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la philosophie, mais il négligea de l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il ne sait pas se servir de cette définition, et semble n'en pas saisir lui-même toute la portée. «La substance, » dit-il, « est cause d'elle-même, causa sui.» C'est bien cela; mais aussitôt il ajoute: «c'est-àdire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. » Cette explication fait de l'attribut causa sui une désignation extérieure et accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause n'est point identifiée avec l'idée d'être, comme il le faudrait pour donner la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est dessous, ce qui produit, pro-ducit. Proprement, dans le système de Spinosa, il n'y a point de cause, et, partant, point de véritable substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré comme objet. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de signaler.

Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire dans l'ordre réel, ce qui absolument parlant, ne peut pas ne pas être? C'est le principe, le fondement, le sujet de l'existence une ou multiple, finie ou infinie.

L'être nécessaire est celui qui subsisterait encore dans l'anéantissement de toute existence. Nous pou-

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vons, par un suprême effort d'abstraction, supposer que rien n'existe ; nous ne pouvons pas supposer que le sujet de l'existence ne soit pas; la pensée s'y refuse absolument. Mais si les lois de la pensée sont les lois de l'être, comme l'implique l'idée même de vérité, il est clair que le premier dans la pensée est aussi le premier dans l'ordre de l'être. En effet, tout ce qui existe manifeste, réalise une essence; l'essence est, pour la pensée, distincte de sa manifestation, antérieure à sa manifestation, indifférente à sa nifestation ; qu'elle soit ou non réalisée, elle n'enma subsiste pas moins comme essence ou comme substance. La substance est susceptible d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilité réelle, la puissance de l'existence. La substance et la puissance sont identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est pas absolument opposée à l'acte, parce que généralement il n'y a pas d'oppositions absolues ; le contraire est toujours impliqué dans son contraire; une pure puisssance ne serait rien, tandis que l'expérience et la raison nous montrent que la puissance réelle est quelque chose. La puissance réelle n'est donc pas absolument dépourvue d'être, je raccorde; elle est l'être replié, caché, contracté, l'être au minimum ; mais ce minimum précède le maximum, la puissance précède l'existence. La première forme de l'être, ce point de départ de la pensée, c'est proprement l'être en puis-

san ce. Cette idée est marquée fortement dans les mots causa sui.

Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série de nos conceptions métaphysiques.

Il ne faut pas être injuste. L'opposition entre la puissance et sa réalisation, entre la substance et l'existence, se trouve bien dans le système de Spinosa ; elle est exprimée par l'opposition de la natura naturans et de la natura naturata. La natura naturans est la source, le fondement, le sujet, la substance dans son unité, dans la puissance. La natura naturata désigne l'existence dans la variété de ses manifestations, c'est la série infinie des modes qui sortent nécessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction soit quelque part, sans cela le système de Spinosa se confondrait purement et simplement avec celui desEléates, qui, pour n'avoir point distingué l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits à l'absurde extrémité de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de refuser aux êtres finis toute réalité quelconque ; il voudrait seulement marquer, en appuyant sur cette idée, que toutes les existences variées sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement sou dessein sans aller au delà, il faudrait établir entre l'essence et l'existence, entre la natura

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naturans et la natura naturata, une différence réelle, objective, et non pas une différence de point de vue seulement. La différence serait réelle si la substance produisait véritablement ces modes ; or elle ne les produit pas, elle les contient. Elle n'est pas cause de l'existence, de la natura naturata: elle n'est pas véritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance ; la prétendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est l'existence elle-même. La substance de Spinosa existe, elle contient tout, et ne produit rien. La distinction entre la natura naturans et la natura naturata est donc purement subjective, comme la terminologie habituelle de Spinosa, son quatenus, qui revient sans cesse, le marque assez clairement. La natura naturata n'a qu'une valeur subjective, et pour celui qui regarde au fond, les choses finies ne sont rien. Le système de Spinosa revient donc réellement, aux yeux d'une critique sévère, à celui de Parménide, au-dessus duquel il ne s'élève que par son effort. Néanmoins cette bonne intention est un progrès, elle montre ce qui reste à faire.

Pour résumer une appréciation qui s'allonge un peu, nous dirons que Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de l'avoir nettement saisie. Sous ce point de vue il est inférieur à Giordano Bruno, qui a l'air moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tiré plus de parti des travaux de l'antiquité.

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On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abîme où tout entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'être immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralité des existences* Ce qui nous empêche d'arriver à l'existence, c'est que nous y sommes dès l'origine. Voilà la faute. Il est clair que si l'être absolu existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalité de l'être, mais comme un être au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en tant que substance, c'est-à-dire en tant que source de l'être, en tant que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction, il est impossible d'expliquer la pluralité des choses. Pour affirmer réellement l'existence de Dieu, il faut consentir à ce qu'il se particularise, à ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini, mais au-dessus du fini. Si cette particularisa lion nous répugne, alors avouons franchement que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement comme le principe caché de toute existence. Affirmer son existence en refusant de le particulariser et de reconnaître une autre existence que la sienrçe, c'est nier le fini.

Le tort de Spinosa consiste donc en ceci qu'il n'a pas établi d'une manière assez nette et assez ferme la distinction entre la substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence elle-même. La substance de Spinosa est en réalité l'existence étalée, objective, tandis que la véritable substance