transformée, et il a changé la base de la théorie de la connaissance. Kant, malgré son puissant effort pour réduire le réel à l'intelligible, n'avait point échappé à l'obsession de l'Etre absolu, de la « Chose en soi », et il admettait en dehors de notre esprit une sorte de matière première, de fond impénétrable des choses. Or Fichte rompt décidément avec cette tradition : il ne s'agit plus pour lui dans le problème théorique de connaître l'Être ou la Chose ; tout Teffort de sa philosophie tend à montrer que l'Être ou la
i8'i LA pbilosophif: théorique
Cliose n'existe pas, car l'Llrc ou la Chose c'csl l'opposé de l'Esprit, c'esl sa négation; que seul l'Espiil existe ou du moins doit exister. Et l'Esprit c'est, au fond, raclivilé, I» Liberté pure dégagée de tons les objets qui ne l'expriment qu'en la limitant. Sur cette substitution de la réalité de l'Acte, de la Liberté, à la réalité de l'Etre, de la Chose, nous nous sommes sufllsamment étendus: retenons-en seulement ce qui importe à notre examen actuel. Du moment où ce qui est, ce n'est plus In Chose, mais l'Esprit, la Liberté, il est clair que l'objet de la connaissance, de l'intcUigence ne peut plus être la Chose — qui n'est pas — mais seulement l'Esprit, l'Acte. Or l'essence m^me de l'Esprit, de l'activité spirituelle, c'est, par opposition avec la Chose, d'être non pas donné -tout fait, comme un objet inerte et mort, maïs de se faire, de se produire; la connaissance n'est donc que la conscience de celte production de l'Esprit par lui-même. Mais par là éclate, dès l'abord, et dans l'énoncé même du problème, une distinction capitale entre Fichte et ses prédécesseurs. Pour eux le prablème de la connaissance, c'était la justiUcation, l'explication de l'accord de la Pensée, de l'Intelligence avec l'Etre donné, avec le Monde ; pour lui le problème de la connaissance, c'est la conscience des conditions de la réalisation progressive de la Liberté, de l'activité spirituelle. Pour eux, la question dont il s'agit présente un intérêt purement sjwîculatif : établir la vérité ou la possibilité de la Science; pour lui, c'est un intérêt pratique, qui, dès l'origine, s'attache au problème théorique, car il s'agit de montrer dans l'existence de l'[nlelligcncc et de ses objets non plus le sujet et la donnée d'une contemplation toute spéculative, mais l'instrument et la malière qui rendent possible l'exercice de la Liberté.
Cette subordination de la connaissance, comme moveii, à la réalisation de l'action pratique, comme but, est l'idée maîtresse de l'ensemble de la théorie et comme le fi! conducteur qui sert à débrouiller l'écbeveau de ses déductions.
El d'abord il s'agit, pour Fichte, de combler l'abîme «juc
LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FlCllTE l85
Kant avait creusé entre rintelligence et la Volonté. Il avait enfermé notre Intelligence dans le Monde des phénomènes. Cependant la Raison théorique élève au-dessus de ce Monde des idées : idée de la Liberté, idée de la Perfection, présage et signe de l'existence d'un autre Monde. Mais elle ne détermine pas d'une manière positive cette existence. C'est à la Raison pratique qu'il appartient de l'affirmer.
La praticité de la Raison s'atteste à notre conscience par un fait, le fait de la Moralité, le fait que notre Volonté est soumise à la loi du Devoir. Or, en se soumettant à la loi morale, la Volonté obéit non pas à une détermination empirique et contingente, mais à une détermination purement rationnelle. Et une telle détermination a priori et formelle ne peut être que la forme de la Raison. C'est donc, en dernière analyse, l'application delà forme pure de la Raison à l'action, la détermination de la Volonté par la Raison, d'un mot la praticité de la Raison qui constitue la Moralité. Mais cette praticité de la Raison est immédiate; entre la Raison et son objet il n'y a pas besoin d'intermédiaire ; en déterminant son objet, elle le produit. Il n'y a donc pas lieu de criliquer le pouvoir pratique de la Raison pure: car la Raison est directement pratique ou elle n'est pas pratique du tout ; il y a lieu simplement d'éliminer dans l'ordre pratique toutes les déterminations empiriques de la Volonté, et de dégager pour ainsi dire de tout ce qui la trouble la pureté de la Raison dans l'action. Ici la Critique tend non plus à restreindre, mais à dégager l'action de la Raison, non plus à faire à la Sensibilité sa part, mais bien plutôt à la lui dénier. C'est relTort inverse de celui de la Critique de la Raison pare. A ce point de vue tous les principes empiriques de la détermination de l'action «p jvj/nènent à un seul*: le principe du bonheur personnel; ^/?us les objets réels qui peuvent être la matière du désir Cj/^^é terminent la Volonté à l'action que par l'attrait du r'^/'sir. Mais par ce mobile la Volonté reçoit sa loi de la Sen- 'y/yiliU* et par là, médiatemcnt, de l'Objet, du phénomène. Elle gét ^étéronome. Au contraire elle devient indépendante des
l86 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE
choses, de TObjet, en se soumettant à la loi de la Raison. Elle est alors autonome, elle est libre. Car cette indé[)endance de la Volonté par rap[)ort à la Nature, à renchaînement des effets et des causes dans la Nature, constitue l'aspect négatif de la Liberté, de la causalité intelligible. Et la praticité de la Raison dans la détermination de la Volonté par la loi morale en constitue la réalité positive. Par là, cette idée de la Liberté que la Raison théorique propose, mais sans la déterminer, la Raison pratique raffirme en la réalisant. Seulement cette détermination n'est pas une connaissance ; elle ne nous donne pas une vue nouvelle du Monde, supérieure aux phénomènes. Nous n'avons pas d^intuition de la Liberté. Il y a entre la Raison et l'action un rapport synthétique a priori d'ordre spécial, un rapport qui les unit synthétiquement sans intuition, un rapport dont la valeur est purement pratique. La Raison pratique n'explique pas la Liberté, elle la pose. Ce qu'elle ajoute aux conceptions de la Raison théorique, ce n'est pas une lumière, une conception nouvelle. C'est une certitude de fait, c'est une réalité.
Remarquons d'ailleurs qu'en l'homme cette Liberté n'est pas posée comme un acte réalisé mais plutôt comme une fin h réaliser, parce qu'en lui la Volonté n'est pas sainte, que sa Raison est liée à une Sensibilité qui rend toujours possible une infraction à la loi de la Raison. Dès lors pour l'homme, la loi pratique nVsl pas précisément Liberté, causalité absolue de la Raison, mais Devoir: l'obligation de faire prévaloir cette causalité supérieure sur le penchant sensible. Mais le dualisme entre la Volonté et l'Objet de l'Intelligence n'en reste pas moins profond, irréductible même, quand la Volonté pour agir s'applique au Monde des phénomènes, à la réalité em- [)irique, elle ne tire sa valeur que de la forme de sa détermination. Le formalisme moral de Kant exprime l'opposition de la Nature et de la Volonté, l'impossibilité de représenter l'intelligible dans le sensible, l'Éternel dans le Monde du temps.
C'est précisément ce duaUsme auquel Fichte s'attaque, et
LE PROBLÈME DE LA CON>'AlSSA?îCE DE DESCARTES A FICHTE 187
qu'il prétend réduire. Comment cela ? En montrant : i° que la matière même de rintelligence, que cette matière, à laquelle rinlelligence s'applique pour lui donner la forme qui constitue le Monde de la connaissance, n'est ellc-môme que le produit de la Volonté (d'une Volonté d'ailleurs absolument inconsciente) et que par conséquent dans sa matière, dans son contenu le Monde de la connaissance ne s'oppose pas au Monde (le l'action, puisque la connaissance n'est et ne peut être qu'une réflexion sur la production de la Volonté. Et 2" que dans sa forme rinlelligence ne fait qu'exprimer les démarches par lesquelles la Liberté se réalise, qu'elle n'est que la rédexion sur l'action, que la conscience de la loi de l'action.
D'abord, et d'une façon générale, Fichte a montré, dans sa philosopbie fondamentale, que, si le Moi théorique trouvait en lui de quoi expliquer toutes les déterminations du Non- Moi, c'est-à-dire, au fond, l'ensemble des éléments qui constituent la connaissance du Monde, il supposait cependant, corame condition même de son exercice, l'existence d'une limite, d'un choc d'où seul peut jaillir, avec l'opposition du Moi et du Non-Moi, la conscience spontanée. Ce choc est ce à quoi se réduit, en dernière analyse, le Non-Moi, ce qu'il y a d'extérieur à l'Intelligence, sa matière première. C'est au fond pour Fichte le substitut de la « Chose en soi » de Kant. Mais — et c'est ici l'originalité du système, ce choc, cette limite extérieure à l'Intelligence, n'est cependant pas en soi étrangère à l'Esprit, elle est l'expression et le produit de la faculté pratique du Moi ; en sorte que c'est le Moi pratique qui fournità l'Intelligence sa matière, sa condition, c'est lui qui crée et qui apporte h la connaissance, qui n'est qu'une forme, ou un ensemble des formes, le contenu réel cpi'elle est impuissante à fournir. Il faut donc admettre dans les choses une double existence : une existence qu'on pourrait appeler interne, leur réalité qualitative, qui est le produit de l'action ; une existence qu'on pourrait appeler externe ou formelle, leur détermination objective tjiii constitue le connaître pro-
