XECBSSITÉ D'UNE PREUVE SPÉCULATIVE DE LA LIBERTÉ

dans son cours les idées quelle emploie. C'est la grande faute de Descartes d'avoir appliqué son doute régénérateur aux seuls jugements en en exceptant les idées, comme si les idées étaient tombées du ciel et ne provenaient pas du jugement elles-mêmes.

Il est immédiatement évident pour la raison, nous l'avons déjà remarqué, qu'il existe un être absolu, un être qui contient en lui-même toutes les conditions de son existence. Nous chercherons à prouver spécula tivement que l'être absolu est libre, en d'autres termes que l'idée d'être absolu, attentivement considérée, se trouve renfermer en elle la notion de liberté, ou que, pour concevoir comment l'être peut avoir en lui-même toutes les conJitions de son existence, il faut concevoir sa liberté. Nous cherchons donc à fonder la liberté de Dieu sur une nécessité dialectique. Ce dessein paraît contraire à ce que nous avancions tout à l'heure, que la préférence donnée au système de la liberté est l'effet d'un libre choix ; nous parviendrons, je l'espère, à lever cette difficulté. Toute démonstration repose sur l'évidence, c'est-à-dire sur la nécessité de la pensée ; il est impossible que la philosophie, dans son cours, ne fasse pas appel à celte nécessité; mais l!évidence dont il s'agit n'est pas immédiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de l'esprit. Lorsque les intermédiaires convenables sont découverts, alors naît l'évidence ; mais, pour les*

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obtenir, il faut les chercher. Si, dès l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de liberté, nous n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. Tous les systèmes, dignes de ce nom, sont en quelque mesure fondés sur Tévideace ; la question est de savoir d'où ils partent et s'ils poussent la pensée jusqu'au bout. Eh bien I la volonté intervient dans le choix du point de départ, et la force qui fait marcher la pensée ou qui l'arrête, c'est encore la volonté.

La méthode que nous nous proposons de suivre est légitime au même titre que notre point de départ. C'est par l'évidence intérieure que nous comptons procéder en analysant l'idée de l'être inconditionnel. C'est sur l'autorité de l'évidence intérieure que nous affirmons la réalité d'un tel être.

On pourrait nous contester à la fois notre méthode et notre point de départ. « J'accorde, nous dira-t-on peut-être, que la raison se représente nécessairement une cause première existant par ellemême, et qu'en creusant cette idée, elle la développe et la détermine de plus en plus comme un idéal de perfection ; mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des représentations ? cet être que votre raison aperçoit, n'est-ce pas votre raison elle-même, qui se contemple comme en un miroir sans reconnaître son image?» Ceci revient à demander si la raison n'est pas la dupe d'une illusion ? Il est certain, en effet, que cet être premier,

cet être parfait, cet idéal que la pensée se représente, elle le conçoit comme existant, et lors même que vous l'avez mise sur ses gardes, elle persiste à l'apercevoir comme existant, dès qu'elle se le représente. On nous suggère donc que la raison pourrait bien se tromper elle-même. C'est un fragment de la critique de Kant détaché du système par Feuerbach4, pour faire descendre la philosophie de l'idéalisme à l'empirisme. Les choses que nous concevons nécessairement sont-elles vraies par cela même î L'évidence rationnelle est-elle une preuve de la vérité ? Je répondrai dès l'entrée à ces doutes, afin de n'y plus revenir, et j'établirai brièvement que le scepticisme concernant l'autorité de la raison n'est admissible que comme partie intégrante d'un scepticisme universel. La théorie de la connaissance est un des problèmes philosophiques sur lesquels les efforts de la pensée moderne se sont plus particulièrement concentrés. Ces efforts n'ont pas été tout à fait stériles. Si la solution n'est pas encore complète, les grandes lignes en sont pourtant arrêtées. Nous laisserons donc parler l'histoire.

La question de la réalité de nos connaissances, ou, comme on dit, de leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'à nous une série de révolutions que l'on représenterait assez bien par une ligne circulaire. Descartes et Spinosa, les pères

1 Et par M. E. Vacherot après Feuerbach (1866).

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de notre philosophie, De mettaient point en doute que ce que nous concevons nécessairement ne soit vrai. Ils faisaient de l'évidence intellectuelle le critère de la vérité. Descartes fortifiait après coup ce critère par la réflexion que Dieu, l'être parfait, est nécessairement véridique, et qu'il ne saurait dès lors nous avoir suggéré des idées pour nous tromper; mais comme l'évidence intellectuelle est la seule autorité qui garantisse au philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, dès le commencement, avant de s'être demandé s'il y a un Dieu, Descartes croit fermement et définitivement à la valeur de l'évidence intellectuelle. Aussi n'invoque-t-il guère la véracité de Dieu que pour confirmer le témoignage des sens*. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que lui qu'il soit besoin d'une recherche préliminaire pour s'assurer que la raison a raison dans ses jugements.

Le XVIIIme siècle reprit avec beaucoup d'appareil la question de l'origine de nos idées, ce qui conduisit naturellement la pensée à s'interroger sur leur valeur et sur leur autorité. La philosophie duXVIIImp siècle avait une tendance décidée, et qui se prononce de plus en plus, à faire venir toutes nos idées du

1 Nous nous attachons ici à l'enchaînement réel du système cartésien, sans nous arrêter aux explications peu concordantes et embarrassées de l'auteur sur les rapports des deux critères. Ces explications ont été fort bien résumées et fort bien jugées par Damiron : Essai sur l'histoire de la philosophie en France au XVII™ siècle. Tome Ier, p. 131-145.

dehors, en d'autres termes à considérer le cerveau comme passif et l'intelligence comme un résultat, comme un phénomène, non comme une cause et comme un principe réel.

Kant entreprit une réaction énergique contre cette philosophie, il rendit les esprits attentifs au caractère de nécessité inhérent à certaines idées, dont nous ne pouvons décidément pas faire abstraction, et il démontra sans peine que les idées empreintes de cette nécessité, les idées que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du dehors. Nos idées nécessaires, dit Kant, viennent évidemment de nous-mêmes ; elles sont l'expression de notre constitution intellectuelle, elles sont en nous a priori. Kant rétablit donc contre le XVIIIme siècle la certitude de cette vérité, qu'il existe des idées nécessaires a priori; mais, remarquons-le bien, il ne rétablit pas l'autorité, la valeur objective de ces idées dans le sens où l'admettaient Descartes et son école avant que la question de leur origine eût attiré si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de Kant, c'est que ces idées nécessaires, venant de nousmêmes, n'ont de valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle, mais elles ne nous apprennent rien sur la vérité des choses telles qu'elles sont indépendamment de nous. Ce sont, dirais-je, des lunettes taillées et colorées, qui changent l'aspect des objets, mais il est impossible de les ôter et de savoir ce que sont leâ objets pour un

œil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet réel indépendant de lui, dont il est absolument séparé par les facultés mêmes qui semblent destinées à l'en rapprocher. Les choses qui sont, nous ne les connaissons pas ; les choses que nous connaissons ne sont pas : tel est en deux mots le résultat du criticisme de Kant. Le principe qui le conduit à ce résultat est celui de la subjectivité de nos idées a priori. Elles ne nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de notre esprit tout à fait indépendantes des choses. Cet argument paraissait sans réplique.

Les successeurs de Kant allèrent plus loin encore dans la même direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se trouvèrent avoir fait le tour du problème. Ils ramenèrent l'esprit à son point de départ, la foi à l'évidence, la foi en lui-même.

Kant prétendait que nos jugements a priori n'ont qu'une valeur subjective, relative à nous. Mais la subjectivité attribuée à nos représentations et à nos jugements n'a de sens que par le contraste avec une réalité qu'on suppose exister en dehors de notre sphère. Du moment où cette opposition cesse, du moment où le mot subjectif perd son contraire et son jumeau, l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donnée de Kant jusqu'au bout, il fallait détruire le reste d'objectivité qu'il conservait encore. Fichte conçut ce dessein et l'exécuta; il fit voir que l'idée d'une réalité indépendante de

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nous, d'une chose en soi (c'est le mot technique) n'a d'autre fondement elle même qu'un jugement nécessaire, un jugement a priori de l'esprit humain, par conséquent un jugement subjectif. Selon Kartf, nous n'apercevons nullement la chose en soi ; nous supposons qu'elle existe, afin d'expliquer ce qu'il y a de variable et de contingent dans nos représentations ; nous la supposons donc pour trouver la raison suffisante de phénomènes qui se passent en nous; nous la supposons en vertu du principe de causalité. Mais si, dans toutes les applications que nous pouvons en faire, le principe de causalité n'a qu'une valeur subjective, il n'y a pas d'exception pour la chose en soi. La conséquence ne peut pas avoir une valeur suçérieure à celle du principe. La chose en soi n'est qu'un phénomène de l'intelligence. Hors de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne demanderons plus désormais d'où vient l'objet, l'objet n'est pas, cela est prouvé. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses représentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'où vient l'esprit, d'où vient le sujet, le moi limité, qui se sent et se sait limité? Cette question donne naissance à une nouvelle recherche philosophique très-sérieuse.

La science n'est donc pas achevée, mais le problème de la connaissance est épuisé. Toutes les solutions ont été tentées, et l'on est arrivé à un résultat auquel l'esprit conséquent est contraint, bon gré,

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mal gré, de s'arrêter. La théorie delà connaissance, telle que la science Ta faite, est décidément idéaliste. Rien ne peut s'introduire du dehors dans l'âme. Toutes nos représentations, toutes nos idées, tout ce que renferme l'intelligence est produit par l'intelligence elle -même agissant selon ses lois.

Cette manière de voir, seule compatible avec l'opinion que l'esprit est une force pure, immatérielle, est la seule aussi qui s'accorde avec un examen attentif des faits. Dans la perception sensible ellemême, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement son activité spontanée est nécessaire pour transformer la sensation en connaissance, mais la sensation elle-même résulte de cette activité. La sensation est un acte de l'âme et non pas un acte du monde extérieur sur l'âme, seulement nous nous sentons contraints à cet acte, tandis que dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est aisé de s'en convaincre si l'on réfléchit que les phénomènes de la sensation se reproduisent souvent identiquement en l'absence des objets extérieurs auxquels nous les rapportons, par exemple dans les rêves. Un minimum d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin, la physiologie ellemême constate cette spontanéité dans l'activité des sens. Confessons-le, quelle que soit la force du préjugé contraire, le monde de nos représentations est notre ouvrage. L'esprit n'aperçoit jamais que ses représentations; il ne sort jamais de lui-même.

Ces réflexions n'ont point la portée redoutable qu'on pourrait leur attribuer au premier coup d'oeil.

L'idéalisme en psychologie et l'idéalisme en métaphysique sont deux choses absolument différentes. De ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas nécessairement que ce soit là l'unique réalité, ce qui est le système de l'idéalisme proprement dit, de l'idéalisme métaphysique. Cette conséquence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens, permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous, et si notre irrésistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme serait légitime ; au point de vue rigoureusement démonstratif ce serait même la seule conclusion légitime ; mais nous n'avons pas besoin ici d'une démonstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune démonstration quelconque, la nature y a mis ordre.

Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous, et que nous les voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas être question de le démentir : la tâche est de le comprendre et de le concilier avec l'analyse, qui prétend que nos représentations sont le produit de notre activité. Il suffit à cette fin de traduire le sens commun en langage scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous dit que les résultats de notre activité intellectuelle régulièrement conduite correspondent à une réalité existant indépendamment de nous et l'expri-

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ment fidèlement. II faut pour cela que les lois de l'intelligence soient aussi les lois de la réalité hors de nous, les lois de l'Univers. Cette opinion n'a rien de contraire à la théorie idéaliste de la perception ; elle ne s'applique pas à la connaissance du monde extérieur seulement, mais à toutes nos facultés et à tous leurs produits. Elle est sans preuve, et nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute espèce de démonstration. La science commence donc par une affirmation sans preuve, c'està-dire par un acte de volonté , ou par un acte de foi ; la foi de l'esprit en lui-même, la ferme assurance qu'il existe une vérité et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volonté, vous le voyez, est à la base de l'intelligence; nous la trouvons au commencement de tout.

Mais la volonté ne saurait être contrainte Si quelqu'un refuse de croire que ce qui lui paraît évident à lui-même comme à tout le monde, soit vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe. A qui s'adresserait cette preuve, sinon à son intelligence, dont il doute? Le scepticisme absolu est donc irréfutable. Heureusement, il est impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger; on peut bien s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'être sérieusement. J'ai dit que la foi à l'évidence est un acte de volonté ; ajoutons que cette volonté appartient à notre essence : on n'est pas homme sans l'avoir.

Ce qui réprimerait bientôt nos velléités de scepticisme, ce qui rend pareillement l'idéalisme impossible, c'est la nécessité d'agir inhérente à notre nature. Du moment où nous devons agir, nous croyons à notre raison, nous croyons aussi à nos sens, à la réalité des rapports au milieu desquels nous nous trouvons, à la réalité {lu monde.

Nous n'avons donc point sujet de craindre la théorie idéaliste de la connaissance. Elle a trait à la manière dont se produit en nous l'idée des objets et non point à ce qu'ils sont en eux-mêmes. Le bon sens affirme que les choses sont ; il est tout à fait incompétent pour décider comment nous arrivons à les connaître, et il n'y a jamais prétendu.

Loin de ruiner la connaissance, cette théorie idéaliste lui rend un grand service, en faisant voir que toute espèce de certitude repose en dernière analyse sur l'évidence intérieure et sur la foi de l'homme en ses facultés. Il n'y a point de faculté privilégiée qui puisse se passer de cette adhésion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre ; tous les penseurs sérieux l'ont compris. La foi que nous accordons au témoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus nécessaire que la foi au témoignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les rapportons à des objets extérieurs, dont nous affirmons l'existence. Croire au témoignage des sens, c'est donc croire au témoignage

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de l'intelligence. Dès lors si le scepticisme absolu est irréfutable, il n'en est point de même du scepticisme partiel qui nie l'infini et n'admet de science que celle des choses matérielles. Celui-ci, la réflexion le renverse sans peine, en le forçant d'être conséquent. À celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile de prouver qu'il est encore beaucoup trop crédule, cela suffit.

Ainsi la réalité de l'être absolu est aussi certaine que la réalité du soleil qui nous éclaire. Je me trompe, elle est beaucoup plus certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorité de ma pensée, en vertu du même principe; le soleil, comme cause des phénomènes accidentels de chaleur et de lumière qui se produisent en moi, l'être absolu, comme cause nécessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des objets de l'expérience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas ; mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les êtres particuliers sont unis à ma raison par un lien accidentel, l'absolu par un lien nécessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre utilité que de mettre en relief, de rendre sensible cette nécessité; car si elle n'existait pas, s'il fallait réellement prouver Dieu, nous n'y réussirions jamais.

Voici donc notre réponse à ceux qui mettent en doute l'existence d'un principe absolu : Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison ; mais si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus

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élevées, vous devez en douter également dans ses applications les plus ordinaires ; vous devez douter également de l'expérience, vous devez douter de tout; faites-le si vous le pouvez ; nous passons outre.

La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce qu'il est.

La philosophie régressive en cherche l'idée, Fa philosophie progressive applique cette idée à la solution des problèmes de la nature, de l'histoire et du cœur humain. Tous les systèmes ont une partie progressive plus ou moins développée, car il faut bien qu'ils essaient de rendre compte de l'expérience; ils ne sont faits que pour cela. Mais il est clair que la tentative de résoudre les questions concrètes au moyen d'un principe faux, ne saurait réussir. La philosophie progressive n'est que l'épreuve de la régressive ; les systèmes imparfaits dont l'histoire nous offre une longue série ne conservent une certaine valeur que relativement à la recherche de l'idée suprême. Ce sont les échelons par lesquels l'esprit humain s'élève lentement à la conception du principe universel ; il faut leur demander les éléments de cette pensée et non l'explication des phénomènes. Le livre du monde est déployé devant nous, mais les pages en sont couvertes de caractères mystérieux. Il faut attendre pour le lire que le chiffre en soit trouvé.

Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un informe chaos d'opinions contra-

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dictoires sur des choses que l'homme ne peut pas savoir. Une école toute littéraire de philosophie y admirait le retour périodique des mêmes contrastes. Lorsqu'on l'étudié avec un esprit convaincu , on y trouve un constant progrés.

Ce progrès, il nous importe de le constater. Tout système de philosophie doit commencer par le commencement, et ne relever que de lui-même. Cependant, s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois générales. Le développement de la pensée humaine est soumis lui-même à des lois que la philosophie doit comprendre. Un système nouveau doit expliquer ceux qui l'ont précédé et se mettre en règle avec eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il prétend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit présenter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine régulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un pas à la pensée générale de son siècle, qu'il résout la difficulté devant laquelle ses devanciers se sont arrêtés , qu'il donne réponse à la question qui restait suspendue. A cet effet il convient d'établir d'abord où l'on en est.

Nous consacrerons quelques séances * à chercher comment l'idée de l'absolu s'est lentement élaborée durant le cours des âges. Si j'entreprends cette étude , c'est moins pour faire entendre mes idées que pour en établir en quelque sorte la légitimité.

1 Leçons IV-XIV.