Voyez supra, ch. v, p

JAOBI ET LE SPINOZISME 147

et leurs amis. Cela suffit à condamner les déistes, trop satisfaits de leur religion naturelle, qu'ils prétendent fondée sur les seules lumières de la raison. Ils se flattent, par exemple de démontrer l'existence de Dieu, au moye; de l^^!nll on ologique. Mais si cette preuve vaut quelque chose c" st poui Spinoza, non pour eux. Car elle conduit bien à l'afflrmalion d'un être nécessaire, d'une substance éternelle (et Spinoza n en demande pas davantage) ; mais elle ne prouve pas du tout 1 existence d'une cause intelligente et bonne de umvers et qui en soit distincte. Donc les philosophes qui trouvent bon de recourir à de telles démonstrations en métaphysique, et qui ne vont point jusqu'au spinozisme, pèchent évidemment contre la logique. Ils manquent ou de vi^^ueur ou de sincérité. Tiraillés entre deux tendances contraires ils ne smvent franchement ni l'une ni l'autre. D'une part 'ils sont bien aises de donner à leur doctrine, avec la forme déductive, une apparence de rigueur. Mais d'autre part ils seraient bien fâchés de ne plus trouver dans leurs conclusions la justice et la bonté de Dieu, en un mot, la Providence Ils s en tirent par un compromis dont souffrent à la fois la lo gique et leur doctrine : car ni leurs démonstrations ne sont probantes, ni le Dieu qu'ils démontrent n'est le Dieu que réclame la conscience. Jacobi alors les somme de choisir ■ ou Il leur faut aller jusqu'au bout de leur méthode, et se rallier franchement au mécanisme spinoziste, qui est leur seule conclusion légitime ; ou ils doivent avouer qu'ils ont fait fausse route, • renoncer à leur prétention de comprendre 1 absolu, et risquer avec Jacobi le salto mortale.

Outre cette incomparable supériorité logique, Jacobi trouve encore dans le spinozisme une autre raison de le préférer aux doctrines de son temps. Il y découvre une philosophie originale et forte, qui contraste étrangement avec les banalités courantes ; une philosophie qui ne s'arrête pas à la surface des choses, qui va droit au problème capital, une vraie phdosophie de la vie et de l'être. En ce sens, l'admiration pour Spinoza a été l'un des principaux symptômes de la

réaction qui s'annonçait, et à laquelle Jacobi poussait de toutes ses forces : réaction contre Finfluence des philosophes issus de Locke en France et en Angleterre, réaction contre la « philosophie populaire », qui avait accepté cette influence, et dont la modeste ambition s'était bornée à être claire, raisonnable, libérale et vulgarisatrice. La génération nouvelle, celle de Herder, de Jacobi, de Gœthe, ne se contente plus du rationalisme terre à terre qui suffisait à ses aînés. Elle en sentie vide, elle le trouve mesquin, étroit, ridicule dans ses prétentions, faible dans ses démonstrations. Elle réclame à grands cris une philosophie plus profonde et plus substantielle. Kant répondra à cet appel. Mais la Critique de la Raisonpure ne paraîtra qu en 1781, et pendant les onze années qui précèdent, Kant, tout entier à son œuvre, ne publie rien. Dans l'intervalle, le sens métaphysique renaissant en Allemagne se jeta sur la pâture que lui offrait Spinoza, h' Ethique applirut presque tout d'un coup comme une sorte de révélation. La profondeur métaphysique de la pensée, la sobriété puissante et l'accent religieux du style produisirent un effet prodigieux. On se passionna pour cette doctrine dédaigneuse du vubgaire, qui ne sacrifiait rien à la préoccupation du succès, ni à une superstition de fausse clarté. A côté des Baumgar'ten, des Lambert, des Garve, des Mendelssohn, à côté môme de leurs modèles français et anglais, S|)inoza sembla un géant. On sentit que pour lui la philosophie n'avait été ni un métier, ni une arme, ni une pédagogie, mais bien la contemplation du vrai au point de vue de l'éternité. Ni Voltaire, ni Hume, ni Rousseau, ne pouvaient se mesurer à lui. Il appartenait à une autre famille d'esprits.

Jamais philosophe ne songea moins que Spinoza à séduire ses lecteurs. Son unique souci est de les convaincre. Et pourtant, chose bizarre, c'est surtout sur les imaginations qu'il agit alors. En dépit de son latin plus qu'à demi scolastique, il les charme (le mot n'est pas trop fort), par son austère poésie. Son appareil déductif ne rebutait pas, ne surprenait môme pas des lecteurs accoutumés i\ le subir dans

JACOBI ET LE SPINOZISME 149

les gros volumes de Wolff et de ses élèves. Ils n'étaient sensibles qu'à l'originalité, à la grandeur, à la beauté métaphysique de ce que recouvrait cette enveloppe un peu dure, ils se sentaient en présence dune pensée pour ainsi dire éternelle : ils éprouvaient le frisson du sublime. Hegel dira qu'en lisant Spinoza il lui semblait marcher dans la majesté d'une haute et silencieuse futaie.

Aussi bien, pour les contemporains de Jacobi, pour Goethe surtout, Spinoza est-il par excellence le métaphysicien de Dieu et de la nature, profond, vivant, impassible comme elle. Ce que Gœthe trouve de plus admirable dans le spinozisme, c'est comme la nature y est proclamée et démontrée divine. Dieu se manifeste partout, etiarn in herbis et lapi^ dîbus, « Le naturaliste en moi est panthéiste • », écrit Gœthe à Jacobi. Le poète l'est souvent aussi, quoi qu'il dise, et le philosophe l'a toujours été. Gœthe, il est vrai, n'est philosophe que dans le sens le plus large du mot. Il évite avec soin le vocabulaire et la méthode techniques. « Comment je me comporte avec la philosophie? écrit-il. Tu peux l'imaginer sans peine. Quand elle se propose de faire des distinctions, je ne m'y sens pas propre, et je puis même dire qu'elle m'a nui parfois, en ce sens qu'elle dérangeait ma marche naturelle. Mais lorsqu'elle cherche à retrouver l'unité des choses, quand elle fortifie la conviction spontanée où nous sommes, que nous ne faisons qu'un avec la nature, quand elle assure et transforme cette conviction en une intuition profonde et paisible... alors la philosophie est pour moi la bienvenue*. »

Cette philosophie n'est pas difficile à reconnaître. C'est assurément le spinozisme. Gœthe ne s'en est jamais détaché. Au moment de la querelle de Jacobi avec Mendelssohn, le nom de Spinoza revient souvent dans les lettres de Gœthe. Il

vipV 4? r^*''^'^ P^^'^n ^I^'^''^''' ^^^'^^ ^'^^ •^«^^^*'' P- 261. Lettre du 6 janvier 1813. — Cf. Dichiung wid Wahrheit, liv. XVI.

yLhve'imf^^^^ ^«^/^^A^;t Gœthe und Jacobi, p. 223. Lettre du 23 no-

lfr|.

en parle sans prétention. En vrai poète, il sent Spinoza, il ne l'analyse pas. Il en goûte la forme pleine et abrupte, et les fortes expressions. Cette métaphysique est pour lui comme une vaste symphonie dont les harmonies le ravissent, sans qu'il cherche à en décomposer la structure ou l'orchestration. Il jouit simplement de l'entendre, et de se sentir disposé par elle à la contemplation de Dieu dans la nature. « Je ne puis dire que j'aie jamais lu de suite les écrits de ce grand homme ; que jamais l'édifice entier de ses idées me soit apparu devant les yeux dans son ensemble. Mes habitudes de pensée et de vie ne me le permettent point. Mais, quand je le lis, il me semble que je le comprends ; c'est-àdire, il ne me paraît jamais se contredire ; et il exerce sur ma façon de sentir et d'agir la plus salutaire influence... Aussi ne m'est-il pas facile de comparer ce que lu dis de lui avec lui-môme. La pensée et l'expression sont chez lui si étroitement unies que, pour moi du moins, on dit tout autre chose quand on n'emploie pas ses propres termes. . . Tu exposes sa doctrine dans un autre ordre et avec d'autres mots; il me semble que la logique si parfaite de ces idées subtiles doit en souffrir souvent*. «Toute transposition de Spinoza paraît infidèle à Gœthe, tout commentaire suspect. Ou plutôt, le seul commentaire digne du texte est d'étudier la nature avec un respect religieux. Quand Gœthe cherche les lois de l'optique, quand il observe les métamorphoses des plantes et le squelette des animaux, il sent la présence de Dieu même dans la sagesse infinie de la nature et dans la nécessité de ses lois.

Le panthéisme qui charmait Gœthe et beaucoup de ses contemporains ne coïncide pas exactement avec la philosophie de Spinoza, telle qu'elle ressort aujourd'hui d'une étude scientifique et objective des textes. Leur imagination y mettait un peu du sien. Elle rapprochait ce panthéisme surtout logique de celui des stoïciens :

î. Briefwechseî iwischen Gœthe uni Jacobi, p. 86. Lettre du 9 juin

JACOBI ET LE SPINOZISME 151

. . .totamque infusa per artiis Mens agitât molem, et magno se corpore miscet.

Ainsi, Spinoza éliminait rigoureusement de son système toute finalité : et néanmoins, dans le spinozisme allemand de la fin du xviii° siècle, la finalité joue un rôle capital. Il s'agit, il est vrai, d'une finalité purement interne. Et Spinoza ne suggérait-il pas un peu lui-môme cette infidélité à son principe par la fameuse proposition 5 du hvre III : « Tout être tend, autant qu'il est en lui, à persévérer dans son être, et cet effort même constitue l'essence de cet être »? N'est-ce pas une autre expression, plus métaphysique et plus pleine, du principe stoïcien : « Tout être vivant, aussitôt né, travaille à sa propre conservation » ? Le théorème de Spinoza pourrait alors s'entendre comme une loi de finalité enveloppée dans la définition même des êtres. Au moins est-ce ainsi que Jacobi paraît souvent Finterpréter, et il en fait un usage constant dans son exposition du spinozisme. Selon lui, l'effort de l'être pour persévérer dans son être ne diffère point de l'appélilion des monades de Leibniz. « Leibniz, dit-il, explique les causes finales par un appetitm, un conatiis immanens (comcientia siii prceditus) : pareillement Spinoza, qui, en ce sens, les admet parfaitement, et pour qui la représentation de l'extérieur et l'appétit constituent l'essence de l'àme ^ »

Prenons-y garde toutefois. Jacobi n'entend pas que Spinoza se ramène à teibniz, ni qu'il ait admis un principe d'harmonie immanente, l'ordre dominant la loi même, et la convenance morale pénétrant la nécessité géométrique. Au contraire, il pense que si Leibniz avait été jusqu'au bout de ses principes, c'est lui qui aurait fini par se ranger au spinozisme. Car Leibniz veut expliquer l'essence des choses, et l'univers rendu intelligible ne peut être qu'un pur mécanisme. La gloire de Spinoza est de l'avoir compris et démontré comme personne ne l'avait fait avant lui. La loi de la conservation et

i. SW, IV, 67.

du développement des êtres ne contredit donc pas la conception mécaniste : elle \ rentre elle-môme. Comment Jacobi conçoit-il cette réduction de la finalité au mécanisme ? Il ne nous Fa pas dit Mais ce qui est certain, c'est qu'il n'ira pas, comme Goethe, presque jusqu'à confondre le spinozisme avec le panthéisme antique. Pour lui le spinozisme demeure un système qui exclut la finalité aussi rigoureusement que la contingence. Rien ne pouvait ôtre que ce qui esl, et tout arrive par la vertu d'une nécessité géométrique.

Il ne faut donc pas attacher trop d'importance à certains passages où Jacobi semble, en s'appropriant une théorie spinoziste, y introduire l'idée de finalité*. « L'âme, dit-il, par exemple, se manifeste comme le principe de la nature organisée en tout vivant, puisque, avant toute expérience sensible, elle le dirige au moyen de connaissances innées, sans lesquelles il ne pourrait se conserver ni se développer. » Ainsi la faim ne consiste point seulement dans la douleur ressentie par l'animal qui a besoin de nourriture. Cette douleur n'est que douleur. Elle ne comprend aucun sentiment do quoi que ce soit en dehors d'elle, encore moins aucun sentiment du plaisir qui lui est contraire, et qui la fera disparaître en se produisant. Donc la faim, en tant que dési»*, pressent, cherche et trouve son objet avant toute expérience sensible. Celle-ci n'est rendue possible que par le désir, et par conséquent n'est pas l'origine du désir. De môme dans tous les cas : toujours le désir, — source primitive de la connaissance du bien, véritable révélation, — regarde par delà la sensation. Il aperçoit ce qui causera une sensation contraire, et il découvre le chemin qui y conduit. Il est prophétique. Il produit ainsi l'expérience et l'entendement. Chez l'homme, il devient la raison. En m\ mot la faculté de désirer, ainsi comprise, est l'àme même.

Jacobi aime cette formule. Il y revient souvent, et il la développe en termes qui sont presque purement spino-

JACOBI ET LE SPINOZISME

zistes '. « La forme de la vie, la tendance à la vie, et la vie même ne sont en réalité qu'une seule et même chose. L'objet de la tendance absolue que nous appelons tendance fondamentale est immédiatement la forme de l'être dont elle est la faculté active. Maintenir cette forme en vie, s'exprimer par elle, est sa fin absolue. C'est le principe de toute détermination de soi-même dans la créature, de sorte qu'aucun être ne peut se proposer une fin que grâce à cette tendance, et

conformément à elle Tout ce qui vit dans la nature se

meut d'une façon intentionnelle, c'est-à-dire selon ses besoins. » Ne voit-on pas dans ces passages le mélange (je n'ose dire la fusion) de la psychologie spinoziste avec un souvenir de la finalité aristotélicienne ? Cette « tendance fondamentale » des êtres, principe de leurs déterminations, cette obscure et puissante finalité interne, —- signe presque infaillible de panthéisme, — ne disparaîtra plus de la métaphysique allemande. On la retrouvera chez Schelling, chez Hegel, et surtout chez Schopenhauer, qui l'appellera volonté. Sur ce point encore, Jacobi apparaît comme un chaînon intermédiaire entre Spinoza et Schopenhauer. Ma:s, encore une fois, il ne veut à aucun prix de la métaphysique finaliste qui s'accorderait le mieux avec cette psychologie, et qui s'est développée en effet dans Ylncomcient de M. de Hartmann. II n'y a d'autre métaphysique logiquement fondée que celle de VEthique. Si le fond des êtres est tendance, cette tendance, en tant qu'ils sont privés de raison, est « nature ». c'est-à-dire s'explique par le mécanisme universel. Chez les êtres doués de raison, tels que l'homme, la « tendance fondamentale » ne s'explique plus. Elle est « miracle « Elle dépasse le monde de la nature, et elle nous révèle un absolu, un Dieu de bonté et d'amour, qui est l'être même et la vérité.

i. SW, I, 238.

i. SW, VI, 68.— Voyez supra, ch. m, p. 73.

Laissons maintenant ces traces du commerce assidu de Jacobi avec YEthiqiie, et ce que j'appellerais volontiers les infiltrations du spinozismc dans sa psychologie. Considérons avec lui le système dans son ensemble. Jacobi en vante l'excellence, en tant que ce système est un effort pour expliquer analytiquement tout le réel. Car jamais cet effort n"a été fait aussi complètement, avec autant de sincéiité et de rigueur. Par suite, toutes les fois que la tentative sera renouvelée, elle aboutira aux mêmes conclusions. Plus la méthode du philosophe sera rigoureuse, plus la doctrine à laquelle il arrivera se rapprochera du spinozisme. S'il est capable d'aller jusqu'aux dernières conséquences de ses principes, ce sera le spinozisme même. Mais, d'autre part, la conscience humaine affirme, avec une indomptable énergie, la liberté de l'homme et la personnalité de Dieu. Le spinozisme les nie. Le spinozisme est donc inacceptable. Et comme il est la forme parfaite et unique de l'expUcation totale du réel en métaphysique, la conclusion s'impose : il est impossible, il est contradictoire de vouloir expliquer « ce qui est ». La vérité dernière n'entre pas dans le cadre de nos systèmes. Le réel n'est pas objet de science, mais d'intuition. Il se révèle au sentiment et à la foi. La philosophie de l'entendement nous enfermait dans le spinozisme : la philosophie du cœur nous délivre de cette doctrine de la fatalité, et nous atteste la présence en nous de l'absolu inconnaissable. Croire est le dernier mot de la sagesse. C'est bien là ce que Jacobi a voulu faire entendre à Lessing. Mais celui-ci, fort peu mystique, n'était pas disposé h sacrifier si allègrement la raison. Le salto mortale ne l'a pas tenté, et il s'est excusé, non sans quelque ironie. Jacobi, qui en court le risque, doit au moins montrer que ce coup de désespoir est nécessaire. Il s'efforce» en effet, d'établir les deux points essentiels :

JACOBI ET LE SPINOZISME

1° Tout système de philosophie, conséquent avec lui-môme, mène nécessairement au spinozisme ;

2' Le spinozisme est inacceptable.

De soutenir sans réserve que « tout système de philosophie conséquent avec lui-même mène nécessairement au spinozisme », le paradoxe serait trop violent. Jacobi ne le présente pas toujours sous cette forme trop simple. Il écrit au contraire souvent * : « Il y a deux philosophies possibles, celles de Platon et celle de Spinoza. Je demande seulement que Ton veuille bien choisir franchement entre les deux. » (Remarquez qu'il ne dit pas deux « systèmes », mais deux « philosophies ».) Môme en ces termes, Jacobi ne va-t-il pas contre le témoignage évident de l'histoire ? Les grandes hypothèses métaphysiques ne se maintiennent-elles pas les unes en face des autres, irréconciliables, à travers les siècles ? L'idéalisme, le matérialisme môme, ne se renouvellent-ils pas aussi bien que le panthéisme?

Jacobi n'y contredit pas. Son paradoxe est simplement apparent. Il tient surtout à l'usage inaccoutumé que Jacobi fait des termes philosophiques. Sa formule : « Tout système de philosophie conséquent avec lui-môme conduit nécessairement au spinozisme », équivaut à celle-ci : « Toute métaphysique démonstrative implique nécessairement le fatalisme. » Pour passer de l'une à l'autre, Jacobi emploie les moyens termes suivants. Démontrer, c'est rendre intelligible. Mais, rendre une chose intelligible, c'est rendre évidente sa liaison nécessaire avec ses conditions d'existence. En d'autres termes quand on « explique » le réel, quand on en démontre l'intelligibilité, on y retrouve ou on y introduit du môme coup la nécessité. Or un système de philosophie doit ôtre l'explication, par un principe unique, de la totalité du réel. Il en élimine, par conséquent, tout ce qui serait ininteUigible, c'est à-dire tout ce qui n'entre pas dans la liaison universelle et nécessaire des phénomènes et des ôtres. Donc plus le système