W, V, *:i6, S. BW, II, 3eg

connaissous avec l'entendemcnl et avec la raison ; mais jamais nous ne devons ces connaissances à rentendement et à la raison, comme à des facultés distinctes révélant quelque chose par elles-mCmes. Séparées de la faculté révélatrice, du sens [qui est la faculté de percevoir en générai), l'entendement et la raison sont sans contenu et sans objet : pures entités, êtres de raison. , . ' » Dans ce passage, Jacobi semble bien ne pas distinguer entre la raison et rentendement. Il les oppose ensemble à la faculté qui fournit les données sur lesquelles tous deux s'exerceront. Ailleurs, il semble mettre la raison au-dessus de i'entemlement, mais sans lui assigner cependant des fonctions qui l'en séparent nettement. Ainsi, dans une lelti'e à Scblosser, qui est de la m&me année que le David Hume : « Le sens commun ou entendement [Menschenversland), abstrait, généralise, particularise, juge, conclut, peut en un mot tout ce que peut la raison, et lu où il est, là est aussi nécessairement la raison . . . Séparée de l'entendement, et considérée en soi, la raison est uniquement la faculté de conclure d'une façon médiate, la faculté de connaître le particulier dans l'universel au moyen de concepts ou do déduire les déterminations du particulier des déterminations de l'universel. . . Donc il faut que la raison (car on ne peut ni juger ni raisonner sans données), soit toujours appuyée sur l'entendement, qui l'a engendrée, c'est-à-dire qui l'a fait passer du possible à l'acte *. . . » L'entendement est donc immédiatement et nécessairement lié à l'appréhension directe du réel, que Jacobi a désignée du nom de sens {Sinn). A son tour la raison est liée à l'entendement, d'où elle sort, et d'où elle tient indirectement son contenu. Si elle n'est pas l'entendement môme, elle en est une forme plus haute, et comme un épanouissement, qui apparaît en l'homme, parce que l'homme, entre tous les êtres, a le privilège d'une révélation de l'absolu. C'est parce que Dieu se fait sentir à lui qu'il a

la raison, mais ce n'est pas à la raison que Dieu se fait connaître. Elle atteste la pr(?sencc de TaLsolu en nous ; elle serrait impuissante â nous on donner l'idée, si le sentiment ne nous en venait d'ailleurs.

Jacobi assurera plus tard qu'il n'a jamais été sensualistc, et qu'il s'est toujours tenu plus près de Leibniz que de Locke". Il avoue cependant qu'on pouvail s'y tromper, N'at-il pas écrit à Hamann que, comme lui, il n'admet absolument rien apriori, et que le sens est le principe de toute intelligence * ? Mais par « sens ■ 11 faut entendre ici « sentiment », c'est-à-dire l'impression produite sur l'âme par le contact du réel, soit quand nous percevons des objets extérieurs, soit quand l'absolu se révèle ù nous. Jacobi n'institue pas, comme I^ocke, comme Hume, ni surtout comme Kant, une enquête scientifique sur le contenu, sur la valeur ou sur la portée de nos facultés. Il veut, avant tout, convaincre de présomption et d'erreur la philosopliio de la " saine raison 11. Il s'attaque donc à cette raison tant vantée, qui est l'idole du siècle. Il se plaît ù montrer que cette raison soidisant souveraine est une faculté secondaire, une sorte d'entendement à la seconde puissance, sans originalité, sans données propres, capable seulement d'élaborer ce qui lui est fourni. Elle doit donc, sous peine de tomber âans les pires erreurs, rester modestement dans son rfllc subordonné. La source de la connaissance est ailleurs : elle est dans le sentiment, elle est dans la conviction que produit en nous l'intuition immédiate du réel. Bref, Jacobi ne veut laisser à la raison qu'une fonction logique et régidatrice. Il insiste alors d'autant plus sur le rOle du sentiment et de la croyance. « Il faut un savoir do première main {sans preuves), pour légitimer le savoir de seconde main (celui qui prouve)*, ■) L'orgueilleuse raison, qui prétend juger sans appel, dépend pourtant de la croyance, qui lui donne ses principes. De