Jbid., IX, X, XI, p

res Dieu qui avait été pour Descartes une sorte LT Sees ur Malebranche un acte de Foi, devient chez

Tespresion: même du Ratonalisme, lintelligibilité | de l'E, l'unité de l'Être et de la Pensée.

La philoecbie de Liboits fui lie mutiuue Cale résoudre le problème théorique, pour expliquer l'accord du réel et de l'intelligible, et comme pour ses prédécesseurs, cel accord, pour Leibnit, s'opère par un recours à Dieu ; mais c'est dans un sens tout nouveau. Leibnit:, en effet, rompit avec le principe cartésien, avec le dualisme de la Matière et de la Pensée, qui oppose le réel et l'intelligible et aboutit logiquement, pour réduire cette opposition, au Panthéisme de Spinoza. Le premier des modernes il conçutla réalité comme étant au fond identique à la Pensée, le corps comme étant de la nature de l'âme. En mème temps, au lieu de n'admeure pour la Pensée d'autre existence que l'acte de conscience | (à la façon des cartésiens), il fit de notre pensée une virtualité, une tendance intermédiaire entre la puissance nue et | PActe pur, et cette idée lui permit de concevoir, au sein

| qu'il fonde a réalité de la connaissance, il faut de loute nécessité qu'il y ait en dehors des monades particulières un l'Univers soit entièrement intelligible. et dont les perceptions absolument distinctes soient la vérité de nos perceptions incomplètes : il faut qu'ilaccomplisse directement, et sans aucun symbole, ce passage de l'Un à l'infini que notre pensée n'effectue qu'à l'aide des pelites perceptions. En d'autres termes, pour justifier la virtualité d'infini qu'enveloppe notre pensée, il faut admettre quelque part Ja réalité mème de cette infinité, un Esprit où s’accomplisse l'analyse de l'Infini, un Esprit où la connaissance ne soit plus une expression, un symbole, où il ny ait plus d'intermédiaire entre l'Un et infini, entre la forme et la matière, entre la Pensée et l'Être. Ainsi en Dieu l'intelligible et le réel comcident; en Ii est le fondement de la vérité du symbolisme de notre perception, « La perception est distincte de l'être dans la mesure où elle a besoin de symboles et d'éléments étrangers pour rapprocher et assimiler ce qui, en soi, s’unit immédiatement", »

Telle est la solution donnée par Leibnitz au problème théorique. Il nous semble qu'elle est une étape décisive dans la marche de la pensée philosophique moderne.

En effet, dans les systèmes précédents, l'Être restait hétérogène à la Pensée; leur dualité restait irréductible, qu'elle fût une distinction de Substances ou une distinction d’attribuls, |

1. E. Boutroux, fatroduetion à l'étude des nouveaux estais, formation et développement de la doctrine de Léibnitz sur la connaissance, p, ga.

En. =

2108 Er re cr usl à la ele de. te) , comme pour la Métaphysique rationaliste, une question de droit, la question de la possibilité et de la valeur absolue de la connais sance (liée à la question de la valeur de l'esprit) ; c'est une question de fait. La connaissance qui suppose, comme un postulat qu'il faut tacitement admettre, l'accord de la Pensée et de son objet, est la donnée dont part la philosophie et qu'elle doit expliquer et analyser.

L'Empirisme tente d'abord de montrer que la philosophie rationaliste n’explique pas le fait de la connaissance : en ait la connaissance ne consiste pas dans l'aperception d’un Monde purement intelligible qui se découvrirait à la réflexion; cette explication est le refuge d’une plilisspié paresseuse > en fait, si on analyse la connaissance, on s'apercevra qu'elle est l'œuvre d'un travail compliqué de l'esprit humain : d'une part, sa matière est plus proche de nous que ne le supposaient les rationalistes ; elle n’est pas dans un Monde d'idées pures, éloigné du regard du vulgaire, elle est à la portée de tous et comme sous la main ; elle consiste tout simplement dans l'intuition des données de qui expriment directement et immédiatement la réalité des choses ; et d'autre part sa forme lui vient de l’action spontanée de l'esprit qui organise ces matériaux selon certaines lois. C'est ce travail de l'esprit que le développement de la philosophie empirique a pour résultat de préciser de mieux en mieux ; l'esprit est en quelque sorte comme l'architecte qui bâtit une demeure ; il construit l'édifice de la connaissance avec les matérieux que lui fournit. l'expérience. Dès lors, la connaissance n'apparaît plus comme l'accord de notre pensée avec une réalité étrangère, accord qui

combinaison d'une matière domi de l'esprit, et l'esprit est à malière nouvelle, une idée simple.

Comment les opérations (la con abstraction) à enr l'espril simples, les données élémentaires arri:

naissance enlière, la lotalité des id savoir, € c’est ce que Locke s rellorce de-

ruinée Tout ce qui la constitue : les qualités sensibles secondes, la substantialité, l'extériorisation ne sont q sensations ou des associations de sensations. clusion, conséquence dernière et inévitable du ane ne vient-elle pas aboutir au Scepticisme? Si toute la réalité des choses sensibles se réduit à une succession tions où d'images, qui peut nous garantir que le Ù n'est pas l'œuvre de notre imagination ét comme le de notre fantaisie? C'est là, semble-t-il, l'écueil contre | vient se briser forcément l'Empirisme, Locken” y'avait échappé que par une inconséquence, en maintenant la réalité des choses matérielles que tout son système tend à mier. Berkeley prélendit l'éviter en restant conséquent avec les principes du Sensualisme et il tenta de montrer de ce point de vue même « l'extravagance » du Scopticisme, la réalité du Monde. Mais pour cela, comprenant que si la conscience individuelle restait le centre de la connaissance la position | était intenable, il déplace ce centre et transporte en Dieu | le Monde même des sens. |

Si l'analyse de la perception aboutit à nier la réalité de la matière en tant que distincte de l'esprit, il n'en faut pas conclure que les objets sensibles dont l'ensemble constitue notre Monde n'ont aucune réalité objective ; ils ont, en effet, une universalité el une fixité qui les rendent indépendants de nobre esprit individuel, qui en font un objet possible pour tous les esprits, en un mot ils ont une réalité en dehors des individus. Mais cette réalité qui n'est pas une existence matérielle ne peut venir que d’une Intelligence infinie qui possède ces

| ee

Ré panatsais que re 6 Pr comme, pour le Sensualisme, il ne peut y avoir dans l'esprit d'autre activité organisatrice que l'activité sensible, il admit que c'était dans l'activité des facultés sensibles, dans l'imagination et dans l'habitude, que se trouvait le principe qui organise les données de la conscience. En même Lemps il comprit qu'un ordre qui prétend reposer tout entier sur les lois de l'imagination ne pouvail être qu'un ordre tout subjectif, el que par conséquent la réalité qui appartient an Monde était tout juste celle d'une fiction, d'une fiction qui sans doute a réussi et réussit encore, maïs dont rien ne peut garantir le succès à venir. k Pour Ilume, comme pour Berkeley, comme pour Locke, une seule source de connaissance : l'expérience, le sens exlerne ou interne, qui fournit à la conscience ses données élémentaires, sa matière ; et Loute la connaissance. n'est qu'une combinaison plus ou moins complexe, qu'un assemblage ou une construction de ces éléments. Maïs, tandis que Locke et Berkeley croyaient à la valeur absolue de la réalité que fournissent les sens, à une existence indépendante des consciences individuelles, à une existence en quelque sorte fixe et immuable de celle réalité, à une matière où à un Dieu extérieur à la conscience individuelle, Hame prétend détruire ce fantôme d'une existence absolue, extérieure à la conscience ; montrer que le Sensualisme enlerme la connaissance dans la conscience individuelle et comment l'apparence d'une existence

indépendante de notre conscience que nous prétons au Monde,

et qu'il trouve en lui comme le contenu d anne) ais a CSA EU DS gine; et d'autre part à l'aide de certaines lois de l'imagina- “lion qui organise ce contenu et Jui donne la forme de la connaissance, l'existence permanente qui échappe à ses ma- Lériaux mêmes. Cependant Hume ne s'y est pas trompé; l'existence qu'atteint ainsi l'esprit n'est qu'une apparence d'existence, une illusion fondée assurément, mais enfin ane illusion. Sans doute la connaissance n'est pas une construction tout arbitraire, l'œuvre de la fantaisie individuelle; l'imagination qui la crée obéit à des lois fixes, universelles, les lois de l'habitude; mais ces lois dont la valeur est tout entière dans le long passé qui les soutient, vont rien d'absolu, rien n'en garantit la valeur à venir, rien n'en garantit la pérennité,

Dégagt de tous les éléments étrangers qui lentachaient plus ou moins de Rationalisme, réduit à ses seules ressources : les données élémentaires de la conscience empirique et le pouvoir de l'imagination, le Sensualisme aboutit, en fin de compte à celle étrange conclusion, que la connaissance dont il prétendait fournir la justification, n’est au fond qu'une fiction, une fiction qui réussit; et le dernier mot du système apparlient au Sceplicisme.

Avec Hume s'achève ce courant de la pensée philosophique qui, depuis Locke, s'était constitué en opposition avee le mouvement rationaliste ; el Landis que le Rationalisme, dans son effort pour donner à la connaissance une valeur absolue aboutissait à ce résultat que la connaissance, qui est la fonction même de la pensée humaine, lui est cependant étrangère en quelque manière puisqu'elle ne s'achève qu'en Dieu, et mel ainsi la pensée humaine comme sous l'empire d'une Pensée qui la dépasse, l'Empirisme dans son effort pour faire à la pensée humaine « sa part », pour relativiser

mêmes s'évanouissent, parce que rien de tout es phénomène, ne peut exister en soi, mais 1 Quant à la nature des objets considérés en e indépendamment de loute réciprocité de — elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les. perce vons, et cette manière qui nous est propre peut fort bien

n'être pas nécessaire à lous les êtres, bien qu’elle le soit à fous les hommes. »

Cette conceplion est, on le voit, la jusüficalion ration | nelle, la démonstration de la relativité de notre connaissance. Elle ruine le Rationalisme dogmatique qui poursuivail la connaissance de la réalité absolue des choses, et le dualisme des purs cartésiens qui voyait dans l'étendue mathématique l'essence absolue des corps, et le mécanisme cartésien qui prétendait réduire les phénomènes à des éléments intelligibles, qui, selon l'expression de Kant, intellectualisait le sensible. Pourtant, le phénoménisme de Kant, fondé a priori, explique le grand fait qui avait servi de point de départ à la spéculation cartésienne et même leïbnitzienne, l'applica | lion des mathématiques aux choses. Par la théorie de l'intuition pure, elle justifie la possibilité des mathématiques, la nécessité des jugements synthétiques sur lesquels elles repo-

1. Kant, Critique de la Raison pure. Esthétique transeendentale, vr* partie, remarques générales, $ 8.

Das, es non pas donné ee “an inerte et mort, mais de se faire, de se prodi | sance n'est done que la conscience de cette production di l'Esprit par lui-même. Mais par R éclate, dès l'abo [ l'énoncé même du problème, une distinction capitale entre Fichte et ses prédécesseurs. Pour eux le problème de la con naissance, c'était la justification, l'explication de l'accord de la Pensée, de l'intelligence avec l'Ëtre donné, avee le Monde; pour lui le problème de ln connaissance, c'est la conscience des conditions de la réalisation progressive de la Liberté, de l'activité spirituelle. Pour eux, la question dont il s'agit pré | sente un intérêt purement spéculatif: établir la vérité où la possibilité de la Science; pour lui, c’est un intérêt pratique, qui, dès l'origine, s'attache au problème théorique, car | s'agit de montrer dans l'existence de l'Intelligence et de ses | objets non plus le sujel et la donnée d'une con toute spéculative, mais l'instrument et la matière qui rendent possible l'exercice de la Liberté, | Cette subordination de la connaissance, comme moyen, à la réalisation de l'action pratique, comme but, est l'idée maîtresse de l'ensemble de la théorie et comme le fil ducteur qui sert à débrouiller l'écheveau de ses déductions. — Et d'abord il s'agit, pour Fichte, de combler l'abime que

dans un des états qui p d'action est soit la recherche d domination ; mais l'obscure

le Devoir cesse d’être clai

chose de vague et d'indéte

peut concerner — soit la matière du Devoir au cas donné ; nous sommes abat re 51 Devoir: il y a erreur de Co ce — 0 SNS nene tr 5 2 pr 5

pe pad fre |

“la Dunes temps présent dans ëre démarche du philosophe con-

ut ce qu'il y Saee Lper conservalion person

la jouissance, la

tifiqu un empirisme rationnel mai ‘un positive plat et vide:

la Raison et de la vérité, comme de l'idéal, mais comme la néga-

affirmation de l'irrationnel etde réaction inévitable est encore un

ne peut commencer par inaugurer cé règne la forme de la Liberté ; d'autre part elle ne commencer par un état social d'où la Raison bannie, car d'un pareil état ou ne pourrait sortir de raisonnable ; il faut done admettre RE Sn deal of Taha High

nous avons parlé tout à l'heure, Cependant | Raison où l'existence de la Raison est inconsciente pas, somme toute, la Ga de l'hmmanité ; la nanité c'est de prendre conscience de la Raison raisonnable; c'est non une possession dont elle anais la conquête d’un bien qu'elle a conçu. | s forcés d'admettre en face de cet état d'innaturelle Raison — condition indispensable de | future de la Raison — un état social primitif, sauvage, auquel l'exemple de l'inconsciente ément fait prendre conscience de sa sauvagele désir de s'élever à la conscience de la Raison. conflit de la sauvagerie primilive et de linin que serait née, avec le développement de a e, l'histoire, et nous retronverions ainsi à e quelque chose d'analogue à cette éduté dont le Droit naturel nous a montré la : où plat l'histoire serait précisément celle éduca- 6 à la Liberté, conçue non plus du point de ; mais du point de vue générique; c'est cela qu'il faudrait distinguer à son origine nents nécessaires à toute l'éducation, un état A um élat d'origine, un éat de eullure et de culture | en dernière analyse il faut qu'il ÿ ait eu , un état de nature susceptible de culture en fait, à l'origine de l'histoire des peuples

“rire rm | par suile la forine politique a d'abord

mn de tous à un, à l'exclusion de toute forme de l'État a été réalisée par le que : domination absolue d'un peuple sur un homme sur les autres, à l'exclusion de mépris de toute égalité, véritable assujottisse- 'ouvoir souverain n'avait d'autre règle que son

gure une forme politique nouvelle : F'État « du Droit; le despotisme disparait: la Liberté aise à la Constitution, qu'elle soit de forme comme au début, où de forme républicaine, morts où bannis; seulement cette Liberté une affirmation de l'égalité du Droit, ne crée {| are l'égalité des Droits entre tous les ciloyens parce encore entre les éléments divers de la Société une [ fous pus de pouvoirs. De plus, même inégale xiste que pour les citoyens, el tous les habi- À Cité ne sont pas nécessairement des citoyens, DES Re Gis d'avoir institué la liberté » nt reconnaitre qu'il lui a manqué l'unité bat de l'État : il ÿ eut en Grèce une ou d' il n'y eut pas d'État un. Cette la gloire de la réaliser : elle s'efforça de faire lient et même Monde, de ses habitants mème Empire. Toute son histoire intérieure de la conquête de cette unité au dedans, ne sur une arislocratie plus ou des divisions intéslines et des dis- ; loute son bistoire extérieure n'est que

gegenwürtigen Zeitalters, Zehnte Vorlesung, p.

ice

; paire eue de réa que naîtra rl el Au fond, pour Fiche, la Morale n'est plus pour Kant quelque chose de séparé et de A de M pare: elle est l'achèvement ment continu des conditions de réalisation de la est le lieu de la réalisation (d'une réalisation il DRAP nacre) du principe un

ke passage du Moi pratique à la Liberté e la philosophie pratique de Fichte : or l'idée essentielle qui l'oppose, dès le

É produetion infinie, À la causalité libre, du Moi théorique, Fichte réfléchit sur les | de l'existence du Moi pratique, et il arrive

allure paradoxale, que le Moi ne peut | pratique qui est le fond inême de son | n d'être conçu comme brisé dans une individuelles ; que l'activité, comme

e que dans un ensemble d'individus,

— Fiche, 22

réflexion rer pe 1 loi de la Liberté, d'une loi qui impose sans doute, une condition extérieure, mème de la réalisation de son essence, race, nous atteignons la Moralité pure, avons alors conscience nest plus la Liréflexion, ni cette Liberté extérieure Liberté qui soblige imérisurement lle- Û Er Pré D sorte l'idée qui inspire le progrès de la Rs hiien Cette genèse ments. Au plus bas degré, la Liberté 5e Meme par lequel de la Chose donnée et aflirme son

d'agie qui ne os plus simplement à le faire sien, mais qui déjà le mowest plus un simple consentement au cl une détermination du Monde,

eté, Le rapport lequel “l'existence de la Liberté (le rapport de la Vonié la tiora de la Raison, à La oi) est où n'est pas, mais [il ne comporte pas de degrés; entre le Devoiret son contraire Hi n'y a pas d'intermédiaire ; entre la Volonté qui suit le pen- {chant de la Nature, AN ren compromis; l'une contredit l'autre. Et c'est précisément (parce que l’afirmalion pratique de l'absolu de la Liberté ex- (élut tout ce qui est d'ordre sensible et phénoménal, c' Hire, toute la matière de l'action, que la loi morale est, pour Kant, une délermination purement formelle de la Volonté. Nous retrouverons la même opposition des deux doctrines (dans Ja théorie du mal. Nous avons vu comment, chez Fichte, Icelte fhéorie se rattache étroitement à velle du développe bent de la Conscience morale.

C'est parce qu'il admet la possibilité du passage de la Nature à Un Liberté, et qu'il établit entre elles un rapport deconditionnant bhconditionné, qu'il voit dans la Nature la cause du mal. Mais Kant n’admet ni ce passage, ni ce rapport; il n'attribue à la Nature d'autre réalité que celle d'un pur phénomène, d'une vpure apparence ; il ne peut done placer dans la Nature la anni mon, d'un mal réel; et il doit chercher cette leause, en dehors d'elle, dans l'absolu de la Liberté. Qu'on se trappelle, en effet, ce passage de la Critique de la Raison pure, tobsçur/sans doute et gros de difficullés, mais si remarquable où Kant tente d'établir un rapport entre le caractère empirique où phénoménal de l'homme et son caractère intel- Higible, en faisant dépendre tout notre caractère phénoménal, d'un acte primitif et absolu de la Liberté qui nous voue au mal où \ bien : théorie où l'on peut voir, avec quelque raison, l'explication philosophique du dogme chrétien de la chute et d Dee:

Religion dans les limites de la Raison» Kant développe

ue le mal, lo mal radical est dans ua ncté intem— un péché originel, dans une chute qui avant

Éd Léon. — Fichis, 33

quelque sorte responsables les uns des autres ; nous comprenons que le perfectionnement intérieur ne suffit pas à Ha Moralité de l'individu, qu'il lui faut encore le perfectionnement des autres qui seul permet la communion morale de chacun avec tous. Nous comprenons aussi pourquoi Fichte conçoit la Liberté sous la forme sociale, sous la forme de la communauté, et se refuse à poser une Liberté qui, sous la forme dé l'individualité, se suflirait à elle-même, L'objection qu'une pareille conception de ln Liberté est contradictoire, puisque la coexistence d'une pluralité de Libertés implique un conflit qui ne peut se résoudre que par une limitation et un accord qui ne peut s'obtenir que par une contrainte, tombe ici. Eneffet au point de vue moral, cet antagonisme des Libertés n'existe pas : l'action réciproque est une action commune et comme une colluboration. Les efforts de tous se complètent et multiplient leurs effets.

Or dès que la réalisation de la Raison et de la Liberté ont été conçues sous celte forme sociale, comme il est trop clair que dans le Monde actuel cet idéal d'une communauté d'êtres = entitrement raisonnables est loin d'exister, et que d'autre partcelle communauté est exigée par le Devoir même, il suit “que nous devons travailler à sa réalisation ; l’action sociale devient l'objet de notre eflort, et l'individu cesse d'apparaître "comme une « fin en soi ». Le perfectionnement individuel devient un moyen, la Moralité de l'individu une condition dé la moralisation universelle, Il faut ici rappeler une fois … encore les paroles si fortes de Fichte : « Celui qui s'isole renonce à sa destinée ; il se désinléresse du progrès moral. Moralement parlant ne penser qu'à soi, ce n'est pas même pen soi, car la fin absolue de l'individu n'est pas en lui- Ale est dans l'humanilé entière. On ne satisfait pas bir comme on est trop souvent porté à le croire et on s'en faitun mérite, en se confinant dans les hanclion et de la spéculation purés, en menant

fitune fin absolue et lui permet par une action tout intérieure, par l'intention du Vouloir d'identifier sa Volonté à Absolu. D'un côté, un Idéal humanitaire et, si l'on peut dire, socialiste. De l'autre, un Idéal de sainteté lout individualiste. De mème et par voie de conséquences, Kant voit dans le corps une limitation à l’action de nos facultés spéculatives à Ja fois et morales, qui le condamne à ne connaître de l’Abson, de VÉternel qu'un symbole et à n'approcher de l'Idéal Éque par un effort perpétuel — l'effort d'une vertu qui ne peut aboutir. Fichle, au contraire, rend au corps, à la vie réelle et matérielle, une valeur morale parce qu'il est linstrument de notre enusalité dans le Monde,

En insistant au cours de cel examen crilique sur l'oppo- Silion de la pensée de Fichte avec celle de Kant, on a voulu meltre en relief ce qu'il y a dans la Morale de Fichte de | L

vraiment original. Cependant on risquerait de pousser cette

| opposition jusqu'à l'injustice si on ne montrait pas aussi en

| terminant et conformément d'ailleurs aux intentions de Fichte |

| | Fr et méme les principes de la doctrine se ee le Criticisme de son maître,

idées essentielles de la morale de Fichte, celles

nous venons d'opposer à Kant, l'idée d’un pro-

É vers la Liberté et la substitution de l'Idéal i à de la perfection individuelle, il n'est pas im-

| dépit des apparences, d'en retrouver les racines

hensible et reste une simple juxtaposition, ciliation intelligible, une synthèse explicative elle-même sa propre garantie.

ent la synthèse que préparent les Fondela Théorie de la Science, et qu'achèvent les Théories | de la Morale, | it pour Fichte d'expliquer, de rendre intelligible la | PActe de la Liberté dont Kant avait découvert | ace morale l'absolu et l'infinitude, et dont la l'avaiten quelque sorte éblouie, de l'Acte qui est le | at et fécond, le principe de création de la Rai- 1 Pensée où la Réflexion qui est le principe de la de la détermination, de la réalisation aussi, car de réel que du déterminé.

cetle union indissoluble de l'Acte et de la Pensée nié puissance de l'Acte en une série indéfinie de | s ét dé réflexions : l'infinitude de ln Liberté en se dans la Pensée qui la détermine se transforme en la Liberté devient un Idéal, sa réalisation un pro- Et c'est en cela que consiste, au fond, notre notre pensée n'est jamais satisfaite du donné détermine ; toutes les formes par où elle s'exapparaissent insuffisantes el incomplètes eu égard sans cesse elle aspire à s'élever à une vérité oralité plus luutes, sans cesse elle recule son Idéal le jamais son mouvement s'arrête, trahissant ainsi

qu'elle poursuit, qu'elle cherche à saisir, nt jamais. La vie de l'Esprit est ainsi un perprendre conscience de son infinité, c'ester. Dans cet effort par lequel la pensée à l'Acte infini, l'individu approche

Kant, que pas, il ï tément s'élever contre cette autorité de la Conscience morale vis-à-vis de l'intelligence, il prétend justifier In Moralité, ln comprendre. Dons sa déduction du Devoir, il établit que l'Intelligence est Ja condition de la Moralité, el comme il dit, le véhicule de la Liberté. Par conséquent, Fichte est loin d'attribuer à notre pouvoir pralique, à notre Volonté, une fonction théorique qui appartient uniquement à la Pensée, au pouvoir de la connaissance. Cependant, il est certain que Fichte, après Kant, admet le primat de la Volonté sur l'Intelligence : il voit dans la Liberté où dans l'Acte quelque chose de plus profond que la Pensée; par 1h même il est amené à chercher dans l'Acte une justification qui se sullise à elle-même, une justification immédiate; et il la trouve dans un sentiment d'ordre à part qui accompagne — tout acte s'accompagne d'un sentiment — l'accomplissement du Devoir, un sentiment qui exprime l'accord de notre Volonté avec cet Acte de la Raison, un sentiment rationnel : le sentiment de la conviction. Et ce sentiment est infaillible, car il est le témoignage même de cet accord, et là où cet accord n'existe pas, il n'existe pas, C'est en cela que consiste pour Fichte Pinfaillibilité de la Conscience morale, infaillibilité nécessaire, cur si elle pouvait être mise en doute, le principe même du système s'écroulerait et la place demeurerail au Scepticisme, En un sens la conviction, la foi est donc: supérieure à la cerlitude de la connaissance, car l'Intelligence n'est pas première en soi; seul l'Acte est un absolu; et Fiche reconnaît que son système débute par un acte de foi, un acte de foi dans la valeur absolue de la Liberté: mais celte foi porte en elle-même sa garantie, car elle jaillit pour ninsi dire du contact immédiat de l'Esprit avec son principe absolu, elle est la lumière qui en sort, l'évidence qui l'illumines et ce lémoïgnage de la Conscience morale, cette conietion qu'elle emporte infailliblement avec elle est si peu À. mneillusion que c'est elle qui vient, quand l'Intelligence ac-

ité n'est pas, pour Kant, Le ES e la première; elle n'est qu'une autre expression , elle la contient et la seule distinction qu'il of el epehe tr ni DE Ce

Puce dt cher Kaui. Finiorbes où pluie substituer à la simple forme de la Liberté,

Si boite use ditinabon de la): et le

est point pour lui quelque chose qui ait ou

avoir de réalité objective.

e bien que Fichte a fait ici ce qu'il avait fait à

Crilique du Jugement et de In question des

la Nature et de lu Liberté : il a prétendu trans-

pour Kant était une vue el comme un pressen-

Len une vérité ; il a prétendu réaliser celle vue. Il est, manifeste que l'effort capital de Fichte, dans sa

a été de donner à la Liberté un contenu, d'en faire | ; et ce contenu de la Liberté c'est justement pour

htc De pour Haut La Cia idéale, le règne universel | À de la Moralité. Et entre la Cité idéale de Fichto |

Kant il n'y a pas une simple ressemblance, il y

véritable : car en elle s'efface précisément la

ui opposait les deux Morales, la différence de

D: n'ait pas toujours été, qu'il ne soit même pas à proprement parler, mais que sa réalité se fasse du progrèsmème du onde ; que son existence ne soit, au fond, que celle de N'Hdéal qus nous concevons comme le lerme ou plütôl comme » Ia loi de ce progrès. Dieu où Pidéal moral se fait, et pour ninsi dire se tisse de la trame même de notre activité morale, - de l'effort de l'Esprit qui en le cherchant se cherche luimême.

… … Mais c'est là une interprétation et une accusation, contre Eee me vivant, Fichte protestait de toutes ses forces, contre laquelle, il faut le dire, proteste aussi la lettre même bras, Sans doute Fichte nieque la divinité puisse avoir l'ex tenée au sens substantialiste et matérialiste du mot, l'exis- . tenée que lui attribue le Dogmatisme et qui est celle de la À Chose, de Être donné tout fait, mais c’est dans l'attribution mème de celle existence à Dieu que consiste, aux veux de à Fichte, le véritable athéisme; car celle existence-là, c'est À Vexistence qui à proprement parler n'est pas, c'est l'existence | d'apparence, l'existence spatiale, l'existence toute relative que notre Intelligence atiribue aux objets, el qui n'est, en | somme, qu'un mode de notre réflexion, la forme de la déterde la limitation, Et c'est cette forme d'existence par une singulière contradiction, on prétend appliquer winfinietabsolu, alors qu ‘on reconnaît volontiers cepen- À eee pas concept mon Quiens des déterminations du supra-sensible, alors

L 8 cette révélation, dans le Monde sensible même, d'une. existence supra-sensible, de Pexistence de la Liberté, de l'Esrit, existence à laquelle nous sommes forcés d'attribuer

s D een RER

: de concevoir comme appartenant à Absolu. Et Fichte peut, sans contradiction, chercher Dieu par une réflexion sur le Monde, en tant qu'il est le lieu de la Moralité, — puisque précisément la Moralité atteste celle existence spirituelle — sans risquer de forger un Dien à l'image de la pure apparence, à l'image de la Chose qui véritablement n'est pas : en ce sens, en tant que le théâtre de l'action morale, Fichte peut dire que le Monde, loin d'être comme une malière impénétrable à la spiritualité, est tout inspiré de l'Esprit divin. Le Monde comme sphère de ln Moralité présente aux yeux de Fichte un caractère véritablement reli-

Cependant il est essentiel de faire ici une distinction capitale pour l'interprétation du système, et qui, d'avance, prévient l'accusation d'athéisme portée contre Ini, Que le senliment religieux, sur lequel notre Intelligence construit ensuite son concept de Dieu ait sa racine dans la Moralité, cela est bien certain, car c'est dans la Moralité que nous ques la conscience même d'un ordre absolu de l'existence

s'aflirme, à la première considération du problème ous, Vétroite parenté de ln Morale et de la Religion et

Grund unseres Glabens élivhe Welt an dos Pablieun, p. 216 RM man eat à

“ESA NET est comme une simple dépen- ‘dance dela Morale: l'existence de Dieu est un postulat de la Raison pratique, nne exigence du Devoir: le Devoir pose comme pratiquement nécessaire l'accord de la Raison et de la Sensibilité dont l'œuvre de la Critique a fait voir l'hétérogénéité radicale, car cet accord est la condition même de. sa réalisation; mais cet accord, le Devoir ne le fournit pas; au Pire vue purement humain, il demeuré inconcevable, le point de vue humain est, en effet, celui où Ja Nature et la Raison s'opposent ; le Devoir est tou entier - dans l'intention de l'acte, car seule l'intention dépend de

noire Volonté: la réalisation de l'intention dans la Nature, la conséquence matérielle de l'acte intérieur, échappe totalement à ses prises : el c'est celle opposition qui constitue pour Kant l'antinomie de la Raison pratique : la solution de celle antinomie et la seulé 1anière de sortir de cetle contradiction e'est d'admettre l'existence d'une Cause de la nature distincte de la Nature et qui contiendrait en elle le | principe de l'accord entre In Ne et la Raison, d’un accord qui ne serait pas l'accord tout extérieur de la Nature avec la forme de la Raison (la légalité), mais un accord interne, l'accord de la Nature avec la détermination interne de la Vodonté, avec l'intention (la moralité) : or, cet accord n'est que dans l'hypothèse d'un principe qui soit l'auteur de la Nature, dont la causalité serait purement intelligible, dont la Volonté serait sainte. Ce principe c'est Dieu même. L'existence de Dieu est ainsi pour Kant le postulat

ossible l'accord autrement inintelligible de la Nala Raison.

ie pour Kant cet accord produirait pour l'homme l'état de l'être raisonnable auquel tous les évéexistence seraient conformes à son souhait,

comme tel et à la e, c’est le terme où la Nature

Fe PRE NN fond par disparaître.

deux Morales. Et sans doute on pourrait ici encore ler dans Kant l'origine des idées de Fichte, on pourrait Lee D que se trouve d'abord l'idée e Religion qui repose non plus sur l'existence du Monde sib Er sur l'existence de ce qui, dans le Monde sen- D eee mu, on pourrait ajouc'est Kant le premier qui a distingué l'intention prodite, l'abéissance au Devoir, de l'action matérielle, encés du Devoir dans le Monde, et qui pour explimalgré leur indépendance, leur accord pratiquement bc reaeu récours à l'existence de Dieu, à la Religion ; il Indre pes moins que cotte ressemblance très réelle et l “assez la parenté des deux systèmes, est ici une loutextérieure, que ni le rapport de la Morale à x. l'intervention de Dieu pour garantir l'accord et de l'action n'ont le mine sens dans les deux des deux philosophes est ici toute il s'agit pour Kant de justifier le dualisme et de les contradictions qu'il soulève ; il s'agit pour Fichte isme, le spiritualisme en dépit du paradoxe : Ja réalisation dans et par le Monde sensible, de la Raison absolue, du Règne de l'Esprit pur.

ence de cet ordre absolu de l'Action, que ce Esprit pur it pour Fichte Vobjet propre de la act de celui de la Moralité, cela résulte s mêmes, et celu à été la conclusion lie de l'exposition du problème religieux.

e, prenait pour règle de sa conduite le ette activité, la Volonté ou la Liberté,

et devient sujet du Devoir, où il e Kant le pensait, une fin en soi, mais un pour la réalisation du but de la Moralité, : la Raison dans le Monde; mais ici, au rès avoir exposi la théorie de la Reliue encore ces deux points de vue nouen dmans in des Saints, où l'Unité des esprits M Vbe nul réaliste, où s'accomplit lu ; a Ton royaume (c'est-à-dire le règne de Lenfin au-dessus du point de vue religieux,

xion, le point de vue supra-humain, absolue où le Monde n'est plus l'expression adéquate, la représenoùil s'identifie à Dieu même, où il point de vue suprème, le point de Béatitude*.

ns le Ve

Lében. Zeinte Vorl., p. 539-542.

ve r. 539

Absolu de la Réflexion n'endence, qu'il est une pure Forme, et en face de lui, un autre Absolu, nn

schoftilehre, 1804. Nachgel. Werke 11, IV Vortrag,

de

est identique à son contenu, le Savoir re que l'Absolu n'est, au fond, Les Fit ab, qe he Sa

6 insistance dans celte théorie de 1804.

» l'idole de la vieille métaphysique 'Abvu Être ; l'Absolu c'est pour lui l'acte suis GE Late denses qui i pose nité, l'identité de l'Objet et du Suje, absolument absolu du système; et de ce LR Re fait isance de langage qui, nous le verrons ac justifie, V'Être ou la Substance de Dieu, 2 Micheuse d'ailleurs et qui a pu contribuer à Luné modification de sa pensée !. Or, si l'on nérque la Théorie de la Science proprement LETTR absolument absolu qui, pour |

lque chose qui la dépasse, mais du second de la Réflexion qui enferme en lui le |

1 Vortrog, p. 93-975 IL Vortrag, p. 98:

il LACS TE

Late Raison demeure le point de vue

ù plus sans doute du dualisme de la Nature — car, pour Fichte, la Nature a son but dans son progrès consiste justement dans la réalien ce Monde ; identifier le Monde avec ! la communion des esprits dans le Verbe, ut nécessaire de la Morale, l'idéal humain; — de la Raison comme pure Forme avec soi, du Verbe et de Dieu; et, pour la Raison, ce e irréductible,

‘en est ainsi l'opposition que nous avions con- Morale et dans la Religion entre Kant et Fichte moins profonde qu'il n'apparaissait d'abord, en somme, les germes du kantisme qui développés. Sans doute il reste vrai que ru dualisme de la Nature et de la Raison caractères du kantisme et qu'il a établi mit ilé entre la Nature ét la Raison et il y a systèmes une différence essentielle et qui r toutes les opposilions que nous avons a Morale et dans la Religion. La Raison

nt, une forme vide, parce que la seule

, n 6 t pe à i FRE 6 ai leclipasns: ED AE

olu mème, un Non-Être— n'est cependant | de son contenu que le produit d'une Verbe, et qu'il n'a pas en soi d'existence, Au existe absolument, c’est précisément ce Nonoi qui dépasse notre Savoir ; dès que le , à pris conscience de ce qu'il est, il ve, sa propre relativité par rapport à l'Absolu ei s'elface lui-même devant l'Âbsolu qu'il a Ans le orbe. qui est créateur du Monde, qui est la x du Savoir, finilil, pour Fichte, par absorber west plus extérieur à Dieu et comme séparé de est en Dieu même. Dieu devient ainsi la vérité du be, et par le Verbe, dont il est l'expression, la vérité ù Mor conscience : £’est donc comme expression de Aravers le Verbe le Monde acquiert sa valeur

il est une apparence sans réalité : toute la consiste dans l'identification de l'homme parce que le Verbe est en définitive de Dieu, et que le Monde devient par là, ation immédiate de l'Absoln, Si lu Moralité

elle est précisément l'effort même de l'homme er au Verbe, à Dieu ; et si nous sommes forcés Ejane exislence et une valeur au Monde, c'est

wéisung zum seligen Leben. Vorrede, p. 399.

n ‘er Aihiil ne a'agih point pour Fichie de partir de l’Abeôla AE nous dépasse, il s'agit de partir est absolu pour nous, c'est-à-dire de l'affirmation , du Verbe; et c'est du Verbe et non de Dieu Fi loelté! srconde période, Fichto prétenden déduire 6, tandis que dans la première période il der s'élever du Monde à la hauteur du Verbe!. Sur chaque occasion Fichte s'est formellement on voit donc que le philosophe ne s'est point du aucun moment converti au Dogmatisme, et qu'il s qui eût été pour lui un non-sens, déduire soi et le Verbe et le Monde. Cependant este pour lui le point de départ de toute là conscience et de tonte philosophie, Fichte rallacher le Verbe à Dieu, montrer que le posé il était inséparable de Dieu. Or ce rapau Verbe, Fichte l'établit encore non pas du du Dogmatisme et en partant de Dieu comme ible pour nous de nous placer directement dans suivant ln Méthode eritique en partant du ul est notre donnée, la donnée de la conscience) dit par une inférence médiate (vermitteller celté inférence consiste essentiellement à

‘comme ln condition même de la Réflexion; ln n n s'appliquant à cet Être, à cette Unité pour les assiour les réduire à elle, c’est-à-dire au fond pour les

Au plus bas degré de la connaissance ct comme sa conpremière et générale, comme sa forme même se » à nous le pouvoir de quantifier l'être, la puissance

sibilité à l'infini qu'est la libre Réflexion ; mais passer À l'acte ce pouvoir suppose une quantité, un un déjà donné, car c’est seulement à l'intérieur d'un quantum qu'une division est possible, et comme ité n'est possible antérieurement au pouvoir |

boseila quantité à ce que Fichie appelle la quan

il reste que, pour pouvoir s'exercer, pour pouvoir

n acte, la puissance de quantification se suppose

M pour ane dire sous ataut \ conscience qui réalise la division. On peut done | l'expression mème de Fichte que la « quantifi-

(das Quantitiren) s'aperçoit comme liée à ellequ'elle se suppose elle-même, pour réaliser son acto,

propre condition !. Or celle intuition de la quan-

e lotaliste, celte intuition de la multiplicité

à comme donnée en dehors de loute divisibi-

c'est au fond ce qui constitue l'étoffe, la

e de espace, sa cohésion, son homogénéité, sa lesquelles la division à l'infini — qui est un

« essentiels de l'espace — serait ultérieurement

sans elle et réduit à la seule division à l'ins'évanouirait en je ne sais quoi d'impalpable ;

ition de l'espace dans son immobilité et dans

tellung dr Wissenschafislehre, $ 33, 1p. 92.

Léox, — Fiche, 28,

Fait re es de D An Rice bee, une différence non de nature, mais de degré, La soi-disant extériorité de l'espace (extériorité d'ail leurs contradictoire puisque l'extériorité est un terme purement relatif qui ne se conçoit que dans son opposition avec Vintériorité) vient de la singulière prétention à l'immatéria- Aité qu'on a attribuée à l'homme depuis qu'on a corfsidéré comme insuffisante à sa noblesse une matière avilie et tenue pour grossière !, Mais celte illusion se dissipe, si on cesse d'attribuer À la matière comme telle, la valeur d’une réalité absolue, si on lui restitue le caractère qui est le sien d'être un pur produit des lois de l'imagination, si on lui restitue sa parenté avec l'Esprit. « La matière a donc dans le système (de Fichte) un tout autre sens que le sens usuel, C'est encore un Monde spirituel, aussi discontinu, aussi discret, que l’autre » et Fichte prétend prouver que la matière est nécessairement spirituelle, comme l'Esprit doit être nécessairement matériel : « pas de matière, dit-il, sans vie et sans âme, et pas de vie non plus en dehors de la matière*. »

Aux yeux de Fichte, la matière est ce qui permet d'introduire dans l'espace, en soi homogène, partout identique à lui-même, une différenciation, une distinction des parties el une série discontinue, une série de termes extérieurs les uns aux autres ; c’est, pour tout dire en un mot, une cernine fixation ou détermination de la constructibilité de l’espace el comme la solidification d'une portion d'espace, Dans celte portion solidifiée subsistent d’ailleurs tous les caractères de l'espace : et la cohésion de tous les points, dans leurs rapports réciproques, en une masse homogène, et la possibilité à l'intérieur de cette imasse d'une division à l'infini, d'une construction à l'infini — et le caractère de l'Être, et celui de la Liberté. La matière fournit ainsi au temps,

a Wisemshaficehre, À 34, DA US 54, p. gro je 1e à

t—et de son rapport avec un principede

tion (rapport de l'Être et de la Li- Savoir conçu jusqu'à présent sous une e Û abstraite el pour ainsi dire schématique n’a pas encore fourni de connaissance réelle. Le Savoir réel ne commence qu'avec une détermination parliculière, qu'à Vintérieur d'un quantum donné, d'une limitation de fait ; or de ce quantum donné, de cette limitation de fait, la générale, la nécessité logique ne peut fournir la raison, il y a là pour elle une sorte d'hiatus, quelque chose d'inintelligible { c'est dlans la connaissance co qui constitie la réalité empirique”. Cependant il faut ici faire une distinction: sans doute il est impossible de déduire de la … forme générale du Savoir telle ou telle détermination particulière, mais on peut du moins de cette forme déduire ln Mrme nécessaire de toute détermination particulière". Ainsi Je Savoir, pour de possible devenir réel, suppose un acte impiquant que l'universalité et l'infinité qui sont sa forme même soient sous un certain rapport posées comme données, comme fixées, comme déterminées, comme unité; el cel acle exige, on somme, que le Savoir, en soi un et identique, se d et se concentre en une infinité de points de Réflexion, reproduisant l'infinité des points de vue, des angles sous leskg il est possible d'apercevoir l'universel *, Cette déter-

Wissensohaf'islehre, $ 35, p. 100-104.

de départ — et son point de vue, c'est as appelons le corps ; ainsi c’est le corps prits en leur pe PANAEE

ce de son DER à travers loués de RCE, fait l'identité de son . C'estdonc, en somme, la conscience ë et toujours le même, auquel l'indivi- 1t liée, que représente ce sentiment, lé, dont gous parlions plus haut:

nt est lui-même susceptible d’une infinité de Is ne font qu'exprimer, à travers la succession Ja durée, la variété des modes de limitation

ience individuelle en fonction du temps, la série, | purement empirique quant à sou contenu *, des

à l'ensemble de l'Univers. Maintenant il est que ce ou ces senliments qui représentent les différents modes, les différentes manières ne sont que la où les manifestations possibles ee centre d'action qu'est, au fond, le corps enons-nous, on effet, qu'il n'y a pas d'être, dehors de Acte qui le réalise, que tout ce mine Activité, Liberté ; que la malière est

US 38, p. 115-110,

citant es AE que Fichte SR début de l'Exposition de 18or et qui peut être à la fois l'in- - Aroduetion el la conclusion du système : « Tout Être est du Savoir. LT a et ten où prineipe dont l'union avec l'Esprit ne se conce- . à A et l'Esprit même. Pas de mort, pas de matière rs partout la Vie, l'Esprit, age pe royaume spirituel et absolument rien d'autre.

+, Darstellung der Wissenschafislehre, $ 17, p. 35.

imagination et notre “qui, en réalité, apparaîtraient comme ce qu'ils sont, des images vides, c’est la croyance nécessaire à notre Liberté, à notre aclion réelle et à certaines lois de l'action humaine qui est le fondement de loute conscience d'une réalité extérieure…. Nous sommes forcés d'admettre que nous agissons en général, et que nous devons agir d'une certaine manière ; mous sommes forcés d'admettre une certaine sphère pour celle action : cette sphère est réellement el en effet le Monde | présent en tant que nous le remplissons; et inversement ce Monde n’est absolument rien d'autre que celte sphère et ne s'étend en quoi que ce soit au delà d'elle. Ce besoin d'agir st la raison de la conscience du Monde réel, et non pas la conscience du Monde réel, la raison du besoin d'agir... Nous | n'agissons pas parce que nous connaissons, mais nous conmaissons parce que notre destinée est d'agir: la Raison pratique est la racine de toute Raïson. Les lois de Faction ont pour les êtres raisonnables une certitude énmédiate ; le Monde nest certain pour eux que parce qu'il se conclut de leur certitude. Nous ne pouvons nier ces lois (qui sont nos Devoirs) sans que le Monde et avec lui nous-mêmes nous abimions dans le Néant; nous ne nous élevons au-dessus de «ce Néant et ne nous maintenons au-dessus de lui que par notre Moralité'. »

Le Monde qui aux yeux de la pure Réflexion n'avait d'autre réalité que celle d'une apparence, d'une forme, devient done, au point de vue moral, la condition de réalisation “de la Liberté, de l'Absolu, et par là il acquiert une significa-

ion et comme une existence nouvelle. Et le trait d'union ip d'opérer ce passage de l’Absolu au Monde des

, cette transformation du Monde des apparences en sphère de la réalisation de la Liberté, le trait d'union qui établit pour ainsi dire le contact entre le relatif et l'Absolu, Aui est entre les deux comme l'intermédiaire, c'estla Réflexion

12 Die Bestimmung des Menschen. S. W.1L. Dritier Buch., 1, p. 261-263. Xavisn Léox, — Fichte. aga

| pas dans une connoissnce, dans le ou À nd ES sber Sets

>: sa tâche est de déterminer les enndi-

T'Esprit pur où la Liberté se réalise.

ion de ces condilions constitue moments du développement dialeela Théorie de la Srience (sous sa pre-

e de ce progrès est marquée par la théorie , de sorte que dès la partie purement spéve nettement le caractère pratique de la doc-

re | ‘continuité obseure de la vie inconsciente; avec du réel en ses données élémentaires; x elle naît la distinelion des qualités des corps. Mais nl ronde, el que sont ces qualités dis-

ment les successives limitations où plutôt l'extension progressive dés limites d'une activité fondamentale qui cherche sans ÿ parvenir jamais à réaliser linfinité de sa puissance? Les qualités des choses, ce sont, projetés hors de nous par la réflexion, les états de conscience, signes de la vie spirituelle dans son incessante activité. Le monde de nos représentations n'est que le symbole de l'action, et la trame du temps est faite des produits de la Liberté.

On voit ainsi quel est pour Fichte le sens du & primat n "de l'action sur là connaissance : l'action fournit à l'Intelligence son objet. Mais on voit en mème temps que l'Intelligence est aux yeux de Fichte la condition de réalisation de celle activité pratique de l'Esprit, et, comme il dit, son véhicule, Car c'est seulement à travers l'intelligence et grâce à la réflexion que cette activité progressivement se détermine, Dans cette œuvre, il n'y a point de limite à la marche dela réflexion, et si hun moment donné l'Intelligence s'arrête devant le donné et renonce à en poursuivre l'analyse,

ce west point par impuissance ét parce qu'elle rencontrens elle quelque chose d'irréductible: son objet lui est Lout entier pénétrable, (a été un des points essentiels de lu doctrine de Fiche, dans la théorie de la connaissance, d'abolir radicalement l'existence de la « Chose en soi », d'une existence de la Nature, étrangère, à l'Esprit el qui

à Pactivité de l'Esprit une restriction où une établir au contraire, par sa profonde théorie dé la

sinon la succession des sentiments par où s'expri- |

us se réalise. Cette limitation qe finitude celte finitude nécessaire à la détermination | de l’Infni, de l'Absolu, qui s'exprime tout justement dans cette concentration de l'Universel en un point de vue partieulier, qui est notre esprit d'homme.

L'individualité, cette concentration de l'Absolu en un point fumineux, est la donnée primitive, la limite originelle dont la pensée humaine ne peut s'affranchir sans se perdre ;

mais elle suppose, en mème temps, pour réaliser Absolu *

qu'elle porte en elle, une infinité inépuisable.

Reconnaître cette limite de l'Intelligence en face de l'Absolu qui est son objet n’est d'ailleurs pas un désaveu du Ralionalisme, Descartes n'a-til pas dit quelque part que

c'est faire acte de Raison de reconnaître les bornes mêmes de notre Raison ?

Ainsi se précise le rapport qui unit, dans la doctrine de Fichte, la réflexion et l'activité productrice, la Pensée et la Liberté : l'une est la forme, l'autre est le fond de l'Esprit, Et la forme est inséparable du fond, l'Esprit est tout à la fois et dans une mème et indivisible unité Liberté et Pensée, action et réflexion. La forme suppose le fond en ce sens que la Liberté est l'objet de la Pensée; mais la forme est nécessaire pour manifester le fond ; car c'est seulement à travers ln Pensée que la Liberté se réalise et reçoit une détermination. En sorte que l'action ne se conçoit pas vraiment à part et en dehors de la réflexion, la Liberté à part et en dehors de In Pensée. Et si la réflexion n’est jamais adéquate à l'action, si la Pensée ne parvient jamais à épuiser Minfnité de la Liberté, du moins sa loi, sa détermination absolue est d'y tendre, et son but, son idéal, serait d'y par- … Ce que Fichte retrouve au terme de l'analyse de la connaissance, c'est donc, au fond, le rapport initial entre les