CHAPITRE XII
SCIIELLING, BUNSEN ET LASAULX
Revenons pour un moment à Sclielling. Nous avons vu comment, entre ses mains, la philosophie avait traversé, en fort peu de temps, un nombre remarquable de phases, comment, dans l'intervalle d'environ seize ans, elle avait revêtu cinq ou six formes tellement distinctes qu'elles peuvent être presque regardées comme des philosophies séparées. Il commença sa carrière philosophique en qualité de disciple de Tichte, se contentant d'exposer le système d'idéalisme subjectif de ce penseur, système dont le caractère distinclif consiste à déduire Tunivers du moi. Mais il étendit promplement l'idéalisme subjectif aux proportions de l'idéalisme de la Philosophie de la nature, qui prétend que le moi peut être déduit de la nature tout comme la nature du moi, et que la raison est tenue d'opérer cette double déduction. C'était là manifestement une position d'équilibre fort instable; c'était, pour ainsi parler, vouloir se tenir entre les deux selles de l'idéalisme subjectif et de l'idéaUsme objectif;
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il était naturel que Scliclling cherchât bientôt une assiette plus sûre : il la chercha, et crut {)Our un temps l'avoir trouvée, dans un idéalisme absolu, reposant sur l'absolue raison, sur une raison parfaitement une et identique à ellemême et dont le principe est l'identité complète du sujet et de l'objet, de l'idéal et du réel. S'il eût essayé de montrer la légitimité de ce point de vue que tout existe dans la raison et peut être déduit de la raison, — j'entends la vraie, — s'il eût déterminé les relations réciproques de la nature et de l'esprit, celles de l'une et l'autre avec l'identité, s'il eût, en un mot, tenté l'explication logique de l'univers, il eût trouvé là une tâche suffisante pour le reste de sa vie, et les écrits de Hegel le prouvent surabondamment; mais, dans les traités mêmes où il expose cette phase de sa philosophie, on voit apparaître un élément qui l'entraîna promptement dans une voie toute différente de celle qui fut suivie par Hegel. De Vintuition intellectuelle^ il passa à la vision en Dieu, et de là il s'abandonna sans mesure à la fantaisie théosophique. Pendant les trente années qui suivirent les Recherches sur la nature de la liberté humaine, Schelling, qui jusque-là avait publié ses compositions avec une fécondité prodigue, ne fit plus paraître qu'un petit nombre d'écrits très-courts et relativeaient peu iaiportants, et il témoigna une grande répugnance à laisser rapporter ses paroles mêmes. Mais, quelque rares et courtes que fussent les déclarations qui rompirent son silence et sa retraite, elles suffisaient pour montrer qu'il persévérait dans la voie de la théosophie, et qu'en même temps il visait à construire un système qui fût
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le coiironncinciil de sa philosopliio antérieure et se sul)slitiu\t à riiégéliainsino, leiiuel, [)ciRlanl toute la durée de sa retraite, avait récrié sans rival. En 18il, dix ans après la mort de Hegel, et à l'âge de soixante-sept ans, il se décida à (luitter Munich pourBoilin, à attaquer l'hégélianisme dans sa forteresse, et à exposer les résultats de ses méditations prolongées et tenues soigneusement secrètes. Le moment était opportun : la dissension avait déjà commencé à régner dans le camp hégélien, et des juges impartiaux avaient commencé à s'apercevoir que l'histoire de la pliilosophie ne devait pas finir avec Hegel, bien que personne n'eût paru pour le remplacer. Je ne dirai rien de l'immense sensation causée par la présence de Sclielling dans la capitale prussienne, de l'enthousiasme et de l'envie dont il fut l'objet, des espérances qu'il ne justifia qu'imparfaitement, de l'hostilité peu équitable à laquelle il fut en butte. Il mourut le 20 août 1854. Nous possédons maintenant, dans les quatre volumes qui composent la seconde série de ses œuvres complètes, d'amples matériaux pour étudier la dernière phase de sa philosophie, celte doctrine si longtemps méditée K Les
1. Il y a une bonne exposition de la philosophie positive de Schelling^ par Eggel, Philosophie de la révélation de Schelliiig, dans le premier volume des Etudes et Critiques pour 1863 ; et une autie, meilleure encore, par le professeur H. Beckers. de Munich : Sur la signification de la métaphysique de Schelling, contribution à une intelligence plus approfondie de la doctrine des puissances ou principes de Schelling, dans le vol. IX des Mémoires de l'Académie des sciences de Bavière. IJe Hartmann a très-ingénieusement marqué les ressemblances et le? différences qui existent entre ce système et ceux de Hegel et de Schopenhauer dans un E^sai publié dans les Philosophisclie Monatshefte et réimprimé à part en 1869 sous le titre de : « la Philosophie positive de Schelling considérée comme trait d'union entre Hegel et Schopenhauer. » Il n'y a pas de preuves que Schelling ait fait des emprunts à Schopenhauer. Qu'il ait éié grandement intluencé par les doctrines de Baader, c'est ce qu'a montré abondamment et à plusieurs reprises le professeur Fr. Hoffmann.
Flint. II. — 22
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quelques rcmaniues très-courtes et très-générales que je vais présenter surle système exposé dans ces quatre volumes ont uniquement pour but d'indiquer les rapports qui l'unissent à la philosophie de l'histoire.
Ce système, comme je l'ai dit, devait, dans l'intention de Schelling, continuer et achever le développement de sa philosophie antérieure. Il ne devait ni contredire ni exclure la philosophie de la nature ou celle de l'identité, mais les unir dans une synthèse plus haute et en combler les lacunes. Sa philosophie antérieure, disait-il, était vraie jusqu'au point où elle allait; mais elle s'arrêtait à moitié chemin d'une explication de l'univers. C'était une philosophie purement rationnelle, par suite purement négative, pouvant seulement expliquer les relations logiques des choses, et nécessairement incapable de rendre compte de ce qu'elles renferment de réel. Pour avoir méconnu cela, Hegel, au dire de Schelling, s'était embarrassé dans des erreurs sans nombre et avait mis la philosophie dans la plus fâcheuse position. Homme d'une intelligence toute mécanique, sans originalité ni génie, Hegel, après avoir emprunté les principes que lui, Schelling, avait découverts, s'était laborieusement attelé à la tâche d'en tirer une philosophie complète, sans voir qu*il est impossible qu'une simple philosophie de la pensée soit complète. Aussi, tentant l'impossible, a-t-il été souvent forcé d'abandonner la pensée pure pour des imaginations arbitraires et d'avoir recours à d'étranges expédients et à une sophistique manifeste pour dissimuler ses erreurs. Par là, son système a été en partie un plagiat, en partie une
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caricalure, tout au plus un simple épisode dans l'histoire de la spéculation. Le mal (pfil avait lait, Scliciling se proposait de le dissiper et de le guérir en apportant le complément nécessaire de sa propre philosophie antérieure et négative, à savoir une philosophie positive qui, unie avec l'autre, constituerait la vérité entière et ahsokie. La })hilosophie négative, prenant la raison pour point de départ et procédant uniquement selon les lois nécessaires de la raison, ne pouvait atteindre, en ce (fiii concerne l'existence (la raison étant impuissante à créer la réalité), qu'un résultat négatif, Dieu seulement en idée. — Au contraire, cette philosophie positive — partant du point auquel avait conduit la philosophie négative sans être capable de le saisir et d'en assurer la possession, je veux dire l'Être primitif et transcendantal qui en dernière analyse et dans son essence est volonté ' — devra procéder comme philosophie de la volonté aussi bien que de la pensée, pour s'incorporer en quelque sorte et expliquer par voie de genèse non-seulement l'expérience sensible, mais l'expérience prise dans sa totalité; pour recevoir, comme son objet propre, un Dieu réel et agissant, le Seigneur de tout être; pour suivre la religion à travers toutes ses phases, tant dans sa forme complète que dans sa forme incomplète, ou, en d'autres termes, en tant que mythologie comme en tant que révélation. En conséquence, elle a, beaucoup mieux que la philosophie hégélienne ellemême, le droit de se proclamer une philosophie de l'his-
1 . L'accord entre Schelling et Schopenhauer sur la place qu'on doit donner à la volonté dans la philosophie, est le principe de presque toutes les autres ressemblances que Ton peut signaler entre ces deux philosophes.
toirc. Elle représente Punivers comme un processus réel et non purement logique, libre, en même temps que nécessaire, ou, ce qui revient au même, comme une histoire qui 1 se développe en Dieu et par Dieu. C'est ce que fait Schelling, avec un talent et une sincérité, une science et une fécondité d'aperçus auxquels on n'a pas, selon moi, rendu ordinairement justice, mais aussi avec une témérité et une fantaisie extrêmes. Dans l'histoire de la philosophie rehgieuse, et dans la philosophie de l'histoire rehgieuse, ce système méritera toujours d'occuper une place considérable. Aucune philosophie n'a jamais assigné à l'histoire rehgieuse une importance égale. Il cherche à chaque pas sa confirmation dans la conscience rehg'ieuse de l'humanité, et s'efforce de nous enseigner à comprendre l'histoire de cette conscience conformément à son essence intime et à ses premiers principes. En même temps, il est très-loin d'être une philosophie de l'histoire ou même d'en contenir une, au sens ordinaire et propre de cette expression ; et je ne puis me proposer autre chose que d'indiquer de la manière la plus brève les points dont aurait à tenir compte pour ses spéculations un théo- ■ ricien de l'histoire et que renferment les quatre volumes consacrés à l'exposition de la phase dernière ou positive de la philosophie de Schelling.
Le premier volume comprend deux livres, l'un qui est une Introduction historique et critique à la philosophie de la mythologie^ et l'autre, une Introduction à la philosophie rationnelle, L'Introduction à la mythologie se compose de dix leçons faites par Schelling dans les dernières années de son
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S(\joar à Munich et les premières années de sa résidence à Kcrlin. Il y expose et critique les différentes manières dont la mythologie avait été traitée jusqu'alors; il montre, avec heaucoup de clarté et de talent, les erreurs où ses prédécesseurs sont tomhés, et il reconnaît, avec un rcmarquahle esprit de justice et même de générosité, ce qu'ils ont fait pour la science. On y trouve la preuve que Schelling avait lu soigneusement et profondément étudié tous les ouvrages les plus dignes d'être lus sur le sujet de la mythologie, et qu'il n'avait formulé ses propres conclusions qu'avec beaucoup de lenteur et de travail. Ces deux livres suggèrent de nouveaux problèmes avec une singulière abondance; ils soulèvent une foule de questions qui n'avaient pas encore été posées, et Schelling ne se trompait pas en pensant qu'on rend quelquefois plus de service à la science en agitant des problèmes nouveaux qu'en résolvant des difficultés anciennes et reconnues. Il est certain que le développement de la mythologie est par lui-même un fait historique d'une grandeur et d'une importance que l'on peut difficilement exagérer, et toutes les tentatives pour expliquer ce fait, en d'autres termes, toutes les philosophies de la mythologie, appartiennent de plein droit à la philosophie de l'histoire. Elles sont toutes des solutions plus ou moins heureuses de quelques-uns des plus obscurs mais des plus graves problèmes historiques. Un exposé critique de ces tentatives, aussi érudit, aussi ingénieux, aussi capable d'ouvrir des aperçus profonds, aussi généralement juste que celui de Schelling, doit, en conséquence, être d'une valeur considérable pour l'historien philosophe, quels que soient d'ail-
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leurs les mérites ou les défauts de la théorie particulière explicitement soutenue ou implicitqment supposée comme étant la vraie.
Après examen critique, Schelling rejette l'opinion que la mythologie est une poésie (qu'elle ne renferme aucune vérité), aussi bien que toutes les formes de la théorie qui prétend la ramener à une allégorie (c'est-à-dire qui reconnaît une vérité dans la mythologie, mais non en tant qu'elle est mythologie). Il repousse par là Tévhémérisme, tant moral que physique, tant le système d'interprétation cosmogonique ou philosophique proposé par Heyne, que le système philosophico-philologique d'Hermann. Il soutient que la mythologie n'est une invention ni des individus ni des nations; qu'elle est vraie en tant que mythologie, en tant que réalité et expérience de l'ordre religieux, en tant que doctrine et histoire des dieux; et pour mettre en pleine lumière la signification de cette thèse, il soumet à une enquête scrupuleuse les vues de Hume, de Voss, de Greuzer, etc. ; signalant spécialement les travaux de Greuzer comme renfermant la preuve historique que toutes les formes diverses du polythéisme n'ont été que le développement d'une religion monothéiste primitive. Il établit ensuite que la séparation des langues et la formation des nations n'ont pas été les causes, mais les effets du passage du monothéisme primitif au polythéisme, et que la mythologie est un processus théogonique nécessaire, au sein duquel s'est développée graduellement la doctrine des dieux, et se sont formés en même temps, dans un ordre régulier, les peuples et les langues. Ce qu'il y a d'essentiel dans son raisonnement
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sur rorigine des nations a été reproduit par le professeur Max Millier eu des termes dont je clierclierais vainement à égaler la concision et l'élégance. Aussi ferai-je mon profit de ce qu'il a écrit sur ce sujet: « Ce fut Sclielling, l'un des plus profonds penseurs de rAllemagne, qui, le premier, posa cette question : Qu'est-ce qui fait un peuple? Quelle est la vraie origine d'un peuple?Commentdes êtres humains isolés sontils devenus un peuple? Et la réponse qu'il y donnait, quoiqu'elle me surprît un peu quand, en 1845, j'entendais à Berlin les leçons du vieux philosophe, s'est trouvée confirmée de plus en plus par les recherches ultérieures sur l'histoire du langage et de la religion. Dire que l'homme est un animal qui vit en troupes, et que, comme les essaims des abeilles ou les bandes d'éléphants sauvages, les hommes restent unis par instinct, et qu'ainsi ils forment d'eux-mêmes des peuples, c'est dire bien peu de chose. On peut expliquer par là l'agglomération d'un vaste troupeau d'êtres humains ; on n'expliquerajamais la formation de peuples ayant leur individualité propre. On n'avancera pas beaucoup la solution du problème si l'on dit que les hommes se partagent en peuples comme les abeilles se partagent en essaims, celles-ci parce qu'elles suivent différentes reines, ceux-là parce qu'ils prêtent leur obéissance à différents gouvernements. L'obéissance au même gouvernement, surtout dans les temps anciens, est l'effet plutôt que la cause de la nationalité; tandis que dans les temps historiques, telle a été la confusion produite par les influences étrangères, par la force brutale ou les combinaisons dynastiques, que le développement naturel des peuples a été
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cntiôrcmcnt arrôtô, et Ton trouve fréquemment un seul et môme peuple partagé entre dilTcrents gouvernements, et des peuples divers unis sous le môme chef. Notre question : Qu'est-ce qui fait un peuple? doit ôtre examinée par rapport aux temps les plus anciens. Gomment les hommes se sont-ils d'eux-mêmes formés en peuples avant qu'il n'y eût des rois ou des pasteurs d'hommes? Est-ce par la communauté du sang? J'en doute. La communauté du sang produit les familles, les clans, peut-être les races; mais elle ne produit pas ce sentiment supérieur et purement moral qui unifies hommes les uns aux autres et fait d'eux un peuple. C'est la langue et la religion qui font un peuple; mais la religion est un facteur plus puissant encore que la langue. Les langues de heaucoup des habitants aborigènes de TAmérique du Nord ne sont guère que des dialectes à peine différents d^un même type, et pourtant ceux qui parlent ces dialectes ne se sont jamais réunis en un peuple. Ils sont restés à l'état de clans ou de tribus errantes; ils n'ont jamais connu le sentiment qui porte à rendre un culte aux mêmes dieux. Les Grecs, au contraire, bien que parlant leurs dialectes si distincts et probablement inintelligibles d'une tribu à Pautre, dialectes éolien, dorien, ionien, se sont sentis à toutes les époques — même quand ils étaient gouvernés par des tyrans différents, ou morcelés en un grand nombre de répubUques — les fils d'un seul grand peuple bellénique. Qu'est-ce donc qui, en dépit des dialectes, en dépit des dynasties, en dépit même des haines de tribus ou des rivalités d'Etats, a maintenu intact dans leurs cœurs le sentiment profond de cette unité idéale qui
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constilue un peuple? Ce lut leur religion priniilive; ce lut un souvenir obscur de l'obéissance coninuinc (ja'ils avaient rendue de temps immémorial au père auguste des dieux et des liommes; ce fut leur croyance au vieux Zeus de Dodone, au Zeus panliellénique. Peut-être la conlirmation la plus éclatante de cette idée, que c'est la religion plus encore que la langue qui constitue le fondement de la nationalité, se trouve-t-elle dans l'histoire des Juifs, le peuple élu de Dieu. La langue des Juifs différait de celle des Phéniciens, des Moabites et des autres tribus voisines, beaucoup moins que les dialectes grecs ne ditïéraient entre eux. Mais le culte de Jéhovah a fait des Juifs un peuple distinct, le peuple de Jéliovah, séparé par son Dieu, et non par sa langue, du peuple de Chemosh (les Moabites), et des adorateurs de Baal et d'Ashlaroth. Ce fut leur foi en Jéhovah qui changea en nation les tribus errantes d'Israël. Un peuple, comme dit Schelling, n'existe que du moment où il s'est déterminé lui-même par rapport à sa mythologie. Cette mythologie ne peut, par suite, prendre naissance après que la séparation qui constitue la nation s'est produite, après qu'un peuple est devenu un peuple; elle ne pouvait non plus germer tant que ce peuple était encore contenu, comme une partie indiscernable, dans le sein de l'humanité totale; son origine doit donc être rapportée précisément à cette période de transition qui précède le moment où un peuple a commencé à avoir une existence déterminée et où il est sur le point de se séparer et de se constituer. La même conclusion est applicable à la langue d'un peuple; elle devient définie en
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môme temps que ce peuple devient lui-môme défini ^ » Le système liistoricjue que Max Millier résume ainsi avec talent, on le trouvera présenté par Schelling lui-môme d'une manière remarquablement ingénieuse et habile, pour peu que l'on parcoure les pages de son livre. Le soin qu'il met à édifier sa théorie, l'adresse qu'il apporte à la défendre sont également admirables; il n'a presque rien laissé à faire de ce qui pourrait entraîner l'assentiment du lecteur. A-t-il établi sans réplique la vérité de son système? C'est là une question que je n'examinerai pas avant de traiter spécialement, dans mon volume de conclusion, des rapports de la mythologie et des philosopliies de la mythologie avec la science de l'histoire.
Dans la dernière leçon de ï Introduction, Schelling luimême traite du lien qui unit la philosophie de la mythologie et la philosophie de l'histoire. Voici comme on peut résumer ses vues sur ce sujet. — Personne n'a encore saisi clairement ce qu^est la science ou philosophie de l'histoire. Il est vrai qu'il ne peut y avoir de philosophie de l'histoire, si l'histoire elle-même ne forme un tout, c'est-à-dire si elle n'est pas enfermée dans des limites, si elle n'a pas un commencement et une fin; et aucune philosophie de l'histoire ne s'est encore montrée capable d'assigner à l'histoire soit un commencement soit une fin. La philosophie de la mythologie est le premier système qui ait réussi à distinguer le temps historique de celui qui l'a précédé et, par suite, à
1, Introduction à la science de la religion, p. 145-149.
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fixer le conimciicemciit de l'histoiro. Ladislinclion du temps en historique et préliislori(iuc est iiisuflisaiite, parce que, telle qu'elle est comprise d'ordinaire, elle n'est pas une distinction réelle, elle ne signifie pas qu'il y ait quelrjue différence essentielle ou inhérente entre ces deux portions du temps, mais simplement que nous avons une connaissance moindre de l'une que de l'autre, que pour l'une manquent des documents que nous pouvons trouver pour l'autre. L'histoire j)résentant ainsi une régression indéhnie dans le passé, toutes les divisions en époques, que Ton peut introduire dans son cours selon des formules comme celles de Hegel, sont nécessairement sans valeur, et, en fait, il doit être impossihle de l'emhrasser véritablement dans son ensemble. Cependant une étude suffisamment profonde de la mythologie résout la difficulté en montrant que le temps historique commence avec l'accomplissement de la séparation des peuples et que le temps préhistorique est la période durant laquelle cette séparation se produit et durant laquelle s'accomplit le passage du monothéisme au polythéisme. Le contenu du temps préhistorique est la mythologie ellemême, processus Ihéogonique nécessaire; le contenu du temps historique est une succession de faits et d'événements libres d'un caractère plus extérieur et plus profane. Le temps historique se sépare ainsi réellement et essentiellement du temps préhistorique, et, au lieu de remonter indéfiniment dans le passé, il a un commencement déterminé. Le temps préhistorique est lui-même également précédé par un temps qui en diffère essentiellement, le temps du mono-
théisme primitif, antérieur à toute division et à toute altération, temps de complète immobilité historique, où tous les jours se ressemblaient. On peut l'appeler temps préhistorique absolu, tandis qu'on peut en distinguer sous le nom de temps préhistorique relatif celui où se manifestent les effets du processus mythologique, où apparaissent le progrès réel ou, en d'autres termes, l'histoire, quelque différent qu'il soit, dans son essence, de celui qui nous est familier. Le temps au sein duquel se déroule l'histoire est ainsi un système organique, avec des parties ou membres réellement différenciés les uns des autres; et, à prendre l'histoire dans son sens le plus large, la philosophie de la mythologie est simplement la première et la plus indispensable partie d'une philosophie de Phistoire. Si les problèmes qu'elle contient peuvent être résolus, une lumière nouvelle et brillante peut être répandue sur le cours entier et le but du développement humain, puisque toutes les spéculations, toutes les recherches historiques, conduisent, en remontant en arrière, à l'obscure région qui est le domaine de la mythologie, la région du xpo^^? aâi^Xo;. Le second livre du premier volume, intitulé «Exposition de la philosophie rationnelle, » se compose de quatorze leçons qui furent faites du haut de la chaire professorale, mais qui ne furent écrites que peu de temps avant la mort de Pauteur. C'est une exposition des possibilités que la raison trouve être impliquées nécessairement dans la notion d'être (abstraction faite de Paffirmation de Pexistence), et, comme ces possibilités constituent Pessence et les conditions de la réalité, cette partie de l'ouvrage peut
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ôtrc regardée coinnie le Ibiuleinent de hi pliilosophie positive. Elle est par suite de première importance pour l'intelligence de la dernière pliase de la pl)iloso[)liie générale de Schelling; mais elle renferme fort peu de chose qui se rapporte à une pliiloso[)hie de l'histoire ou en contienne les éléments; pour mieux" dire, elle ne renferme rien sur ce sujet, excepté, dans la vingt et unième leço!i, l'argumentation curieuse par laquelle l'auteur essaye de concilier la croyance à la pluralité de l'espèce humaine avec la croyance à l'unité de cette môme espèce, au moyen de l'hypothèse d'espèces ayant un rapport commun avec un homme qui lui-même n'appartient à aucune, mais était l'homme vrai, typique , exclusivement individuel. Signalons encore les arguments de la vingt-troisième leçon, qui ont pour but d'établir que l'État n'est pas un produit, mais une condition de la liberté; que son origine doit être cherchée non dans un contact, mais dans une extension naturelle de l'autorité exercée par le père de famille; que la diversité de ses formes est la conséquence de ses rapports variables avec la société; qu'il est un moyen, non une lin (vérité que le christianisme mit pour la première fois en pleine lumière); et que l'État même le plus parfait ne peut être la cause finale de l'histoire. Le premier livre du second volume, qui se compose de six leçons sur le monothéisme, contient à proprement parler aussi peu de spéculation historique que celui dont il vient d'être question. L'auteur y compare et y oppose l'idée du monothéisme avec celles du théisme abstrait et du panthéisme. Il essaye de faire voir que le théisme abstrait est
une notion vide et conliadicloire qui doit logiquement aboutir soit au dualisme, soit au panthéisme; — que le panthéisme est une notion défectueuse et superficielle qui confond un simple moment, une simple phase de l'existence de la Divinité, avec son existence totale et parfaite; — et que le vrai monothéisme remplace et dépasse le panthéisme, parce qu'il le comprend tout en en montrant l'insuffisance et parce qu'il distingue en Dieu ce qui est Dieu de ce qui ne l'est pas. Comment s'opère cette séparation? Gomment Schelling distingue-t-il en Dieu un fonds, une nature éternelle qui est en soi obscure et inintelhgente, trois moments ou puissances, et trois personnes, le Père, le Fils et l'Esprit;, qui procèdent des trois puissances qui se manifestent dans le processus par lequel la Pensée divine se déploie en exerçant sur sa propre nature un pouvoir créateur? C'est ce que je dois laisser sans explication. Je ne dois pas exposer davantage comment l'existence d'un monde archétype , antérieur au monde visible , immanent à l'essence divine, s'explique par la coopération des puissances, tandis que l'existence du monde réel qu'atteint l'expérience s'explique par leur séparation et leur conflit. Qu^il me suffise de dire que le processus théogonique tout entier, au sein de la création, s'achève, selon Schelling, dans l'homme, qu'il représente comme l'unité et le produit des puissances divines. Dans la création, ces puissances, s'étant manifestées séparément hors de l'absolue existence, paraissaient en antagonisme; mais, dans l'homme, elles sont combinées et réconciUées; dans l'homme, Dieu achève la nature et la met en harmonie avec elle-même, en
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nii^me temps (lu'il produit et exprime une image de liiimiMîie. Comme Dieu, l'iiomme est lil)ie; il a en soi un certain degré' de puissance créatrice, et le désir s'élève en lui d'exercer ce pouvoir comme s'il lui appartenait en propre, d'exister et d'agir dans et pour lui-même. Il cède à ce désir, et par là il perd son autorité sur lui-même et sur les puissances qui sont en lui. Par cette chute, celles-ci sont de nouveau séparées; elles entrent de nouveau en conflit et commencent un nouveau processus créateur, le processus mythologique, analogue à celui qui a donné naissance à la première création, bien qu'il se produise non au sein de Dieu, mais au sein de l'homme. Les mômes puissances qui ont apparu successivement dans la création première surgissenf et dominent, suivant le môme ordre, dans la seconde création, et demandent, à leur tour, à ôtre réconciliées. L'histoire de la conscience répète ainsi celle du monde. La mythologie est une reproduction idéale de la cosmogonie. Voilà pourquoi tant d'autres ont supposé qu'elle n'était qu'une philosophie de la nature, déguisée.
Dans le livre suivant, qui se compose de vingt-deux leçons, nous trouvons une exposition détaillée du processus mythologique lui-môme. Le point de départ de ce processus a été, selon Schelling, une forme imparfaite de monothéisme, où Dieu était conçu simplement comme un, parce que d'autres dieux ne s'étaient pas encore présentés à l'esprit, mais sans que le concept de ce Dieu unique enveloppât la négation de plusieurs dieux et exclût positivement toute pluralité. Si c'eût été un vrai monothéisme, la
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série entière des mylliologics ne pourrait être conçue que comme une succession de pliases d'un processus qui ne serait susceptible ni d'une explication rationnelle ni d'une justification morale. Il faut de nécessité que ce monothéisme ait été tel que le polythéisme n'en fût pas la contradiction, mais le développement naturel. Le vrai monothéisme ne doit pas être cherché au commencement, mais à la fin du processus mythologique. Ce processus, on l'a dit, se produit dans la conscience. Ce n'est pourtant pas un simple processus de conscience, dont les moments successifs soient simplement des phases de la conscience, des degrés de la connaissance ou de la foi; c'est un processus que la conscience doit nécessairement suivre par cela et en tant qu'elle vient à subir Tinfluence d'une succession de pouvoirs réels, de puissances divines. L'histoire des dieux est ainsi, selon Schelling, une histoire non purement subjective, mais objective, dont la clef doit être cherchée non dans l'imagination, les sentiments, les opinions conjecturales des hommes, mais dans la nature de l'Être absolu. Autour de cette conception, il groupe et combine en un vaste système, avec une ingéniosité merveilleuse et une adresse pleine de l'érudition la plus variée, le sabéisme préhistorique, les croyances et la constitution de la Chine , les cultes de Babylone, de la Perse et de l'Arabie, les mythologies de la Phénicie, de l'Egypte, de l'Inde et de la Grèce, « entendant partout, dans le jeu bizarre de l'imagination qui enfante des fables, la voix prophétique de l'Être primordial, et, dans le poëme tissu par la pensée humaine, suivant l'image du Dieu éternel. »
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Les deux derniers volumes renferment l'exposition de la Philosophie de la révélation. Ce sujet est abordé dans le troisième volume, dont le premier livre traite du rapport entre la philosophie négative et la philosopliic positive, dont le second parle de la relation qui existe entre la philosophie de la mythologie et celle de la révélation. La révélation ne peut être comprise sans la mythologie, qui est le processus graduel de développement qui introduit et prépare la révélation. La conscience, qui est d'abord absolument sous l'empire des puissances et qui se meut par leur impulsion ou l'attraction qu'elles exercent, sans intelligence ni choix, s'affranchit peu à peu, apprend à raisonner et à douter, à se mettre au-dessus de SCS objets, à se rendre compte à la fois d'eux et d'ellemême. Dans la mythologie grecque, se trouve répété, reproduit, résumé le processus mythologique tout entier; mais les dieux ne régnent plus despotiquement sur l'esprit; et, quand dans les mystères grecs l'histoire de ces dieux devient un sujet de contemplation philosophique, la mythologie commence à se dépasser elle-même en prenant l'intelligence d'elle-même, et la délivrance de l'esprit enfin affranchi des puissances et soumis non plus à la nature, mais à l'esprit même, est un fait accompli. La considération des mystères grecs est donc l'introduction la plus convenable à la philosophie de la révélation. Cette philosophie, telle qu'elle est exposée dans le quatrième volume, a pour objet spécial d'expliquer, parle moyen des principes mis en lumière dans la philosophie de la mythologie, la personne et l'œuvre du
Christ. Schelling insiste sur la préexistence du Christ dans le
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paganisme elle judaïsme, en tant que seconde puissance ou Logos, dont l'œuvre est de contrôler, de soumettre et de réorganiser la première puissance ou nature jusqu'à ce qu'elle soit parfaitement conforme à la volonté du Père : il y représente le christianisme comme l'unité du judaïsme et du paganisme, mais avec un contenu vraiment surnaturel et révélé que la raison ne peut saisir à priori et qu'elle ne peut comprendre qu'à la condition de le recevoir d'une foi aveugle. Il nous montre enfin dans le développement de l'Eglise, fondée sur la vie, la doctrine et la mort du Christ, et dirigée par l'Esprit, une sorte de processus allant du dedans au dehors suivant un cours qui présente une image et un reflet de l'histoire intérieure, et ayant pour but la rédemption de toutes les créatures du péché et leur réintégration parfaite avec Dieu. Ce développement traverse trois époques ou phases : celle de l'unité négative, celle de la division, celle de l'unité positive, phases qui sont préfigurées par les apôtres Pierre, Paul et Jean, Pierre représentant FEglise catholique, Paul l'Eglise protestante et Jean le christianisme de l'avenir.
La philosophie positive de Schelling cherchait ainsi à comprendre en les ramenant à une unité supérieure toute religion et toute histoire. Elle voyait dans la rehgion le contenu essentiel ou la substance de l'histoire et se proposait pour but d'être la philosophie de l'histoire en étant la philosophie de la religion. Tout en considérant l'histoire comme dépassant, selon les expressions de Chalyhiius, « les limites ordinaires du domaine historique, et se déployant depuis le commencement jusqu'à la fin, depuis l'éternité jusqu'à l'éternité»,
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Schcllinp la divise encore — selon le caractère essentiel du processus relij^ieux qui se développe ù travers toute sa durée et la constitue — en deux grandes périodes, la période antérieure et la période postérieure au Christ, chacune se divisant elle-même en trois époques principales. La philosopiiie de la mytliologie était, en conséquence, pour Sahelling-, au terme de sa carrière, la philosophie de Thistoire avant le Christ, La philosophie de la révélation était la philosophie de l'histoire après le Christ, et les deux philosophies, celle de la religion et celle de l'histoire, se confondaient en une seule.
J'ai peut-être insisté trop longtemps sur une philosophie de l'histoire d'un caractère aussi particulier que la philosophie positive de ScheUing, et je laisserai entièrement le lecteur juger de sa valeur, me contentant de remarquer qu'elle a exercé un empire considérable sur la spéculation théologique en Allemagne ; qu'un ouvrage français, tout au moins, plein d'un talent original, la Philosophie de la liberté^ de M. Charles Secrétan, porte des traces profondes de son influence; que l'un des maîtres les plus distingués de la science du langage et de celle de la religion, le professeur Max Millier, a reconnu chaudement les obligations qu'il avait envers elle; qu'enfin ce grand érudit, ce noble caractère, le baron Bunsen, dont nous allons avoir à examiner la philosophie de l'histoire, fut un de ceux qui la tinrent en plus haute estime, bien qu'il ne l'ait jamais acceptée dans son ensemble et qu'il n*ait jamais essayé d'imiter les élans trop hardis de son illustre auteur. « Ma sphère était plus modeste : c'était de regarder dans l'âme humaine, et de suivre d'en bas ta
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marche sublime; de recueillir, d'une oreille respectueuse, les vieux échos du récit des destinées humaines ; de chercher, dans la loi du progrès, le sens du progrès achevé; d'épeler les fragments du langage humain primitif, dispersés de l'Asie à la terre du Nil, lignes rigides de pierre, voilées de mystères, bizarres hiéroglyphes de l'âme, d'où la lumière a découlé pour de longs siècles, d'où a jaiUi, pour les peuples aux générations pressées, et la rehgieuse espérance, et la crainte, mère de la sagesse, qui, dans l'âme et la nature, sentait la plénitude de la Divinité. Tout cet enseignement sacré, qui remplissait d'admiration et de pieuse crainte les sages de l'Hellade et que traitèrent longtemps de folie les froids railleurs de la Rome barbare, — la Muse m'en a révélé quelque chose; elle m^a donné de pouvoir connaître un bras de cette mer du temps à l'étendue immense, de pouvoir toucher un des anneaux qui chargent la main, couverte de bagues, de la Vérité : ce qu'elle m'a montré, les premières actions, la pensée primitive des hommes, tiens, je te le dédie. Puisse ton âme se retrouver elle-même dans ce qui est aussi bien à toi qu'à moi et, s'élançant du champ agrandi qui s'offre à elle, tenter un vol nouveau vers les royaumes plus vastes de la pensée \ »
A l'exception du bon et sage prince qui a longtemps vécu parmi nous une belle et irréprochable vie en plein dans
1. Extrait de la Dédicace à Schelling, mise par Bunsen en lête du quatrième
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cclto a noble liimiùre dont les Ilots viennent battre au pied d'un trône », aucun bomme peut-ôtre n'a plus fait pour fortilier l'union de la Grande-Bretagne et de rAllemagneque le baron Cbristian-Cbarles-Josiab Bunsen (1701-1800); et les incidents de sa carrière sont probablement aussi connus, ses écrits étudiés avec autant de zèle, sa mémoire entourée d'autant de respect en Angleterre que dans son pays natal. Il suffira donc de renvoyer simplement ceux qui seraient avides de détails biograpbiques, au Mémoire publié par sa veuve, un de ces ouvrages, comme l'a si bien dit Max Millier, « qui ont toute l'importance d'un Ecce ho7no, montrant au monde ce que les liommes peuvent être, et élevant constamment l'idéal de la vie liumaine. »
Dieu dans thistoire^ ou le Progrès de la foi dans l'ordre moral du monde (18o7-1859), de Bunsen, est un des premiers ouvrages qu'il conçut, s'il fut le dernier qu'il acheva. La pensée fondamentale de ce livre fut la pensée fondamentale de la vie de l'auteur, celle qui donna la vie et l'unité à tous ses travaux intellectuels, malgré leur diversité, celle qui dirigea, presque depuis l'enfance jusqu'à la mort, les facultés de cet esprit d'une rare perfection, et inspira les desseins de cette âme aux tendances si pures et si élevées. Ce fut ce vœu sublime enraciné « profondément au sanctuaire le plus sacré de son cœur, de pouvoir employer ses forces à la louange de Dieu, saisissant quelque aperçu lointain de ses voies glorieuses à travers la longue marche des jours innombrables i. »
volume de son livre : Place de VEgypte dans l'histoire universellef et traduit par G. H. Coltrell.
