DUNS SCOT

Scot, nous semble effectivement avoir posé, dans la forme la plus simple et la plus précise, le principe de la philosophie à laquelle nous aspirons. Si la doctrine de Thomas peut se résumer dans cette formule : Dieu est l'être, l'esprit de celle de Duns Scot s'exprimerait mieux en disant : L'être est Dieu. Conceptus deitatis in se perfectior est coneeptu infini tatix, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, benc oero infinitas sine deitate. Dieu est l'être ; l'être est Dieu ; il y a une grande différence entre ces deux idées, qui conduisent à deux méthodes opposées. Saint Thomas et sa grande école s'efforcent de ramener à l'apparente simplicité de l'abstraction les rapports concrets du dogme et de la morale. Duns Scot, au contraire, s'efforce de compléter, d'enrichir, d'élever et de transformer l'idée abstraite qui lui sert de point de départ: vivante spéculation, dont la pesanteur des formes scolastiques cache à demi les hardis mouvements. Ce qu'il cherche à comprendre, c'est ce qui, dans l'être infini, fait le caractère divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synthèse par laquelle il unit et combine en une seule idée tout ce que l'expérience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu. Il prouve d'abord trois thèses différentes, puis il les ramène à une seule conception ; enfin, il démontre que cette idée totale ne convient qu'à un seul être. Il y a une première cause, un bien suprême, un être souverainement parfait ; mais chacune de ces primautés (pri-

mitâtes) implique les autres. La cause première ne peut être que Dieu dans la totalité de ses attributs divins ; telle est la proposition fondamentale, et toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de développer Tidée de l'absolu en la tirant de la notion de cause. Après avoir établi sur 1» nécessité de la cause première la nécessité de l'existence de Dieu dans la triplicité de ses caractères essentiels d'être absolu, de cause absolue et de but absolu, caractères dont l'un comprend nécessairement les autres et qui, par cette pénétration réciproque, forment une parfaite unité; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale les attributs ultérieurs de la Divinité. L'intelligence est impliquée dans l'idée de but, la volonté dans celle d'une cause dont aucune nécessité naturelle ne saurait déterminer l'action. La parfaite simplicité de l'être divin, l'infinité de sa puissance découlent de l'idée principale avec non moins de facilité. Du reste, tous ces attributs, abstractions de la pensée qui réfléchit sur la nature des êtres finis, reçoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique à Dieu. Scot ne se borne [pas à répéter cette assertion un peu vague ; il la prend au sérieux et la féconde. C'est ainsi qu'il résout avec une netteté parfaite l'idée de la toute-présence divine dans celle de la volonté, en faisant observer qu'avant la création, il n'est point nécessaire de se représenter Dieu comme remplissant l'espace, attendu qu'il n'est pas nécessaire de se représenter l'espace comme

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existant avant la création. Dieu crée l'espace, sans que pour cela son essence éprouve d'altération; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa volonté. Tout en lui se résout enr volonté. Si le savant minorité n'a pas donné à cette proposition sa forme suprême, il en a du moins aperçu la portée infinie. Comme il s'élève à Dieu en partant du monde fini, par l'intermédiaire de l'idée de cause ; de même il prouve la liberté de Dieu par la présence de la liberté dans le monde fini, qui est, dit-il, une vérité indémontrable, mais immédiatement certaine. Il y a dans le monde des causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se produire ou ne pas se produire ; il y a quelque chose de contingent, nous ne saurions le mettre en doute. La question est de savoir comment cette contingence peut être expliquée. Eh bien I dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais été réfuté : pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il faut absolument reconnaître la contingence de l'acte créateur. En effet , si la cause première agissait nécessairement, elle imprimerait à la seconde une action nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois établie dans le premier principe, s'étendrait jusqu'aux dernières conséquences. Si le monde n'est pas toutentier le résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté dans le monde1.

1 Opus oxonieme, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, éd. Venet.

Le monde est le produit d'une volonté. Nous nous élevons à l'idée de cette volonté en affranchissant Tidée de la nôtre des limitations que découvre en elle un esprit attentif. Ainsi notre volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais elle ne le peut que successivement; cette restriction naît de la loi du temps, à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un monde meilleur qu'il ne Ta fait. Cette question suppose un idéal distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.

La création du monde est donc un acte absolu de liberté; elle n'est déterminée par aucune nécessité résultant ni de l'intelligence de Dieu ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule raison que l'on puisse assigner à son existence, c'est que Dieu le veut. Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à la pensée suprême, mais dans l'infinité des possibles, Dieu réalise ceux qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu, Dieu pose l'univers avec la totalité des oppositions qu'il renferme; le temps et l'es-