SW, IV

quel droit rejette- t-elle dédaigneusement la certitude de la foi, quand elle-même fonde sa science sur un acte de foi?

On juge du scandale que cette théorie souleva parmi les « philosophes ». Surpris d'abord par l'attaque, ils ne tardent pas à riposter. Ils le pouvaient sans peine ; car Jacobi, emporté par l'ardeur de son zèle, n'avait pas mesuré ses mots. Son langage prêtait à de fâcheuses interprétations. Nous avons vu déjà qu'on l'avait appelé mystique , fanatique, papiste , et que cette dernière accusation, la moins justifiée de toutes assurément, lui avait été fort sensible. Il se défendit donc d'être un jésuite déguisé, et de machiner un obscur complot contre le protestantisme; ce ne lui fut pas malaisé l. Mais que répondre à ceux qui dénonçaient en lui un « apôtre de la croyance aveugle, un contempteur de la science et de la philosophie », et, en un mot, un « ennemi de la raison » ? Si vraiment toute connaissance a son origine dans la révélation et dans la croyance, il est trop clair que le philosophe n'a rien à chercher : les solutions des grands problèmes sont toutes trouvées. Et si Jacobi est bien convaincu de la vérité de ce qu'il affirme, est-il nécessaire , est-il possible môme de lui enlever sa certitude ? Quelles preuves pourront convaincre un homme qui subordonne l'évidence rationnelle à la croyance ? Ne vaut-il pas mieux le ranger parmi les mystiques purs, intransigeants, et pour ainsi dire insociables, qui n'acceptent pas les principes communs à tous les philosophes, et qui ne descendent point dans l'arène commune? Qu'il exalte le sentiment aux dépens de la raison, il n'y a pas à s'en préoccuper. C'est simplement chez lui, comme chez Hamann, l'effet d'une foi militante et d'un piétisme exalté.

Jacobi comprit le danger. Il allait être éconduit sans examen, sous le prétexte que la discussion n'était pas possible avec lui. Rien ne pouvait lui être plus sensible. Il reconnut que son langage, à la fois vague et violent, l'exposait à être

i. Roth, I, 397, Lettre à Carre, 27 avril 1786. — SW, VI, 81. Lettre à Schlosser du 25 avril 1796.

écarté de la sorte. Il venait d'étudier la Critique de la Raison pure et les Prolégomènes. Il en profita pour modifier profondément, non pas sa doctrine, mais sa façon de la présenter.

Désormais il donnera au mot « raison » un sens tout nouveau. La raison ne sera plus, pour ainsi dire, une doublure de l'entendement. Elle s'en distinguera, au contraire, par des différences essentielles. Autant Jacobi mettait de soin à les assimiler, autant il s'efforce maintenant de les opposer l'un à l'autre. L'entendement reste ce qu'il était : la faculté qui organise les idées, et qui exécute les opérations intellectuelles. Il a toujours pour unique fonction d'élaborer les données qu'il reçoit. Il est toujours vide a priori. Mais la raison ne l'est plus. Elle a maintenant un contenu par ellemême. Jacobi en fait une faculté originale, et une source immédiate de connaissances. Par elle, Dieu, la liberté, l'âme spirituelle nous sont, sinon connus, au moins « suggérés ». La raison n'attend plus pour s'exercer, comme l'entendement, que des matériaux lui soient fournis. Elle se porte d'elle-même à son objet, c'est-à-dire au vrai. Elle nous met en contact direct avec les réalités suprasensibles. Elle est la révélation infaillible de l'absolu en nous. Elle est, en un mot, tout ce que Jacobi lui reprochait naguère de ne pas être.

Ainsi, au lieu d'identifier au fond l'entendement et la raison, comme faisaient les successeurs de Locke, comme il faisait lui-môme tout à l'heure, Jacobi y voit dorénavant deux facultés radicalement distinctes : l'une discursive, l'entendement, l'autre intuitive, la raison. Faudrait-il donc distinguer deux philosophies de Jacobi, le Jacobi d'avant, et le Jacobi d'après la Critique de la Raison pure ? Non, car si le sens donné au mot « raison » a changé, la doctrine est restée exactement telle qu'elle était. La modification n'est qu'apparente. Elle ne porte que sur la forme, et l'importance, qui en semblerait d'abord considérable, en est nulle en réalité. La doctrine a fait un tour complet sur elle-même.

Après cette révolution sur son axe, elle se retrouve précisément dans sa position première. Cet axe fixe, c'est la certitude immédiate touchant la vérité absolue, qui, selon Jacobi, se produit spontanément dans l'âme humaine. Quand il concevait la raison comme discursive, il y opposait cette certitude « de première main », qu'il nommait croyance. Maintenant qu'il se représente la raison comme intuitive, c'est à elle-même qu'il attribue l'appréhension directe et spontanée de l'absolu. Rien n'est changé quant au fond de la doctrine. Jacobi combat toujours avec la môme vivacité la philosophie « des lumières ». Seulement, au lieu de reprocher à cette philosophie de donner trop d'importance à la raison, il la blâmera désormais de lui en donner trop peu. Peut-être n'y a-t-il là qu'un procédé de tactique, et Jacobi n'a-t-il fait que choisir une nouvelle position, plus favorable pour l'attaque et plus solide pour la défense ? Lorsqu'il présentait ingénument sa doctrine comme une philosophie de la croyance et du sentiment, elle courait risque d'être écartée sans discussion. Sous sa nouvelle forme, pense-t-il, elle n'a plus à craindre cet affront. Il peut même prendre l'offensive : il peut renvoyer à ses adversaires le nom d' « ennemis de la raison ». N'est-ce pas lui qui en devient maintenant le champion? N'est-ce pas lui qui soutient, contre eux, que la réalité absolue nous est immédiatement révélée par la raison ? — Il est vrai : mais quelle est cette raison ? N'est-ce pas simplement un autre nom pour le sentiment et la croyance? Ou bien Jacobi a-t-il eu l'idée d'une appréhension vraiment immédiate et rationnelle de l'absolu ? C'est ce que nous montreront les écrits où Jacobi a développé sa seconde conception de la raison.

« Quand la Critique de la Raison pure, dit Kant dans les Prolégomènes, n'aurait eu d'autre résultat que de bien éta-

blir la distinction entre l'entendement (Verstand), ou faculté des concepts, et la raison (Vernunft), ou faculté des idées, elle aurait encore rendu un grand service à la philosophie1. » Jacohi, à coup sûr, en serait tomhé d'accord. Il accepte la distinction, et il reconnaît, après Kant, que la raison et l'entendement ont chacun leur fonction propre. Mais là s'arrête la ressemblance. La raison selon Jacohi diffère du tout au tout de la raison selon Kant. D'après la Critique de la Raison pare, aucune intuition ne correspond aux « idées » de la raison. D'autre part, hors du domaine de l'expérience, les catégories de l'entendement n'ont plus d'usage légitime. Quand donc nous essayons de réaliser les idées de la raison objectivement, nous nous égarons dans une dialectique sans issue, d*où la Critique seule peut nous tirer. Selon Jacohi, au contraire, la raison est l'appréhension simple et spontanée de l'absolu. Kant nie l'intuition du suprasensible : Jacobi ne se lasse pas de l'affirmer. « Je me fonde, dit-il dans la Préface du quatrième volume de ses Œuvres, écrite en 1819, l'année môme de sa mort, — je me fonde sur un sentiment qu'on ne peut ni faire taire ni vaincre, et qui est la base première, immédiate, de toute philosophie et de toute religion ; sur un sentiment qui donne à l'homme la conscience et la certitude qu'il a un sens pour le suprasensible. Ce sens, je le nomme ?'aison, pour le distinguer des sens qui

s'appliquent au monde sensible

Rien de moins kantien que ce langage. Je l'appellerais plutôt platonicien. De fait, Jacobi invoque souvent l'autorité de Platon, qu'il admire entre tous les philosophes, et dont il aimerait à se dire le disciple chrétien. « Voici à quoi il faut se tenir avant tout. Comme il existe une intuition pour le sens, une intuition sensible , de même il y a aussi une intuition pour la raison, une intuition rationnelle. Toutes deux subsistent côte à côte comme des sources de connaissance indépendantes, et l'on ne peut ni faire dériver la première de la se-

1, Kant's Silmmtliche Werhe, éd. Rosenkranz, III, p. 96.