SW, IV

TllËOHIE DE LA RAISON

quel droit rcjette-t-elle dMaigneusemenl la cerlitude de laM foi, quand clle-mùme fonde sa science sur un acte de foi?

On juge du scandale que cette tfaiSorie souleva parmi losl « philosophes ». Sui-pris d'abord par l'attaque, ils ne tardeotl pas à riposter. Us le pouvaient sans peine; car Jacobi,| emporlL' par l'ardeur de son zèle, n'avait pas mesuré ses 1 mots. Son langage priMail à de fâcheuses interprétations. I Nous avons vu dt^jà qu'on l'avait appelé mystique, fana-/ tique, papiste, et que celle dernière accusation, la moinrl justifiée de toutes assun'-ment, lui avait été fort sensible.ï Il se diîfendit donc d'ôtre un jésnitc di^guîsé, et de ma-: chiner un obscur complot contre le protestantisme; ce ne J lui fut pas malaisé '. Mais que répondre à ceux qui dénoo-j calent en lui un « apôtre de la croyance aveugle, un con-' lempteur de la science et de la piiilosophie », et, en un mot, 1 un " ennemi de la raison » ? Si vraiment toute connaissance 4 a son origine dans la révélation et dans la croyance, il est trop clair que le philosophe n'a rien à chercher : les solutions des grands problèmes sont toutes trouvées. Et si Jacohi est bien convaincu de la vérité de ce qu'il affirme, est-il nécessaire , est-il possible niCme de lui enlever sa certitude? Quelles preuves pourront convaincre un homme qui subordonne l'évidence rationnelle à la croyance ? Ne Taul-il pas mieux le ranger parmi les mystiques purs, intransigeants, et pour ainsi dire insociables, qui n'acceptent pas les principes communs à tous les philosophes, et qui ne descendent point dans l'arène commune? Qu'il exalte le sentiment aux dépens de la raison, il n'y a pas à s'en préoccuper. C'est simplement chez lui, comme chez Hamann, l'effet d'une foi militante et d'un piélisme exalté.

Jarobi comprit le danger. Il allait être éconduît sans examen, sous le prétexte que la discussion n'était pas possible avec lui. Rien ne pouvait lui être plus sensible. Il reconnut que son langage, h la fois vague et violent, l'exposait à être

Li PHILOSOPEIE DE JACOBl

écarté de la sorte. Il venait d'étudier la Criliçue de la Rai- S071 pure et les Prolégomènes. Il en profita pour modifier profondément, non pas sa doctrine, mais sa façon de la présenter.

Désormais il donnera au mot « raison » un sens tout nouveau. La raison ne sera plus, pour ainsi dire, une doublure de l'entendement. Elle s'en distinguera, au contraire, par des différences essentielles. Autant Jacobi mettait de soin là les assimiler, autant il s'efforce maintenant de les op- F poser l'un à l'autre. L'entendement reste ce qu'il était : la faculté qui organise les idées, et qui exécute les opérations intellectuelles. Il a toujours pour unique fonction d'élaborer les données qu'il reçoit. Il est toujours vide a priori. Mais la raison ne l'est plus. Elle a maintenant un contenu par ellemCme. Jacobi en fait une faculté originale, et une source immédiate de connaissances. Par elle. Dieu, la liberté, l'âme spirituelle nous sont, sinon connus, au moins « suggérés ». La raison n'attend plus pour s'exercer, comme l'entendement, que des matériaux lui soient fournis. Elle se porte d'elle-même à son objet, c'est-à-dire au vrai. Elle nous met en contact direct avec les réalités suprasensibles. Elle est la révélation infaillible de l'absolu en nous. Elle est, en un mol, tout ce que Jacobi lui reprochait naguère de ne pas élve.

Ainsi, au lieu d'identifier au fond l'cntenderacnt et la raison, comme faisaient les successeurs de Locke, comme il faisait lui-même tout à l'heure, Jacobi y voit dorénavant deux facultés radicalement distinctes : l'une discursive, l'entendement, l'autre intuitive, la raison. Faudrail-il donc distinguer deux pbilosophies de Jacobi, le Jacobi d'avant, et le Jacobi d'après la Critique de la liaison pure? Non, car si le sens donné au mot « raison » a cbangé, la doctrine est restée exactement telle qu'elle était. La modification n'est qu'apparente. Elle ne poile que sur la forme, et l'Importance, qui en semblerait d'abord considérable, en est nulle en n'alité. La doctrine a fait un tour complet sur elle-même.

Après cette révolution sur son ase, elle se retrouve précisément dans sa position première. Cet aie fixe, c'est la certitude immt^diate toucliant la vérité absolue, qui, selon Jacobi, se produit spontanément dans l'âme humaine. Quand il concevait la raison comme discursive, il y opposait cette ceiiitude » de première main », qu'il nommait croyance. Maintenant qu'il se représente la raison comme intuitive, c'est à elle-même qu'il attribue l'appréhension directe et spontanée de l'absolu. Rien n'est changé quant au fond de la doctrine. Jacobi combat toujours avec la môme vivacité la philosophie ^ des lumières ». Seulement, au lieu de reprocher à cette philosophie de donner trop d'importance à la raison, il la blâmera désonnais de lui en donner trop peu. Peut-être n'y a-t-il là qu'un procédé de tactique, et Jacobi n'a-t-il fait que choisir une nouvelle position, plus favorable pour l'attaque et plus solide pour la défense ? Lorsqu'il présentait ingénument sa doctrine comme une philosophie de la croyance et du sentiment, elle courait risque d'être écartée sans discussion. Sous sa nouvelle forme, pense-t-il, elle n'a plus à craindre cet affront. Il peut même prendre l'offensive : il peut renvoyer à ses advcrsab'es le nom d' 1' ennemis de la raison ». N'est-ce pas lui qui en devient maintenant le champion? N'est-ce pas lui qui soutient, contre eux, que la réalité absolue nous est immédiatement révélée par la raison ? — Il est vrai : mais quelle est cette raison ? N'est-ce pas simplement un autre nom pour le sentiment et la croyance? Ou bien Jacobi a-t-il eu l'idée d'nne appréhension vraiment immédiate et rationnelle de l'absolu? C'est ce que nous montreront les écrits où Jacobi a développé sa seconde conception de la raison.

ic Quand la Critique de la Raison pure, dît Kaut dans les Prolégomènes, n'aurait eu d'autre résultat que do bien éta-

blir la distinction entre l'entendement (Verstand), ou facultii (les concepts, et la raison (Vernunfl), ou i'aciilté des idées, elle aurait encore rendu un grand service à la pliCosophie'. " Jacobi, à coup sur, en serait tombé d'accord. Il accepte la distinction, et il reconnaît, apn>s Kant, que la raison et l'entendement ont chacun leur fonction propre. Mais là s'arrête la ressemblance. La raison selon Jacobi diffère du tout au tout de la raison selon Kant, D'après la Critique de la Rahon pure, aucune Intuition ne correspond aux " idées " de la raison. D'autre part, hors du domaine de l'expérience, les catégories de l'entendement n'ont plus d'usage légitime. Quand donc uous essayons de réaliser les idées rie la raison objectivement, nous nous égarons dans une dialectique sans issue, d'où la Crilii/iie seule peut nous tirer. Selon Jacobi, au contraire, la raison est l'appréhension simple et spontanée de l'absolu. Kant nie l'intuition du suprasensiblc : Jacobi ne se lasse pas de l'afArmer. " Je me fonde, dit-il dans la Prt'faee du quatrième volume de ses Œtares, écrite en 1819, l'année même de sa mort, — je me fonde sur un sentiment qu'on ne peut ni faire taire ni vaincre, et qui est la base première, immédiate, de toute philosophie et de toute religion ; sur un sentiment qui donne à l'homme la conscience et la certitude qu'il a un sens pour le saprasensible. Ce sens, je le nomme raison, pour le distinguer des sens qui s'appliquent an monde sensible '. »

Rien de moins kantien que ce langage. Je l'appellerais plutûl platonicien. De fait, Jacobi invoque souvent l'autorité de Platon, qu'il admire entre tous les pbilosoplies, et dont il aimerait ii se dire le disciple chrétien. " Voici à quoi il faut se tenir avant tout. Comme il existe une intuition pour le sens, une intuition seiisible, de même il y a aussi une intuition pour la raison, une intuition rationnelle. Toutes deux subsistent cûte à cfttc comme des sources de connaissance indépendantes, et l'on ne peut ni faire dériver la première de la se-

conde, ni la seconde de la première. Pareillement, toutes deiis soutiennent les mêmes rapports avec l'en tendement, et par suite avec les démons tiations. » Et Jacobi ajoute : " Xous sommes forcés d'employer cette expression « intuition rationnelle » parce que la langue ne nous en fournit , point d'autre pour rendre la façon dont un objet inacces- j sîble aux sens, donné uniquement dans un sentiment irrésistible, et pourtant comme vraimcut objectif, se présente à l'en- I tendement pour être connu par lui ', »

Pour mieux marquer ce camctère intidlif do la raison, Jacobi la compare souvent à un œil. L'animal ne perçoit que j le sensible : l'iiomme doué de raison, perçoit en outre le sit- i praseusible. L'organe par lequel il perçoit le supraseusible, ill'appelle sa raison, comme l'œil est l'organe par lequel il voit la lumière *. <' Nous persistons à admettre deux facultés distinctes de perception chez l'homme : une faculté de perception au moyen d'organes visibles et palpables, coi-porels par , conséquent ; — et une autre, au moyen d'uu organo invisible, qui ne se manifeste aux sens en aucune manière, et dont l'existence ne nous est révélée que par des sentiments. Cet organe, œil spirituel pour des objets spirituels, a été appelé raison par les hommes. Celte raison est universelle dans son essence. Jamais, sous ce nom de raison, les hommes n'ont entendu autre chose que précisément cet organe^. » Jacobi prend sa métapboie au pied de la lettre, et il fait pensera son ami Hemslerhuis, qui croyait ■'i l'cxislence distincte d'un " organe moral* ».

En rapprochant ainsi l'intuition rationnelle de l'intuition sensible, Jacobi croit pouvoir se réclamer de Platon. Pour celui-ci, en effet, l'intuition des idées par le voi:; ne diffère | pas, quant â l'opération, de l'intuilion des objets par le sens. L'idée du Bien, soleil du monde inlelligil)]e, éblouit la raison