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rieur sont nécessairement et en môme temps dans l'âme, tous deux dans la même seconde, dans le même instant indivisible, sans avant ni après, sans aucune opération de l'entendement, sans môme ébaucher en lui le concept de la

cause et de l'effet'. »

On reconnaît, presque mot pour mot, les termes dont se servira Hamilton. Pourtant Jacobi n'a pas ici pour objet, comme le philosophe écossais, de donner une théorie psychologique de la perception. Ce qu'il tient à faire ressortir, c'est le caractère immédiat et spontané de l'mtuition, et l'affirmation irrésistible qu'elle entraîne. Le réalisme ainsi franchement fondé sur le sentiment est, selon lui, inattaquable. L'e-xistence des objets n'a pas de meilleure garantie que notre croyance instinctive. Au contraire, le réalisme empirique que kant combine à si grandpcine avec son idéalisme, transcendental, manque par la base. Nulle part, dans le système de Kant, on n'atteint enfin le réel.

La plupart des reproches que Jacobi fait au kantisme reviennent à cette objection fondamentale. Il ne se place pas au point de vue de Kant lui-même (et cela enlève de leur force à beaucoup de ses critiques). Il ne se demande pas comment des jugements synthétiques «/^mn peuvent être possibles. Kant a-t-il résolu ce problème? Question d'un intérêt purement théorique, et dont Jacobi se soucie assez peu. Mais la fonction propre du philosophe étant de « faire voir ce qui est », de nous donner, s'il est possible, la clef de l'énigme que nous posent la nature et notre propre cœur, de justifier enfin nos pressentiments, nos aspirations, nos instincts d'êtres raisonnables, l'idéalisme transcendental satisfait-il à ces exigences? Non, répond Jacobi. Dans cette doctrine, le réel en nous et le réel hors de nous demeurent inconnaissables, insaisissables et problématiques. Le sujet et l'objet s'évanouissent également. Tout nous échappe a la

1. LE.TZMANN, 92-93. Jacobi cite Raid, disant que la P^'f^P"»" "'™ a lieu *y a sort of révélation, et il oppose, atec éloges, cette théorie à celle

de Kant.

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fois. Qu'est-ce qui pense, qu'est-ce qui est pensé? Ce qui pense, — la spontanéité de l'esprit, la synthèse originaire de l'aperception, la conscience intellectuelle, — Kant dit expressément que c'est une unité purement formelle, qui n'a point de contenu par elle-môme, qui ne manifeste point le sujet tel qu'il est en soi. Ce qui est pensé, — la nature, l'univers, — nous n'en connaissons pas davantage l'essence. La cosmologie rationnelle n'est pas moins impossible à construire que la psychologie rationnelle. Notre connaissance est nécessairement bornée aux phénomènes, dont la réalité objective se fonde sur les formes a priori du sujet pensant.

Il est vrai que, si l'entendement est « législateur », la sensibilité est « réceptive », ou, en d'autres termes, que les phénomènes supposent la chose en soi. Mais Jacobi trouve malheureux et illogique l'effort de Kant pour retenir une réalité indépendante de l'esprit. Cette chose en soi inconnaissable, problématique, cet X dont nous ne pouvons absolument rien dire, et dont Kant proclame cependant l'existence, n'est-ce pas la substance des anciens dogmatiques qui reparaît sous un autre nom? Jacobi ne reproche pas à Kant, comme le feront beaucoup de ses successeurs, d'hypostasier une catégorie au moment môme où il la définit une pure forme de l'esprit. Il lui fait le reproche inverse. Puisque par delà les phénomènes, hors de nous et en nous-mêmes, Kant admet, très justement, une réalité essentielle, absolue, comment concilier cette croyance (car c'en est une), avec sa théorie de lu connaissance, qui est la mieux faite du monde pour exclure une telle réalité ? Il faudrait choisir. Si Kant tient à cette thèse réaliste, pourquoi cette théorie de la connaissance idéaliste? Si, au contraire, il tient à sa théorie de la connaissance, pourquoi cette supposition de la chose en soi inconnaissable et réelle ?

Aussi bien, dans cette théorie de la connaissance, trop de pouvoirs, trop de facultés, trop de principes, trop de synthèses pures a priori. Tout cela donne le soupçon qu'on se

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meut dans Fabstrait. On songe à un mécanisme extraordinairement compliqué, qui tourne à vide. Encore chcrche-t-on où est la force génératrice. Kant, rompant avec l'ancienne métaphysique dogmatique, a refusé de regarder la sensibilité comme une forme inférieure de Fintelligence, et la sensation comme une intellection confuse. Il a préféré voir dans la sensibilité une source originale de la connaissance, qui ne peut d'aucune manière se ramener à l'entendement. La sensibilité est ainsi une faculté complète par elle-même, ayant sa matière et sa forme propres, ses principes a priori. Au moins (»st-ce là ce que \ Esthétique tramcendentai^ prétend établir. Mais séparer ainsi radicalement la sensibilité et Tentendement ne suffit pas : il faut montrer ensuite comment ils se rejoignent. Jacobi touche ici à Fun des points les plus obscurs et les plus pénibles de la Critique de la Raison pure. Pour reconstituer Funité de Fexpérience, pour expliquer Faction concordante de la sensibilité et de l'entendement, Kant est obligé d'avoir recours à Fimagination, dont le rôle, dans sa théorie, est aussi important que difficile à élucider. Jacobi s'efforce de montrer, en pressant les textes, que nous ne savons pas du tout ce que peut être cette faculté, « aveugle », de l'aveu môme de Kant. xVprès comme avant l'explication du « schématisme de Fentendement pur », nous n'avons aucune raison de penser que les concepts de Fentendement doivent s'appliquer aux intuitions de la sensibilité, hormis le fait qu'en réalité ils s'y appliquent. Kant a conclu ab actu ad posse. Peut-être eût-il mieux fait de ne pas établir une séparation si complète entre Fentendement et la sensibilité : il est vrai que c'eût été renoncer à Fune des thèses les plus originales de sa philosophie.

A considérer, chacune à part, les trois fonctions essentielles que Kant distingue dans la faculté de connaître, les difficultés n'apparaissent pas moindres. Pour la sensibilité, nous avons vu combien il est malaisé d'expliquer qu'elle reçoive une matière. Mais il y a plus : le parallélisme établi par Kant entre Fespace et le temps est incompatible

avec le reste du système. Le temps, en effet, y joue un rôle ibr différent de celui de Fespace. C'est lui qui rend possible la formation des schèmes, au moyen desquels Fima-inalion remplir, tant bien que mal, sa fonction d'intermV diaire entre la sensibilité et Fentendement; c'est lui encore qui permet à la liaison nécessaire des phénomènes, c'esta-dire a la causalité, de se réaliser dans Fexpérience. Bref « le temps, dit Jacobi, indépendamment de ce qu'il est en SOI, est aussi un moyen universel de liaison. On peut le comparer à un axe qui relie les deux pôles opposés de la connaissance humaine, à un axe autour duquel et avec lequel une multitude d'autres cercles de la sphère de Fa pnori accomplissent leur révolution «. » Sans métaphore • le temps est l'élément qui se retrouve partout dans Fesprit, et c'est grâce à lui seulement que la faculté de connaître' or.ginairement double, retrouve une sorte d'unité II est donc fort difficile de le considérer, en dehors de^es relations, où il est indispensable, comme étant en soi une intuition pure du môme genre que Fespace. Car pour l'espace Il n'est question de rien de pareil. L'espace nous apparaît comme existant uniquement pour soi, comme un objet actuel de représentation. Il ne se môle à rien d'étranger, et môme le temps est nécessaire pour comprendre comment 1 imagination féconde Fespace. Donc il est impossible de considérer l'espace et le temps comme un couple d'intuitions pures a priori parfaitement analogues Fune à l'autre, et, par suite, la doctrine kantienne de la sensibilité est gravement compromise.

Quant à Fentendement ou faculté de penser proprement dite, Jacobi estime que Kant en a donné une théorie de tout point inacceptable. Jacobi, en effet, ne comprend pas la pensée sans un sujet qui soit quelqu'un, vous, moi, une personne, qui se saisisse elle-même comme telle. Qu'à la rigueur la réalité autre que nous-mêmes, inconnue et incon-