HUITIÈME LEÇON

Leibnitz. — Tout son système est implicitement renfermé dans l'idée que l'activité fondamentale de la substance est de nature intellectuelle, supposition par laquellr Leibnitz explique la pluralité des êtres. Il conçoit Dieu moins comme substancf que comme but. — Ecole de Wolf. — Locke fait prédominer 1* question de l'origine des idées. Son empirisme ouvre la porte au scepticisme de Hume. — Kant s'applique à réfuter simultanément l'empirisme de Locke et le dogmatisai* tir» Wolfieos. Problème de la philosophie critique.

Si les modernes doivent à Spinosa l'idée précise de la forme et du but de la philosophie, Leibnitz a mis cette science sur la voie qui conduit à la détermination positive de son principe, en définissant la substance, « ce qui est capable d'agir. » La définition de Leibnitz est contenue dans celle de Spinosa, comme la définition de Spinosa dans celle de Descartes. L'être qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est cause de lui-même ; l'être qui est cause de lui-même est actif, l'activité est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse progressive, tandis que Spinosa, qui commençait bien, bronche dès les premiers pas. Il commençait bien, disons-nous; en effet, il commençait par la substance, par l'être au fond de toute existence, par ce qui ne peut pas ne pas être et ne pas être pensé. Mais il confond la base de l'existence avec l'existence elle-même, ou plutôt il attribue immédiate-

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ment l'existence à cette base, sans avoir l'air de soupçonner que c'est là une affirmation très-grave, qui ne s'entend pas d'elle-même, qui peut être prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la peine de peser. Cette précipitation ôte beaucoup de son prix à la belle définition de la substance que Spinosa vient de présenter. Cette définition, nous ne demanderions pas à Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous lui demanderions simplement de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause d'ellemême, c'est par un acte; et cet acte, il faudrait en rendre compte, il faudrait le déduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de le sous-entendre d'abord, pour l'oublier ensuite.

Essayons de suppléer à ce silence et de nous replacer dans la pensée génératrice du système de Spinosa : La causalité, l'activité, la subjectivité sont une seule et même notion aperçue sous des aspects divers. L'être qui est cause de lui-même est donc primitivement sujet; par l'acte constitutif de son être il se réalise et devient objet. Tel est le sens intime de la distinction entre la natura naturans et la natura naturata. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce rapport dans l'ombre et semble en général saisir la substance après cet acte de sa propre réalisation , comme pure existence objective, dans laquelle toute activité s'est éteinte. Il règne ainsi dans son système une équivoque qui l'empêche de se développer. Il faudrait choisir : si la substance

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infinie existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la substance, elle, n'est que substance et n'existe pas. Cette dernière alternative aurait permis à Spinosa de comprendre le phénomène ; la première, plus conforme à la lettre de Y Ethique, en traduit aussi mieux l'inspiration. Le correctif du fatalisme, chez Spinosa, c'est le nihilisme. Considérer toutes choses et soi-même au point de vue éternel, sub specie œternitatis; c'est les considérer comme n'étant point.

Leibnitz a repris toute cette série d'idées dès son origine; il les a scrutées jusqu'au fond .avec une clarté parfaite, mais il n'a pas écrit sa philosophie; content d'en avoir jeté çà et là les résultats sous une forme incomplète et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement compris, craignant peut-être aussi de l'être trop bien, il n'a pas voulu tout dire. L'aurait-il pu? Je l'ignore. J'ai exposé ailleurs la philosophie de Leibnitz 4 et les détails vous en sont familiers ; je ne les reproduirai pas, mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque attention, de donner une forme à la prémisse tacite de ce système, et de vous montrer dans cette prémisse le lien dialectique fort étroit qui en unit les. diverses parties, en apparence assez indépendantes les unes des autres. Leibnitz fait souvent allusion à cette idée, sans l'énoncer jamais expressément. Il s'agit donc pour nous de suppléer au silence du texte et

1 La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840.

de reconstruire de notre mieux la doctrine intime

du grand philosophe ; notre tâche est, en d'autres termes, de traduire le contenu tout spéculatif de ses écrits dans une forme spéculative.

La substance est cause d'elle-même, dit Spinosa; Leibnitz traduit : La substance est essentiellement active. Elle se réalise elle-même par son acte. Il ^ s'agit de comprendre cet acte, et de le comprendre j| si bien, qu'il nous explique l'énigme du monde. *s Chez Spinosa la substance se transforme immédiate- %^f i

ment en existence, elle fait explosion tout à la fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivité, Pacti-^. ->

vite. Dès lors, il est impossible d'arriver au fini;** d'expliquer l'expérience. Cette philosophie n'atteinf> ;*

pas le but, il faut recommencer sur nouveaux frais. ^ -

Leibnitz place également au point de départ une ^ substance qui se réalise elle-même, ou qui se donne . l'existence; mais, averti par l'insuccès de Spinosa, il pense que, tout en se réalisant, la substance doij^ rester substance, c'est-à-dire conserver l'activité, la subjectivité, la puissance. L'expansion de la substance primitive ne sera donc point illimitée, mais limitée : en s' affirmant, elle se réfléchit ; son épanouissement est accompagné d'un retour sur ellemême; elle se pose et se comprend, c'est-à-dire qu'elle est Intelligence. L'acte d'affirmation réfléchie que nous venons d'analyser est l'acte constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister à l'enfantement de l'idée d'intelligence. C'est donc par un acte

intellectuel que la substance est cause d'elle-même. Mais, en se réfléchissant elle-même, elle transforme en pluralité l'unité virtuelle de son essence, car il n'y a pas réflexion sans dualité, il n'y a pas intelligence sans discernement, sans division. La substance se réfléchit en elle-même, elle se distingue elle-même d'avec elle-même. Si c'est la réflexion qui donne naissance à son être, elle ne peut donc pas exister sous la forme de l'unité, mais seulement comme pluralité, comme pluralité infinie. Telle est l'origine spéculative du principe des indiscernables et du système des monades : nulle existence n'est pareille à une autre, parce que le principe de l'existence est un principe d'absolue différenciation; l'être ne se réalise qu'en se divisant, donc il n'est réel que divisé. La division est absolue, donc les êtres réels sont en nombre infini ; l'unité virtuelle ne subsiste qu'idéalement. Si vous y regardez de près, vous trouverez, je crois, le système de Leibnitz tout entier condensé dans cette seule idée.

Voici les principales thèses que Leibnitz a jetées en avant, sans prendre la peine de les enchaîner :

1)La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.

2) Il existe une multitude infinie de forces individuelles.

3) L'activité de chacune d'elles est purement intérieure, réfléchie; elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se développe spontanément

selon ses lois, sans sabir d'influence extérieure (monades) .

4) La loi du développement des forces est une loi nécessaire. La série des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est immuablement déterminée par sa nature essentielle (principe de la raison suffisante).

5) Chaque substance, chaque force diffère intrinsèquement de toutes les autres : deux êtres semblables ne sauraient exister (principe des indiscernables) .

6) Le développement successif de chaque force distincte correspond en quelque manière, et pour chacune d'une manière différente, au développement de toutes les autres, de sorte que chaque être, formant un monde à part en vertu de sa parfaite inaltérabilité et de son individualité, n'en est pas moins un élément intégrant d'un seul et même monde, dont l'unité, toute idéale, consiste dans l'harmonie (harmonie préétablie) .

Leibnitz n'a pas justifié ces idées, qu'il applique comme en se jouant à la solution de quelques problèmes particuliers posés par l'expérience, mais dont il fait sentir fréquemment la portée universelle. Ce sont des piliers hardis, sur lesquels on pourrait établir une construction, dont Leibnitz laisse deviner le plan ; mais ces piliers sont vivants, ce soot des tiges sortant d'une même racine cachée dans le sol. En essayant de mettre à nu cette racine,

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nous sommes fidèle à l'esprit de l'histoire, nous 4 t sommes fidèle à l'esprit de Leiboitz. Mieux que per-

sonne ce génie accompli connaissait les exigences de la méthode; il réclame lui-même une science d'un seul jet, qui ramène tout à l'unité et qui démontre tout par elle. S'il ne nous a pas donné la science dans une forme qui réponde à cet esprit systématique, c'est apparemment que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque chose à faire.

Nous avons trouvé, semble-t-il, le nœud de l'énigme en rapprochant Leibnitz de son prédécesseur. Leibnitz ne se fait pas sérieusement accorder au début d'un côté la pluralité des substances et de l'autre leur activité essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or un philosophe qui a plusieurs principes, %n'en a point. Comme Spinosa prouve par sa définition de la substance que la substance est forcément une, Leibnitz doit tirer de la sienne la nécessité d'en admettre plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer réellement et d'une manière absolue la pluralité de l'être aupoiul de départ. Pour Leibnitz aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement ; en fait elle est multiple; elle devient multiple en se réalisant, parce que cette réalisation implique nécessairement la multiplicité.

Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions ne s'accordent pas avec la

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définition de la monade, n'est autre que la substance, ce sujet primitif qui se réalise tout en restant puissance, qui revient sur lui-même en se déployant, qui se dilate et se contracte en même temps, et qui par conséquent se brise. L'identité de la substance et de la force, déjà si souvent aperçue et signalée par les philosophes, se trouvait implicitement dans la définition de Spinosa : la substance est sa propre cause. Si Leibnitz développe cet axiome dans le sens idéaliste ; s'il conçoit l'acte essentiel de l'être comme un acte de réflexion de l'être sur lui-même, c'est précisément dans le but d'arriver à la pluralité des êtres réels. Souvent il répète que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens sérieux. Evidemment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la monade n'était à ses yeux qu'une hypothèse empirique. Le sens de son dire est celui-ci : Spinosa aurait raison, s'il n'y avait dans l'esprit une nécessité qui nous oblige à concevoir les monades. Cette nécessité, nous la trouvons dans la notion de pensée, que Spinosa applique à la substance infinie en parole et d'intention plutôt qu'en fait. Le Dieu de Spinosa est pensée, et ne pense point. Leibnitz n'a pas seulement le mot, il a la chose et il la saisit dans son énergie. A ses yeux la substance se produit et s'affirme, mais néanmoins elle reste substance, c'est-à-dire qu'elle se réfléchit en s'affirmant; et cette réflexion sur elle-même, pour-

suivie absolument comme il le faut, puisqu'elle forme l'essence de l'être, conduit à la vivante poussière des monades, à l'infinie pluralité. En effet, il n'y a de réflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu ; or, comme ici la réflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel, une loi, la réduplication n'a pas de limite, de sorte qu'on arrive à la pluralité absolue.

C'est un défaut du péripatétisme de n'avoir pas aperçu que l'intelligence implique inévitablement une sorte de pluralité. Plotin, que Leibnitz suit d'assez près, a corrigé l'erreur d'Aristote, en rétablissant dans le vo*? divin la pluralité des idées. L'intelligence discerne, son activité interne produit dans l'unité virtuelle de l'être les différences qu'elle y aperçoit. Si l'acte essentiel de l'être est la réflexion, il se différencie par là-même. Il suffit de presser cette donnée comme la précédente, pour trouver le principe des indiscernables.

Mais en se distinguant, en se déterminant, l 'intelligence se limite elle-même, les produits multiples de la réflexion absolue sont des produits limités, la pluralité des monades est une pluralité finie; tous les êtres qui existent réellement sont des êtres finis, leur activité est bornée, dans un sens il ne sont pas seulement actifs, mais passifs, pas seulement spirituels, mais matériels. La limitation est imposée à la monade par l'acte même qui la produit : cette idée négative est celle de la matière pre-

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mière, inhérente à la monade. De cette matière première, c'est-à-dire de cette limitation, de cette imperfection résultent la nécessité d'un développement successif, et le temps, forme de la succession ; puis la nécessité de concevoir les uns hors d«s autres les éléments de la pluralité, c'est-à-dire l'espace, et enfin la matière phénoménale, la matière seconde, conception sans objet réel, simple limite de l'activité.

Le système des monades découle donc tout enlier, sans effort, de la définition de la substance que Leibnitz propose, interprétée dans le sens idéaliste. Si la substance est essentiellement active, et si c^tte action consiste dans un retour de la puissance sur elle-même, elle ne peut exister que dans la forme d'une pluralité infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par conséquent l'universelle réalité.

Nous tomberions dans des répétitions inutiles en démontrant ici que tout système de métaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est l'élément essentiel de l'être, doit aboutir à proclamer la nécessité universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqué, lui aussi, dans la donnée primitive que nous cherchons à mettre en saillie. Cette loi résulte de l'acte générateur des monades, c'est-à-dire de la manière dont la substance est cause d'elle-même.

Enfin la raison suffisante et les monades condui-

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sent irrésistiblement à cette harmonie, qui résume le système de Leibnitz pour la pensée à tous les degrés de profondeur. Dans l'infinité de leurs différences, les monades réalisent en la limitant une essence identique. Le mouvement d'évolution continue auquel toutes les monades sont livrées simultanément, part d'une même impulsion et n'est que la prolongation d'un même acte. Individuelles et universelles à la fois, elles réfléchissent l'univers ou l'universel en se réfléchissant elles-mêmes. Leurs différences ne sont que. le déploiement de l'infinité virtuelle ; elles se complètent donc et répondent les unes aux autres. Tout en elles étant nécessaire, el tout partant du même point, il est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou que les modifications résultant de la nature propre de chacune d'elles ne soient pas déterminées en même temps par toutes les autres; car ce fond naturel est primitivement déterminé dans sa virtualité spontanée par celui de toutes les autres. L'harmonie préétablie n'est donc point une hypothèse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades ; elle est comprise dans l'idée même des monades, comme celle-ci est comprise dans la supposition que la substance se réfléchit en se réalisant; supposition que Leibnitz exprime en disant que l'activité essentielle de la substance est la perception.

L'harmonie se produite toute seule ; il n'y a pas besoin qu'elle soit établie ou préétablie. Dès lors,

en appliquant ici les règles d'une méthode sévère, qui ne permettent pas d'attribuer à la cause une réalité supérieure à ce qui est exigé pour rendre compte de l'effet, il faut dire que l'harmonie n'est pas établie.

La seule fonction de Dieu, dans le système de Leibnitz, c'est de produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte primitif de la 'création ; du moment où les monades sont là, tout va de soi-même. Si Dieu n'est pas nécessaire à l'harmonie, comme nous venons de le voir, Dieu est superflu; dès lors sa place est usurpée; pour ramener cette philosophie à l'unité , il faut en bannir Dieu. Dieu n'est pas, du moins comme être réel, comme substance actuelle, comme existence, comme mouade. En effet il est aisé de prouver l'insuffisance des preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans l'économie de son système. Les contradictions entre l'idée de la monade centrale telle que Leibnitz la présente et l'idée générale de la monade ne sont pas moins évidentes et fournissent un argument plus décisif :

Il n'y a d'êtres réels que les monades, dont l'activité purement interne, purement idéale se termine dans la perception. Si Dieu est une monade, ses produits sont des perceptions, des idées, des modes de la pensée, comme chez Spinosa ; et nous perdons la pluralité des substances. S'il en est autrement, on peut concevoir dans l'être simple, dans la force,

une autre activité que la représentation, aveu qui saperait la base de la métaphysique leibnitzienne. Il n'y a (Jonc pas moyen de fixer le système de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si Ton prend la pluralité des monades comme point de départ immuable et absolu, ainsi que Leibnitz parait le faire, il faudra définir le système un atomisme idéaliste ; l'unité n'est qu'idéale : l'unité est l'ordre, l'unité est le but. Cette interprétation, dont pluj sieurs s'effaroucheront, se fonde cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz représente ordinairement comme l'œuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec Dieu lui-même : Âmor Dei sive harmonica rerum.

Mais je n'admets point sans réserve que Leibnitz commence par la pluralité des substances. Et d'abord, sa pensée est le complément, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle en forme l'antithèse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale dans le point de départ. Cette considération, qui prendrait quelque force par un parallèle étendu des deux systèmes, n'est pourtant pas à mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la pluralité, c'est tout simplement parce que la chose est impossible. A la question de savoir d'où viennent les monades, il faut nécessairement une réponse, et si la réponse de Leibnitz ne cadrait point avec le reste de son sys-

tème, il ne resterait qu'à la corriger. La seule manière conséquente de développer le système de Leibnitz et d'en concilier les éléments, d'en saisir l'intime pensée, c'est d'en prendre le courant principal, l'idéalisme, et de le remonter d'abord jusqu'à sa source. C'est là ce que nous venons d'essayer.

La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une monade, elle n'existe pas, il est vrai; mais elle est la base, le sujet de toute existence, la substance cause d'elle-même et de tout. L'acte de sa propre réalisation est un acte de réflexion, de distinction, de spécification, d'intelligence , éternelle génération du multiple et du divers.

Ce qui occupe la scène, ce qui existe, ce sont les monades, les pensées pensantes, conscientes d'ellesmêmes à des degrés divers, réelles par conséquent à des degrés divers, puisque se réaliser c'est se comprendre, mais conspirant toutes vers un même but. Le présent, l'actuel, l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralité; l'unité se retrouve au-dessous et au-dessus : au fond, comme la source éternelle, comme la série des possibles (c'est une autre définition de Dieu, hardiment jetée en avant par Leibnitz). Au-dessus de l'existence, comme l'Idée, comme le but, comme l'harmonie des choses. L'unité n'est pas réelle, elle est seulement idéale et virtuelle. Idéal et virtuel : dans un sens c'est la même chose, dans un autre c'est fort

'je

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différent. La série des possibles, c'est le Dieu virtuel; l'harmonie des choses, c'est le Dieu idéal. Eternellement virtuel, éternellement idéal, Dieu n'est jamais réel, mais toujours impliqué dans le mouvement de réalisation qui va du virtuel à l'idéal et qui se traduit dans les monades. En un mot, comme pour Spinosa , mieux que chez Spinosa, Dieu est la substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en tant que substance, n'existe pas ; il se montre plus fidèle à cette donnée il met le mouvement dans l'objet même de la philosophie, tandis que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que pour le penseur, appelé à se placer tour à tour dans deux points de vue opposés, et.à passer perpétuellement de l'un à l'autre.

Au fond, malgré l'extrême différence d'exécution et de manière, les deux systèmes sortent de la même source et reproduisent le même type : l'essence universelle se réalisant elle-même selon l'immuable nécessité de sa nature. Chez Spinosa, les articulations sont faiblement indiquées ; il a des distinctions au lieu de mouvements. Le système de Leibnitz est plus large, plus épanoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des fragments, il y fait allusion plutôt qu'il ne l'expose, et ne s'assujettit pas toujours à la loi d'une conséquence rigoureuse. V Ethique de Spinosa ne présente pas l'entier et libre développement de l'idée de substance absolue ; elle reste au dessous. Leibnitz, au contraire, dépasse l'idée de sub-

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stauce. La notion qui domine dans son système est celle du but. L'unité virtuelle se réalise dans la pluralité des monades pour se ressaisir comme unité idéale, comme l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'après la logique intime de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais que, par intervalles du moins, il a très-distinctement aperçue, le principe absolu de l'être n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'estque but, il n'est que loi, il n'est qu'idée. Pourquoi? — parce que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conçues jusqu'ici ; or la plus haute de nos idées claires sera toujours notre définition de Dieu. L'idée la plus haute de toutes, c'est la liberté ; aussi le système de Leianitz, s'élevant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du côté de la liberté, quoiqu'il soit fondé sur la nécessité universelle non moins que celui de Spinosa. Mais la nécessité de Spinosa est la pure nécessité de contradiction : les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La nécessité de Leibnitz est la nécessité de la cause finale, la nécessité intelligente, la nécessité de la perfection : les choses sont ce qu'elles sont parce que l'accomplissement du but final, du souverain bien le réclame. Qu'il y ait une différence bien réelle entre ces deux points de vue, je ne le crois pas. C'est le même résultat, obtenu directement dans l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermé-

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diaires. Mais s'il n'y a pas de différence réelle, il y a nue différence d'intention, ce qui est déjà beaucoup. La nécessité de Leibnitz est possédée du besoin de liberté. L'idée d'un but suprême conduit irrésistiblement l'esprità celle d'une intelligence qui j conçoit ce but et qui le poursuit, soit avec réflexion,

comme Leibnitz représente la chose ordinairement, en s'accommoda nt aux doctrines reçues, soit spontanément, sans réflexion, ce qui est la solution la plus conforme à sa définition générale de la substance, à laquelle il faut tout ramener pour trouver l'élément systématique et spéculatif de cette pensée vaste, lumineuse, pénétrante, mais indécise. L'indécision est de son essence. C'est comme le rondpoint de la forêt, ou commo un massif de montagnes où les eaux se partagent. On peut, avec une égale conséquence, pousser la pensée de Leibnitz au réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à Tatomisme ou au panthéisme. Inconsistante en sa fécondité prodigieuse, elle ne peut subsister qu'en se transformant.

Tel est Leibnitz. Maintenant mesurons du regard le chemin parcouru, réglons compte avec le XVIP* siècle, essayons d'apprécier les résultats positifs acquis à la pensée. Ce sera bien court, car si chaque système vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.

Descartes a posé le problème : il faut trouver le principe de l'être dans la pure pensée. — Spinosa

LEIBNITZ Ml

commence cette recherche, et dit : nous concevons nécessairement le principe de l'être comme la substance universelle qui se produit elle-même. — Leibnitz part de là pour demander comment la substance se produit elle-même, et cherche à cette question une réponse telle qu'elle permette de concevoir l'existence du monde fini. II reproduit dans la sphère de la libre pensée une solution déjà proposée par les théologiens spéculatifs, mais en la dégageant des compléments et des correctifs de la théologie : la substance se produit en se réfléchissant, par là elle se limite et se différencie à l'infini.

Ainsi :

I. L'idée de Dieu est en nous; II. Dieu est la substance qui produit l'existence; III. L'activité de la substance est idéale.

Ces trois propositions résument les trois grands systèmes philosophiques du XVIIme siècle au point de vue de la philosophie elle-même. Le reste appartient à l'histoire.

La métaphysique construite sur les idées de Leibnitz par Wolf et par ses nombreux disciples prend les allures d'un système régulier, système plus vaste et plus complet que tous les précédents quant à son ordonnance extérieure. Mais il roule sur des définitions convenues, il suppose les idées des choses et ne les produit pas. Dans cette école, le travail de la pensée consiste à rattacher certains attributs donnés à des sujets donnés également. Ce procédé, qui

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rappelle celui de la scolastique, dont le système de Wolf se rapproche à d'autres égards encore, ne saurait convenir à la spéculation véritable. L'intérêt principal de la philosophie consiste dans la création d'idées nouvelles ; Wolf en introduisit peu. Son école paraît avoir eu pour mission de populariser l'idéalisme et d'en tirer les conséquences, en réduisant peu à peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.

Le système profondément spéculatif de Leibnitz est affecté dès le principe d'iïti élément empirique qui en trouble la pureté. Cette branche gourmande attira peu à peu tous les sucs; la psychologie expérimentale remplaça la philosophie, et la première école idéaliste allemande finit ainsi par se trouver placée à peu près sur le même terrain que la célèbre école anglaise de Locke.

Tout le monde sait que, dans son Essai sur l'en- v tendement humain, code philosophique du XVIII^ siècle, Locke s'était appliqué à faire sortir toutes nos idées de l'expérience sensible et de l'activité spontanée de l'esprit, qui étend, restreint et combine les données expérimentales sans produire aucun élément nouveau.

Un demi-siècle plus tard, l'écossais Hume avait conclu de ces prémisses la vanité de l'idée de cause, alléguant avec raison que l'expérience ne saurait établir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci conduisait naturellement au scepticisme; Hume accepte

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cette conséquence et la développe avec esprit. Au fond il n'y avait rien d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pensée. Il était naturel d'en inférer la fausseté de la théorie de Locke sur l'origine de nos idées ; et si cette théorie n'eût pas été si profondément enracinée dans les tendances du siècle, la chose n'eût exigé ni grands efforts ni grand appareil. On aurait dit : si toutes nos idées viennent de l'expérience comme Locke le prétend, Hume démontre que nous ne saurions avoir ridée de cause, car l'expérience est incapable de la fournir. Mais nous avons réellement cette idée, et si bien que nous ne pouvons pas nous en passer un instant; par conséquent Locke a tort, toutes nos idées ne viennent pas de l'expérience. Le raisonnement étant régulier, l'évidente fausseté de la conclusion établit la fausseté du principe. En effet, les suppositions de Hume sur la manière dont l'idée de cause se serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-même n'apportait à sa philosophie qu'un demi sérieux. Il était sans doute un peu sceptique à l'endroit de son scepticisme. De bonne heure on recommande aux écoliers de ne pas conclure de la succession à la causalité, du post hoc au propter hoc. Hume, lui, prétend que le pr opter hoc, la cause ne signifie autre chose que la succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels faits se produire après tels autres,

ont imaginé d'appeler ceux qui viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de sorte que le rapport de cause à effet désignerait seulement une succession accoutumée, et, par suite, une succession prévue. Les choses se passent tout autrement dans notre esprit. Nous attendons le tonnerre avec certitude quand nous avons vu briller Téclair; nous savons cependant que réclair n'est pas la cause du tonnerre , mais le tonnerre lui-même perçu par un autre sens ; et nous cherchons la cause commune des deux phénomènes. Comment cela serait-il possible si la causalité n'était qu'une succession prévue? S"il était besoin d'observations multipliées pour imaginer que les phénomènes ont des causes, la première génération des hommes a dû vivre assez longtemps sans le soupçonner. Au point de vue théorique il faudrait l'en féliciter, puisque l'idée de cause est une idée vide; mais nous avons quelque peine à nous représenter cet état de l'esprit. L'histoire ne nous y aide point. En remontant vers le passé, nous arrivons à un état où les hommes attribuaient tout ce qui arrive à l'activité de puissances personnelles semblables à eux : audelà nous ne trouvons plus rien. D'ailleurs, la suite des phénomènes n'est pas toujours prévue. Quelquefois nous recevons des impressions absolument nouvelles. NôU3 sommes témoins de faits dont la cause nous reste absolument inconnue. Nous ne doutons pas néanmoins qu'ils en aient une, et nous ne saurions en douter.

Indépendamment des conséquences sceptiques qu'il est si facile d'en faire .jaillir, la théorie de Locke sur l'origine des idées, et celle de la sensation transformée de Condillac, expression plus systématique du même point de vue général, sont entachées d'un grave défaut logique, il est une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'être rendu compte qu'il les possède; on les emploie sans s'en douter, sans les formuler. Avec un peu de négligence, la préoccupation systématique aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manière inaperçue et de bonne foi dans l'analyse même qui a pour but d'expliquer leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion signalée, elle disparaît. Il est inconcevable qu'elle ait échappé à tout un siècle, que l'on n'accusera certes pas d'être un siècle barbare. Cet aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du sensualisme avaient été indiqués avec précision dans des ouvrages assez répandus 4.

Répondre à Hume eût été facile pour un esprit

1 Depuis que ces leçons ont été faites, la théorie sensualiste a repris faveur. On a reproduit, sans arguments nouveau*, l'explication empirique et sceptique de la causalité. Ce n'est pas un motif suffisant pour revenir sur une réfutation qui a été surabondamment développée. Que l'esprit assigne constamment et nécessairement une cause à tout phénomène quelconque, c'est là un fait positif, dont la vérification est facile, et qui subsisterait dans son intégrité, lors même qu'on aurait parfaitement établi l'impossibilité d'atteindre avec certitude la cause réelle d'un phénomène quelconque (1865).

qui n'aurait pas subi les mêmes influences que le sien ; mais en se bornant à signaler une erreur manifeste on n'aurait pas fait faire de progrès à la pensée. Heureusement Kant aussi était du XVIII™ siècle ; les arguments sceptiques du savant écossais firent sur lui une impression très-vive. Il entreprit de réfuter Hume en réfutant Locke, son auteur; la manière dont il s'acquitta de cette tâche montre que les idées de Locke avaient pénétré profondément son intelligence.

Kant s'est proposé de déterminer l'élément universel et nécessaire de la pensée humaine, les vérités a priori que nous devons tous reconnaître, et qui sont à la base de l'exercice de chacune de nos facultés. Il s'agit pour lui de prouver l'existence des vérités a priori et de mesurer l'étendue de leurs applications légitimes, c'est-à-dire de fixer la compétence de notre esprit. Ce programme est celui de la science qu'il désigne sous le nom de philosophie critique. Ce terme paraît trop général. La question reprise par Kant touche assurément à l'absolu, puisque la possibilité d'une science de l'absolu y est impliquée; mais elle ne renferme pas toute la philosophie. Elle peut être considérée indifféremment comme un préliminaire à la philosophie tout entière ou comme une partie intégrante de la philosophie régressive.

Le but spécial de ces leçons m'interdit d'entre-

prendre une appréciation complète de la critique kantienne. J'en rendrai compte sommairement, afin de marquer dans quel sens elle a influé sur l'idée de l'absolu, que nous cherchons. Un mot seulement de l'intéressante question préalable que suggère le criticisme, savoir : s'il est réellement nécessaire ou convenable de faire précéder la science proprement dite par une critique de l'esprit humain.

Depuis la publication de l'Essai sur l'entendement de Locke, auquel Leibnitz avait opposé ses Nouveaux Essais, la question de l'origine des idées tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait déjà, par une suite naturelle, celle de la portée et de la compétence de l'esprit humain ; l'idée de la Critique était donc un produit de l'esprit du siècle en même temps qu'une rénovation. Au point de vue historique, la légitimité en est irréprochable. Mais à prendre les choses en elles-mêmes, que fautil penser de la place donnée au problème de la connaissance ? Détachée des autres problèmes philosophiques, l'analyse critique des facultés humaines a-t-elle chance de réussir? en d'autres termes, pouvons-nous en attendre un résultat parfaitement certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si nous sommes capables d'atteindre la vérité, et dans quelles limites. Si cette question est prise au sérieux, il est clair qu'au moment ou l'esprit la pose, toutes les facultés sont déclarées suspectes. Kant ne demande plus, comme Descartes :

De quoi suis-je certain ? ihais il demande : Ai-je le droit d'être certain ? Maintenant, si toutes nos facultés sont mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'œuvre critique? Si la philosophie est impossible avant la critique de l'esprit humain, comme Kant le proclame et comme, après lui, tant d'autres l'ont répété sur parole, il faudrait, ce semble, au préalable, une seconde Critique qui nous éclairât sur l'usage et sur la portée des facultés au moyen desquelles nous entreprenons la première, et ainsi de suite. Il est donc clair que la Critique elle-même, comme tout exercice de l'intelligence, débute par la foi dans l'intelligence. Mais, si l'on se confie à la pensée avant tout examen, si cette confiance est supérieure à l'examen dont elle fonde la possibilité, on ne voit pas pourquoi il serait nécessaire de commencer par l'analyse de nos facultés plutôt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit à se comprendre et à se juger lui-même, tandis que l'on ignore encore s'il est capable de pénétrer tout autre objet. Loin d'être axiomatique, la distinction qu'on établit ainsi paraît arbitraire. Il n'y a donc pas de nécessité logique à faire du problème de la connaissance la question préalable en philosophie. Je dis plus: non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est impossible de traiter isolément l'analyse de l'esprit humain : du moins, en la détachant ainsi de l'en-

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semble des questions philosophiques, nest-il pas permis d'en attendre autre chose qu'un résultat provisoire et problématique. Pour obtenir une science vraiment philosophique de l'esprit humain, il faudrait l'étudier à sa place dans Tordre général des choses, il faudrait par conséquent lui assigner sa place dans un tel ordre ; Leibnitz l'a dit, il faudrait une métaphysique pour fonder la psychologie. Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traitée à part, en guise de préliminaire, ne peut ni révéler l'esprit à lui-même dans son principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a réellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme science de faits, rien n'empêche de l'aborder la première. L'usage qui fait servir la psychologie d'introduction aux études philosophiques, se fonde sur des raisons de convenance dont je n'ignore point la valeur. Si l'observation attentive de nos facultés ne suffit pas pour juger définitivement de leur portée, elle nous apprend du moins à les diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas tout à fait celui de la Critique. Celle-ci ne veut pas seulement constater les faits, mais expliquer la possibilité des faits, et ce mélange de psychologie et de métaphysique, d'expérience et de raisonnement a priori, qui fait au kantisme pris en luimême une position difficile, en rend l'étude assez fatigante.