DEUXIÈME LEÇON

La morale doit être déduite du principe universel. Elle suppose que ce principe est un être libre, car les effets d'une cause nécessaire seraient nécessaires également. La connaissance du premier principe est le but de la philosophie régressive, qui part de l'ensemble des vérités immédiates, savoir : les faits d'expérience sensible, les faits d'expérience psychologique, les vérités nécessaires de Tordre rationnel et le» vérités nécessaires de l'ordre moral. — L'expérience sensible, consultée seule, ne fournit aucune connaissance du principe premier. Dans la conscience du moi, l'expérience psychologique nous donne l'idée de l'être. Les vérités nécessaires immédiates de l'ordre rationnel se résument dans la notion de l'inconditionnel, objet de la raison. — L'idée de l'être inconditionnel est le point de départ de la philosophie. — Il faut déterminer cette idée de telle sortcqu'elle rende compte des faits d'expérience en général et des vérités nécessaires de l'ordre moral. — Cellesci nous obligent à reconnaître la liberté du premier principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre liberté.

L'idée de morale implique notre liberté et l'existence d'un principe supérieur à nous. Le second point n'est pas moins essentiel que le premier; nous l'avons vu dans la leçon dernière. Si nous cherchons la règle de la liberté dans la liberté elle-même, peut-être réussirions-nous à l'y découvrir; mais, comme nous l'avons expliqué, l'élément principal, l'obligation s'évanouirait. Une morale scientifique suppose donc la connaissance scientifique de la liberté humaine et d'un principe supérieur d'obligation. Nous trouvons ces deux vérités écrites au fond de notre âme ; nous pouvons espérer dès lors que la science expliquera ce témoignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit ainsi. En effet, les notions que l'évidence rationnelle et la conscience morale nous fournissent sur le principe suprême

avant toute recherche, sont trop vagues, trop incomplètes pour suffire aux besoins de la science. Il est nécessaire avant tout de les concilier entr'elles, car leur accord est un problème. La liberté, elle aussi, doit passer au creuset de la pensée. Nous sommes certains de sa réalité lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons comme fait avec une pleine lumière ; mais un fait n'est pas propre à entrer immédiatement dans l'édifice de la philosophie. (V est une pierre brute; nous ne prouvons employer que des pierres taillées. La vraie science estcelle des effets par leur cause ; notre liberté a une cause, il faut donc la retrouver dans sa cause; nous ne la connaîtrons comme il faut la connaître que si nous la rencontrons à sa place dans l'ordre universel, si nous l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une conséquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il appartient donc à la métaphysique de nous faire comprendre la liberté humaine. Faisons des vœux pour qu'elle y réussisse; la science de la morale est à ce prix.

La liberté humaine suppose l'absolue liberté, ou, si vous me permettez cette expression qui n'est pas encore justifiée, la liberté divine. Nous ne pouvons pas confondre notre être avec le principe de toutes choses, parce que nous nous sentons limités; or le principe absolu étant un, comme la raison nous l'enseigne évidemment, il est nécessairement illimité, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par

aucun autre. Ou les manifestations de ce principe illimité sont des actes libres, ou bien elles résultent d'une nécessité inhérente à sa nature. Il n'y a pas d'autre alternative. La prétention souvent affichée de concilier la liberté et la nécessité dans une idée supérieure ne se justifie pas. Cette idée soi-disant supérieure n'est jamais que celle d'une activité nécessaire, nécessité spontanée, nécessité intelligente, nécessité de perfection si Ton veut, mais enfin c'est toujours la nécessité. Eh bien , si nous concevons le monde comme résultant de l'action nécessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions une place en lui pour la liberté humaine. La portée des actes d'un être infini est elle-même infinie. Si l'univers est le produit d'une activité nécessaire, il est nécessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers détails, nous sommes nécessairement ce que nous sommes, et nos actes particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le déroulement dans le temps de cette essence déterminée.

Cette conséquence est inévitable ; en vain chercherait-on à l'éluder en expliquant notre liberté par l'imperfection inhérente à tout être fini. Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit, parce qu'il est parfait, l'œuvre où cette perfection se révèle ne peut être que ce qu'elle est ; or la présence de la liberté répugnée dans un monde qui ne peut être que ce qu'il est. La réalité de la liberté consiste précisément en ceci : que le monde puisse être autre-

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ment qu'il n'est, si les agents libres le veulent. Expliquer la liberté par l'imperfection, c'est la faire évanouir comme une fumée.

Je désire être bien compris : je ne prétends pas que de la liberté divine on puisse déduire immédiatement la liberté humaine; je dis seulement que sans la liberté divine il est impossible de concevoir la liberté humaine.

On pourrait inférer de là directement que le principe absolu est une activité libre, puisque la foi de l'homme à sa liberté est nécessaire à l'accomplissement du devoir. Sans aller jusques-là dans ce moment, nous établissons seulement que, pour pouvoir servir de base à la morale ou produire une morale, la métaphysique devra démontrer la liberté du principe absolu. Il nous reste à examiner comment la métaphysique peut arriver à ce résultat. Ceci nous conduit à jeter un coup-d'œil sur l'ensemble de la philosophie régressive, dont l'unique objet est de formuler l'idée du principe absolu.

La marche de l'esprit dans cette discipline est réglée par son point de départ et par son but. Le but, nous le connaissons, c'est d'arriver à un Dieu libre. Quant au point de départ, il faut évidemment le prendre dans l'ensemble des vérités immédiatement certaines. J'appelle ici vérités immédiatement certaines nonseulement celles que l'esprit possède avant tout travail, ce qui se réduirait à excessivement peu de chose, mais toutes celles que nous possédons légitimement

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au début des recherches philosophiques, au moment où nous nous posons le problème de la philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces données premières sont assez complexes : elles embrassent des faits extérieurs perçus par les sens, des faits intellectuels perçus par la conscience, des vérités nécessaires de Tordre rationnel et des vérités nécessaires de l'ordre moral.

Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles ; les faits de conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux genres de vérités nécessaires dont nous venons" de parler. On peut, selon deux points de vue différents, distribuer en deux genres les quatre membres de notre division. Quanta la manière de constater les faits, nous opposons l'expérience sensible à l'analyse intérieure. Quant à la nature même des vérités immédiates, nous trouvons d'un côté des faits contingents, variables, a posteriori; de l'autre des connaissances nécessaires, immuables, a priori. Il importe de ne pas confondre ces deux divisions, qui partent de principes bien distincts.

Nous ne nous compromettrons pas beaucoup en disant que, pour arriver à la première vérité dans l'ordre des choses, il faut tenir un compte égal de toutes les données que nous venons d'énumérer, c'est-à-dire de toutes les vérités qui sont premières dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances. Cette observation prend de l'importance par la clas-

sification des vérités immédiates dont nous l'avons fait précéder L'esprit n'a pas toujours accordé la même attention aux divers éléments que celle-ci embrasse. Préoccupé tantôt des uns, tantôt des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tenté d'asseoir exclusivement sur quelques-uns d'entr'cux l'édifice de la science. De là vient la diversité des systèmes, car comme la logique est la même pour tout le monde, si le point de départ était identique, il faudrait bien que le résultat le fût aussi. Il en est de la philosophie comme des mathématiques. Si les données sont insuffisantes, le problème ne peut recevoir aucune solution ; s'il manque une donnée, on arrive à une formule applicable à plusieurs quantités, entre lesquelles un choix serait arbitraire.

L'expérience sensible, consultée seule, ne fournit point de philosophie. Et d'abord, les sens isolés, considérés d'une manière abstraite, ne donnent aucune espèce de notion. Rigoureusement, à vrai dire, il n'y a point de connaissance sensible. Pour constater un fait extérieur quelconque, il faut appliquer aux données des sens l'intelligence et les idées universelles, nécessaires , a priori, qui constituent l'intelligence, par exemple les notions de substance, de cause, de possibilité, de réalité, que l'expérience sensible ne fournit point, mais que nous appliquons instinctivement aux sensations, et dont nous n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi réitéré. Ces vérités me semblent acquises, aussi

n'insisterai-je pas. Nous acceptons l'expérience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse beauté, et nous répétons qu'elle ne donne pas de philosophie. Deux raisons s'y opposent: la science expérimentale n'est pas certaine par ellemême, puis elle ne conduit à rien d'inconditionnel.

La science expérimentale n'est pas certaine par elle-même, pas du moins dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe indépendamment de nous. La preuve, c'est qu'on en a douté. On a mis en question la réalité du monde extérieur en général. Or lorsqu'il s'agit de lever un doute qui porte sur l'expérience en général, il est clair qu'on ne saurait en appeler à l'expérience. Tout doit être rigoureux dans la science. Rigoureusement, il faut une métaphysique pour légitimer l'expérience sensible ; l'expérience sensible ne suffit donc pas pour fonder la métaphysique.

La science expérimentale ne conduit à aucun principe inconditionnel et nécessaire. Les faits que l'expérience aperçoit directement ne peuvent être constatés que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons pas qu'ils soient nécessaires. Les causes des phénomènes que nous percevous sont du même ordre que ces phénomènes eux-mêmes. Les procédés de la science empirique ne peuvent nous conduire au delà de l'accidentel. Certains effets

ont lieu, donc ils sont produits par certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumière, l'électricité, le magnétisme, la force organique, ces puissances dont l'action paraît expliquer une multitude de phénomènes divers, sont elles-mêmes des faits à expliquer, disons mieux, ce sont des noms qui servent à grouper les phénomènes suivant leurs analogies. Peut-être l'esprit saisira-t-il un jour leur unité, peut-être deviendra-t-il évident que toutes ces forces ne sont que des manifestations d'une seule force, dont l'action varie selon les circonstances dans lesquelles elle est placée. Mais cette force plus générale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la cause, et décidément la suprême cause ne peut résider dans l'accidentel. Ni l'expérience, ni la réflexion qui part de l'expérience ne sauraient nous conduire à un principe inconditionnel, parce qu'elles ne sauraient établir que le principe découvert par elles soit inconditionnel. L'expérience peut bien, par exemple, nous montrer la présence d'une intelligence dans le monde, mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est véritablement le premier principe ou si elle émane elle-même d'un principe supérieur. L'inconditionnel est nécessairement infini ; or dans le champ de l'expérience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que nous connaissons, à le prendre tout entier, ne l'est pas réellement, et si d'un effet fini nous voulions conclure à l'existence d'une cause infinie, cette conclusion dépasserait les prémisses.

La plupart de ces considérations portent également sur les données de l'expérience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre attention sur nous-mêmes, nous constatons une autre espèce de phénomènes passagers, limités et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure au-delà du contingent et du limité. Il est donc permis de dire, si l'on désigne sous le nom d'expérience la connaissance des faits particuliers, que l'expérience ne nous donne par elle-même aucune notion du premier principe; nous ne pourrions pas même induire des données qu'elle nous fournit, l'existence d'un tel principe, si d'avance nous n'étions certains qu'il existe.

Mais le mot expérience est équivoque. Toute con naissance quelconque est en quelque façon expérimentale, puisqu'en pensant nous sentons notre pensée. La conscience psychologique nous atteste nonseulement des faits particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas concevoir sans concevoir en mên>e temps leur nécessité. Les modifications de notre âme sont l'objet d'un sens intérieur, et la connaissance que nous en avons ressemble à beaucoup d'égards à la connaissance sensible. Mais pour savoir ce qui se passe en nous-même, il faut que nous nous connaissions indépendamment de ces modifications passagères, il faut que nous ayons l'idée de cette unité perma-

nente de notre être que nous appelons moi. Nous la possédons en effet immédiatement. Le moi n'est pas uue connaissance déduite, le moi n'est pas la conclusion d'un raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent, ni de variable. Indispensable à l'exercice du sens intérieur, l'idée du moi ne provient pas d'un sens, mais, forme pure de l'activité réfléchie, elle est l'objet d'une intuition permanente. Et par cette intuition, nous apercevons directement le fond de notre être, du moins cela nous paraît ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y ait derrière le moi autre chose que le moi. Il faut souscrire à ces deux affirmations qui semblent se contredire : le moi est un acte ou plutôt la forme d'un acte, le moi est notre substance. Les idées d'être, de substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions d'une application universelle, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons immédiatement leur réalité dans le moi, et sans en avoir une perception aussi nette que dans le moi, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut, mais par une analogie instinctive. Nous les appliquons avant de nous en rendre compte, et par cet emploi nous arrivons à les connaître dans leur généralité. Nous les dégageons par l'abstraction des propositions particulières de la science expérimentale; mais lorsque, après les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les considérons en

elles-mêmes, un examen attentif nous fait reconnaître en elles l'élément nécessaire, immuable, a priori de la science expérimentale et de tous nos jugements. Les catégories (c'est le nom qu'on donne à ces notions d'un usage universel) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu à peu à la conscience d'elle-même. Primitivement les catégories sont des lois. Les idées générales de substance et de cause, par exemple, ne sont que l'expression abstraite de la nécessité intérieure qui nous oblige à mettre à la base de tous les phénomènes un sujet persistant, à reconnaître une raison de toutes les existences et de tous leurs changements.

Ces lois ne sont ni les seules ni les plus élevées, et l'intelligence qui s'arrête aux catégories ne se connaît pas encore dans son intimité. Il est aisé de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant les indications de Kant et de ses successeurs, que les catégories et leurs lois appliquées à la rigueur conduisent à des résultats inadmissibles ou contradictoires.

Ainsi le principe résumé dans l'idée de cause se traduirait comme suit : « tout ce qui est et tout ce qui arrive a une cause. » Il faut donc, après la cause de l'effet dont on part, trouver la cause de la cause, et ainsi de suite à l'infini. Si le principe de causalité est absolument vrai, il exclut l'idée d'une cause première, car celle-ci serait un être ou un acte sans cause, qui dérogerait au principe et le renverserait; mais si la série des effets et des causes est infinie,

avant toute recherche, sont trop vagues, trop incomplètes pour suffire aux besoins de la scioncc. Il est nécessaire avant tout de les concilier entr'elles, car leur accord est un problème . La liberté, elle aussi , doit passer au creuset de la pensée. Nous sommes certains de sa réalité lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons comme fait avec une pleine lumière; mais un fait n'est pas propre à entrer immédiatement dans l'édifice de la philosophie, (y est une pierre brute; nous ne prouvons employer que des pierres taillées. La vraie science est celle des effets par leur cause ; notre liberté a une cause, il faut donc la retrouver dans sa cause; nous ne la connaîtrons comme il faut la connaître que si nous la rencontrons à sa place dans l'ordre universel, si nous l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une conséquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il appartient donc à la métaphysique de nous faire comprendre la liberté humaine. Faisons des vœux pour qu'elle y réussisse ; la science de la morale est à ce prix.

aucun autre. Ou les manifestations de ce principe illimité sont des actes libres, ou bien elles résultent d'une nécessité inhérente à sa nature. Il n'y a pas d'autre alternative. La prétention souvent affichée de concilier la liberté et la nécessité dans une idée supérieure ne se justifie pas. Cette idée soi-disant supérieure n'est jamais que celle d'une activité nécessaire, nécessité spontanée, nécessité intelligente, nécessité de perfection si l'on veut, mais enfin c'est toujours la nécessité. Eh bien , si nous concevons le monde comme résultant de l'action nécessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions une place en lui pour la liberté humaine. La portée des actes d'un être infini est elle-même infinie. Si l'univers est le produit d'une activité nécessaire, il est nécessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers détails, nous sommes nécessairement ce que nous sommes, et nos actes particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le déroulement dans le temps de cette essence déterminée.

le besoin d'atteindre l'absolu, et le problème de là science se pose ainsi : « déterminer l'idée de l'être absolu. » Je dis en déterminer l'idée, et non {jas en prouver l'existence ; car nous ne possédons pas encore l'idée de l'absolu, puisque l'être que nous comprenons n'est point absolu, tandis que dès l'entrée' nous sommes certains que l'être absolu existe ; et si nous n'étions pas certains de son existence dès l'entrée, nous ne la démontrerions jamais, nous marcherions de contingence en contingence et de contradiction en contradiction, sans jamais atteindre le terme.

On peut, sans les altérer, formuler ces idées d'une autre manière. La conscience du moi nous donne l'intuition de l'être, mais de l'être fini; l'être fini est limité par son contraire ; en dernière analyse la limitation aboutit à la contradiction. De quelque côté qu'on le prenne, l'être fini est pétri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui d'une manière pure et simple ; rien affirmer sans restreindre ce qu'on avance, c'est-à-dire, sans le nier. MaisJa contradiction répugne à la raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il est infesté. Déterminer l'idée de l'être absolu revient donc à ceci : concevoir l'être de telle manière qu'il puisse exister par lui-même sans contradiction. Tel est l'objet de la métaphysique, considérée comme une science purement rationnelle, purement a priori.

La métaphysique commence avec ces données de la conscience et de la raison pure ; l'être ou l'acte,

l'être absolu. Mais elle ne saurait demeurer sur ces sommets déserts, voilée dans son austérité, loin de tout contact avec le monde de l'expérience et les questions que ce monde fait naître. Une science spéculative sans rapport avec l'expérience n'aurait aucun prix pour l'humanité. L'expérience seule ne donne point de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours; ce que nous demandons à la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le problème se complique : il ne s'agit pas seulement de concevoir l'être absolu sans contradiction ; il s'agit de déterminer l'idée de l'être absolu de telle manière qu'elle rende raison des faits, en en faisant comprendre la nécessité ou du moins la possibilité réelle. La science que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui nous fera voir dans la totalité de l'expérience la conséquence régulière du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de l'expérience en cherchant cette idée suprême. L'expérience est la pierre de touche des systèmes. Ils sont jugés d'après la manière dont ils rendent compte des faits. Tous travaillent à les expliquer, mais tous n'acceptent pas cette tâche dans la même étendue , et tous ne s'en acquittent pas également bien.

La question abstraite de l'être sans contradiction serait peut-être susceptible de plusieurs solutions différentes; mais lorsqu'il s'agit d'une idée capable d'expliquer le monde réel, le choix se resserre, et

la pensée est contrainte de s'élever pour s'élargir. Les deux sources de connaissance se confondent dans le même fleuve ; les données de l'expérience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait trouver un principe nécessaire que dans la pensée a priori; on ne saurait déterminer, enrichir, développer cette idée a priori de l'être sans consulter l'expérience.

Nous sommes donc sur le chemin qui conduit à la métaphysique , ou plutôt nous entrevoyons ce chemin; mais que trouverons-nous au terme? sera-ce une métaphysique propre à servir de base à la morale ? Sera-ce Dieu ?

Nous ne saurions dire qu'un tel résultat soit impossible, mais il nous est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en affirmant que l'être existant par lui-même ne puisse être conçu que d'une seule manière, et même qu'une seule hypothèse soit capable de rendre l'expérience intelligible. Liberté, fatalité, voilà la suprême alternative. Qui prononcera?

Une silencieuse destinée préside aux révolutions de la nature, une loi pareille s'accomplit dans l'humanité. Acteurs d'un drame que nous ne comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord avec les lois écrites dans notre propre cœur. Rarement les couronnes du bonheur et de la gloire ceignent le front de la vertu. Les soupirs de la conscience sont étouffés par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la civilisation passe lentement

de climats en climats, sans se rallumer aux lieux qu'il a quittés. Etats, religions, langues et races, tout cela naît, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle, sans savoir pourquoi. Tout a sa raison d'être dans le monde ; mais cette raison est-elle une loi qui s'ignore? est-elle un but compris et voulu? — Ignorants et savants sont égaux en face de cette question solennelle, chacun la résout suivant son secret désir. L'expérience ne nous dicte pas de réponse. Pour trouver la liberté, il faut descendre dans notre propre cœur.

Et ce témoignage lui-même, ne pourrait-il pas être contesté? Le fait certain que nous nous sentons libre suffit-il à prouver que nous le sommes réellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut avoir ses illusions comme les sens extérieurs. Si notre liberté d'action était incompatible avec d'autres vérités clairement et distinctement reconnues, le sentiment que nous avons d'être libre suffirait à peine pour faire rejeter ces vérités. On nous ferait observer d'abord que la réflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abîme que nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis, décomposant l'idée de la liberté, il y trouverait deux éléments : la spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour concentrer son attaque sur le second. Il dirait : « nous sommes le principe de nos

propres actions; notre volonté est une force réelle; nous sentons la spontanéité de cette force, et nous l'appelons avec raison liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant Faction elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement; mais c'est une illusion, nous agissons conformément à notre nature, que nous ne connaissons pas entièrement. S'il y a plusieurs possibilités, il n'y en a qu'une à la fois. Nous nous dirigeons toujours d'après des motifs, et le motif le plus puissant l'emporte. En réalité nous ne connaissons pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force prépondérante, parce nous sommes un mystère pour nousmêmes. »

Je sais ce qu'il y aurait à répliquer; je répliquerai ; mais sur le terrain où nous sommes placés maintenant, la question pourrait rester longtemps suspendue. D'ailleurs il ne serait peut-être pas prudent de se fier sans réserve au sentiment intime. Son témoignage pourrait bien varier et nous faire défaut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le découvrira quelque jour dans un recoin de son propre cœur. Il nous plaît quelquefois de nous croire le jouet d'une force irrésistible. Nous sommes ingénieux à fuir le sentiment de nos fautes. Tour à tour nos pensées nous condamnent et nous excusent. Nous ne savons pas ce que nous sommes. Loin de

posséder les éléments d'une explication, nous ne savons pas même encore quel est le fait à expliquer. La nature, l'histoire, la conscience psychologique, les données a priori de la raison pure, semblent donc insuffisantes pour déterminer précisément la solution du problème de la métaphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent à la pensée spéculative, et le choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe suprême comme une activité immuable dans sa perfection, on peut concevoir les choses comme enchaînées par un lien de nécessité. Loi, pensée, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce lien, l'idée est toujours la même. Les phénomènes s'expliqueront selon cette idée, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions humaines nous autorise à l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont; la prétention d'un système de liberté, c'est qu'elles pourraient être autrement; rigoureusement il est impossible de le prouver, la manière même dont le problème est posé rend cette impossibilité manifeste. Il y a plus, un préjugé naturel s'élève contre le système de la liberté. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend : il est contraire à l'intérêt scientifique. Que cherche la science, en effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la liberté est précisément ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets par leurs causes, elle veut prévoir; or l'acte libre est la seule chose qu'on ne

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puisse absolument pas prévoir. On ne peut le connaître qu'après coup, lorsqu'il est accompli. Si les effets ne procèdent pas de leur cause par une nécessité logique, la logique ne suffira pas à les faire apparaître dans leur cause. La liberté du premier principe viendrait donc troubler l'espoir de la science. Elle augmenterait tout au moins singulièrement la difficulté de sa tâche. La pensée veut. tout embrasser dans l'unité d'un système : les plus forts liens ne sont-ils pas ceux de la nécessité?

Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient suivre un autre cours, il ne l'est guère moins de prouver le contraire, et la liberté peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un préjugé instinctif. Cet instinct existe dans toutes les âmes, il est puissant dans les nobles cœurs. Quels que soient les rapports qui unissent entr'eux les éléments du monde matériel et moral, ce monde tout entier pourrait n'être qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune 1 Si la liberté du Créateur nous permettait de concevoir celle de la créature, il y aurait là aussi peut-être une explication. C'est la solution religieuse, l'antique tradition de l'humanité ; il vaudrait la peine de la sonder. A la première vue du moins, la raison n'a pas d'objection insurmontable contre l'idée d'une suprême liberté. L'expérience ne saurait réfuter directement ce point de vue, et si l'on arrivait à la conclusion que la dernière raison de tous les faits ne peut pas être indiquée avec certitude, il faudrait bien en passer par là.

Ainsi la pensée demeure indécise entre des chemins divergents. Entre le destin et Dieu nulle conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En un certain sens il Test en effet, et je puis dire avec Schelling, que si je me décide pour le système de la liberté, c'est que je le veux ainsi.

Mais nous n'avons pas rassemblé toutes les valeurs connues qui fixent le problème. Dans rénumération des vérités immédiatement certaines qui doivent servir d'appui à la pensée spéculative et lui fournir les matériaux de son édifice, nous en avons négligé une. Disons mieux, nous l'avons à dessein mise en réserve, parce qu'elle est d'une nature à part. Cette donnée primitive, c'est la conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-mêmes, nous y lisons la loi du devoir. Nous la déchiffrons avec peine, nous demandons à la science de nous en expliquer l'origine, de nous en développer le contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est certain, prouve notre liberté, car il la suppose; il ne saurait être question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si nous sommes libres, Dieu est libre, car la liberté dans le monde implique la liberté dans son principe.

Notre choix entre les deux systèmes qui se proposent à la raison n'est donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Vous le saviez, il est dicté par un motif impérieux. Aussi longtemps que tous les éléments de la pensée ne sont pas présents, la di-

rection à suivre reste incertaine; lorsque chacun d'eux est mis à sa place, il n'y a plus qu'à les réunir, et la ligne est déterminée.

Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain? Si l'on peut mettre en question le témoignage du sentiment intime, ne peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir ? — Ce doute n'est pas impossible, il n'est pas rare, et l'intelligence s'efforcerait en vain de le dissiper ; mais le cœur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais montrée plus grande que le jour où, par la bouche d'un penseur généreux, elle a répété comme une écolière la réponse que dicte le cœur : « Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur absolue, mais ce doute est criminel ; nous ne voulons pas l'accueillir. »

Ainsi le choix de notre système de philosophie est obligatoire ou facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour l'intelligence désintéressée, impartiale, indifférente; obligatoire pour les honnêtes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication conséquente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes libres d'écouter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous devons chercher un système dans lequel le devoir s'explique comme une réalité et non comme une illusion.