NEUVIÈME LEÇON

Kant (suite). Coup d'ail sur la Critique de la raiêon pure. Dans cet ouvrage, Kant démontre la présence d'un élément a priori dans nos connaissances. II fait Pinventaire des idées a priori. Il ne leur attribue qu'une valeur subjective ; de sorte que, «Ion lui, nous ne connaissons que nos propres facultés , tout en sentant qu'il existe hors de nous un monde réel, mais inaccessible. Cependant la pensée déborde la formule. Logiquement, Kaut doit aboutir à l'idéalisme pur ; ses convictions intimes le rattachent au système de la liberté. La subjectivité qu'il attribue aux idées a priori dépeud de celle du temps el de l'espace, qui n'est enseignée elle-même que pour rendre la liberté intelligible. Notre liberté , comme l'existence de Dieu et la vie à venir, deviennent certaines par la certitude absolue de l'obligation morale.

Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser l'inventaire des vérités a priori d'après lesquelles l'esprit se dirige dans l'exercice de ses diverses facultés. Dans ce travail d'analyse, il suit le fil d'une psychologie étrangère, qu'il a acceptée sans peut-être beaucoup l'approfondir au début ; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manière explicite. Il étudie les facultés de l'âme isolément, il les sépare même dans ses écrits plus qu'elles ne l'étaient dans sa pensée. Cette division, inévitable jusqu'à un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un tout en réalité, ajoute aux difficultés de l'entreprise.

Nous commençons, avec notre auteur, par l'appréciation des facultés théoriques, qui ont pour fin la connaissance. Ces facultés, Kant semble les en-

velopper sous le nom de raison pure dans l'intitulé de son principal ouvrage.

Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extérieure. L'esprit reçoit du dehors la matière de ses perceptions, c'est-à-dire ce qui les différencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun rapport assignable entre la cause extérieure des perceptions et les perceptions ellesmêmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est impossible d'attribuer l'origine au monde extérieur. Conditions nécessaires de tout exercice de l'activité sensible , le temps et l'espace sont en nous a priori. Ils forment l'élément a priori, l'élément intelligible de la sensibilité soit extérieure, soit intérieure. Kant les nomme des intuitions a priori; expression qui a des inconvénients analogues à celle d'idée innée. Il les appelle aussi les formes a priori de la sensibilité, ce qui serait mieux, dans ce sens que l'on considère volontiers la forme comme inséparable du fond ; mais Kant ne paraît pas l'entendre absolument ainsi. Du reste/ l'antique opposition de la matière et de la forme joue un assez grand rôle dans son système. Rien, à ses yeux, n'est a priori sinon les formes. De ce que le temps et l'espace existent en nous a priori, comme la manière dont nous apercevons nécessairement les choses, Kant en infère leur subjectivité. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne viennent pas des choses

et sont étrangers à la nature des choses. De là résulte la subjectivité de toutes les représentations étendues ou temporelles, c'est-à-dire de toutes les représentations quelconques ; elles ont un contenu réel, une cause indépendante de nous, mais cette cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur d'une telle conclusion, dont la portée est immense.

Au-dessus de la sensibilité, nous trouvons l'entendement, qui concentre les perceptions et les transforme en idées par l'unité qu'il leur impose. La loi suprême de l'intelligence est l'unité. L'intelligence relie les uns aux autres les éléments divers de l'existence intérieure, en les rapportant à une unité logique absolue que le philosophe appelle aperception du moi. Il ne faut pas prendre cette unité logique pour une unité réelle; ce n'est pas le moi, c'est la manière dont, en vertu des lois de notre intelligence, nous sommes obligés de concevoir le moi ; nous le comprenons nécessairement comme unité absolue; mais qu'est-il en lui-même? nous n'en savons rien.

L'acte par lequel l'entendement synthétise les intuitions, c'est-à-dire en fait des unités en les rapportant à l'unité centrale, s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement possrbles; ces formes sont les manières dont l'intelligence s'exerce, ses fonctions, ses lois. En y réfléchissant, nous trouvons que le caractère de chacune d'elles s'exprime dans une idée, à laquelle nous

donnons le nom déjà consacré de catégorie. L'idée de substance, par exemple, est une catégorie, ou l'expression d'une forme de jugement; elle exprime la nécessité intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons toute espèce d'intuition ou de perception à l'unité d'un sujet persistant, dont nous supposons forcément l'existence. Quand je dis: Cette rose est blanche, par exemple, ma pensée pourrait se développer comme suit: L'impression particulière que je reçois et que je nomme blancheur, appartient à un sujet que je suis obligé de supposer, auquel je rapporte d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de perceptions j'appelle une rose. Les catégories sont donc les éléments a priori de l'intelligence, mais des éléments purement formels ; ce sont les différentes manières de ramener à l'unité la diversité des sensations ; ce sont des facultés, si vous voulez. Chacune d'elles n'est autre chose, au fond, qu'un mode de notre activité subjective.

L'activité de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matière donnée, et cette matière, nécessaire à l'application des catégories, doit être une intuition du sens interne ou des sens extérieurs, car il n'y a pas d'autres intuitions.

C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du moins au début, que l'intuition seule fournit un contenu à nos pensées. Kant ne justifie pas ce principe ; il est clair qu'il l'em-

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prunte à l'empirisme de Locke. Le système de Kant est un développement autant qu'une réfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke, toute connaissance réelle vient des sens et de la spontanéité de l'esprit s'appliquant aux données des sens; seulement Kant, entrant plus avant que Locke dans l'analyse de cette activité spontanée, démontre qu'elle est elle-même uùe source d'idées parfaitement originale, mais d'idées purement formelles, subjectives dans leur portée comme par leur origine; ce sont les idées de ses propres lois. Le temps et l'espace ont déjà ce caractère, ce sont les lois de l'intuition ; puis viennent les catégories et d'autres encore. Cependant il est naturel à l'intelligence de prendre pour des réalités ces idées purement formelles et subjectives. L'intelligence devenant son objet à elle-même, toutes les formes qui lui sont inhérentes se changent en objets à ses yeux. Ainsi, comme elle est obligée, je l'ai dit, de rapporter toutes les perceptions à quelque sujet logique permanent, elle suppose invinciblement l'existence objective de tels sujets permanents et les appelle des substances ; les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour faire comprendre que la notion de substance est une pure forme de notre entendement, la Critique était nécessaire.

L'intelligence poursuit hors d'elle-même cette tendance à l'unité qui la constitue. Tenant les choses pour réelles, bien qu'elles ne soient que des phé-

nomènes de notre esprit dont la cause est inconnue, elle s'efforce de les concevoir comme formant ensemble un tout bien enchaîné qu'elle appelle le monde, et elle subordonne ce tout à un principe unique, qu'elle nommera Dieu. Cette tendance de l'esprit à poursuivre l'application de ses lois au delà de la sphère sensible, en composant des unités supérieures à celles des objets sensibles (qui sont déjà son produit), fait l'essence de la raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-même prolongeant ses lignes au delà des phénomènes, jusques au point où elles viennent converger.

Ainsi la loi de l'entendement qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes à l'unité d'un sujet quelconque, conduit finalement la raison à l'idée d'un sujet absolument simple des phénomènes intérieurs ; ce sujet est appelé l'âme.

La loi de causalité pousse la raison à concevoir tous les événements comme compris dans un système d'effets et de causes. Ce système, c'est le monde.

Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet réel soit absolument déterminé, c'est-à-dire , qu'on puisse lui donner positivement ou négativement tous les attributs concevables. L'être effectif d'un objet se présente nécessairement à la pensée comme une partie de l'être possible : c'est par cette considération que l'esprit est engagé, selon Kant, à concevoir l'idée d'un être sur lequel se fondent tous les possibles et qui, par conséquent, comprend en lui toute

réalité. Cette idée est l'idée de Dieu, telle du moins que l'avait déterminée, à l'époque où le penseur de Kônigsberg écrivait, la philosophie allemande, plus cultivée et plus forte dans ce temps-là que nous ne l'imaginons d'ordinaire. Kant lui-même avait publié, en 1763, un ouvrage particulier pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité. L'auteur se prenait donc lui-même pour objet de son analyse. Si Ton veut bien entendre la langue de Kant et même parfois sa pensée, il ne faut pas oublier que la Critique de la raison pure est avant tout celle de la métaphysique en vogue dans un siècle et dans tin pays donnés.

La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou l'inconditionnel en tout sens, conçoit donc comme le point de départ d'une explication absolue des faits, les trois idées de l'âme, substance simple, du monde et de Dieu. Ce sont là des Idées dans le sens platonicien, c'est-à-dire des objets tenus pour réels, mais qui appartiennent à une sphère supérieure à toute expérience, et qui ne sauraient être l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous élevons par un mouvement naturel et nécessaire à la conception de ces idées ; cependant nous n'avons pas le droit de nous prétendre scientifiquement certains de leur existence objective, nous ne sommes pas même sûrs que leur existence soit possible, précisément parce que ce sont des Idées, dont la matière ne peut nous être fournie par aucune ex-

périence ; or la pensée ayant pour objet de comprendre l'expérience en la résumant, sa vérité n'étant jamais que relative à l'expérience (c'est ici le point capital), elle reconnaît la possibilité de l'expérience pour limite infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos perceptions, ce qui appartient à une sphère où la perception n'atteint pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de Dieu, de l'âme et du monde expriment la condition absolue, non de l'existence des objets réels, mais de la manière dont opèrent nos facultés subjectives. Nous devons reconnaître que notre intelligence est organisée de manière à fonctionner comme si nous possédions certaines solutions sur les grands problèmes que soulèvent ces mots sonores, mais qu'en réalité nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la preuve, c'est qu'en analysant les procédés par lesquels nous pensons atteindre Dieu,*l'âme, le monde, on y découvre des vices de raisonnement, ou qu'on arrive avec un droit égal à deux solutions contradictoires : ainsi , comme nous allons l'expliquer, sur la question de savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas de cause première, etc. Il y a donc pour la raison des illusions inévitables. — Puisqu'elles sont inévitables, on serait tenté de se demander par quelle fortune un savant prussien s'en est délivré ; mais je n'insisterai pas sur cette observation , que l'eu de du criticisme suggère pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois

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revient plus pressante. Je demande seulement à l'auteur quelles sont les sources de Terreur qu'il signale. — A cette question le criticisme a deux réponses: l'une se présente immédiatement, l'autre est plus profonde.

Et d'abord il est clair qu'on arrive à l'erreur en partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des choses, et nous prenons pour des choses les représentations de notre esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui se reflète dans la science de Dieu. L'unité véritable des choses n'est pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et quant aux réalités qui produisent l'être phénoménal en se voilant dans les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur enchaînement. Ne sachant rien des parties, quelle idée nous ferions-nous du tout ?

Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous servent à construire le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant les lois de notre esprit, le fil des catégories. Or les catégories n'ont qu'une valeur subjective; leur seul emploi légitime consiste à rendre intelligibles les représentations que la sensibilité nous fournit.

Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivité des catégories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la prouver par le

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même argument : Les catégories viennent de nous, donc elles ne valent que pour nous. — Cependant, guidé par des principes que nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formulés d'une manière explicite, Kant répugne à proclamer l'impuissance de la pensée dans cette forme absolue. Il arrive au même résultat par un chemin un peu plus long; l'intelligence est sans reproche, mais la perception sensible est déjà condamnée comme impliquant le temps et l'espace ; or nous ne savons pas employer les catégories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colorée de la perception. Elles empruntent inévitablement à l'élément a priori de l'intuition en général, c'est-à-dire au temps, une sorte de robe dont il est impossible de les dépouiller. La substance, par exemple, nous nous la représentons comme ce qui persiste dans le temps. Ainsi les catégories, étant revêtues de la forme du temps, ne peuvent évidemment s'appliquer qu'aux choses du temps, et par conséquent leur emploi n'est légitime que dans le domaine subjectif de l'expérience, bien que dans la pureté de leur définition elles fussent peut-être capables d'atteindre le réel et l'absolu. Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence inévitable de l'imagination sur notre manière de les comprendre, le résultat est identique, Enfin, les seules vérités certaines a priori que nous enseigne l'analyse de la raison, prise au sens étroit, sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffè-

rent des catégories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer celles-ci et qu'il les applique toujours de même, tandis que la raison est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se con^ formera ses lois particulières, savoir les lois d'unité, de variété et de continuité.

Voilà, dans une forme simple et sommaire, mais assurément très-imparfaite , les conclusions de la Critique de la raison pure. Elles sont presque entièrement négatives. Non-seulement nous ne sommes pas jugés capables d'arriver à la vérité philosophique, à la connaissance des principes des choses, de Dieu, de l'âme et du monde considéré dans son unité, mais, par la distinction établie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dépossédés de toute vérité quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant ? — Nous connaissons le mécanisme de nos facultés intellectuelles, nous connaissons apriort les lois générales qui régissent l'exerctee de ces facultés , mais nous savons, en même temps que les résultats auxquels nous parvenons par cet exercice régulier, n'ont de valeur que relativement â nous. Ils forment un ensemble harmonique dont toutes les parties concordent, parce qu'ils sont tous obtenus d'après les lois de notre nature ; ils sont l'expression de notre nature; mais s'ils se donnent pour autre chose encore , s'ils se présentent comme l'image d'une réalité qui subsiste indépendamment de nous ; en cela ils nous trompent. Toutes nos facultés

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nous trompent, car elles nous font croire que nous possédons la connaissance d'objets nombreux , distincts de notre esprit, tandis que nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un fantôme que nous créons en nous-même d'après des lois uniformes; selon l'expression de Leibnitz, c'est un rêve bien réglé» Mais il existe réellement un monde indépendant de nous et de notre faculté de connaître, un monde qui est vis-à-vis de nous précisément dans le rapport que naturellement nous croyons exister entre nous et le monde fictif de nos représentations, un monde qui nous entoure et qui agit sur nous, car c'est lui qui donne la première impulsion à nos fonctions intellectuelles. Eh bien ! ce monde , le monde des choses en soi, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas même nous en faire la moindre idée.

Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure ne constitue pas en elle-même un progrès dans une science dont elle nie jusqu'à la possibilité, elle ne lui en donne pas moins une impulsion féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.

D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie avec puissance à son éternel objet, à l'élément a priori de la

pensée, aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces données a priori; et encore peut-on contester l'exactitude de son dépouillement ; elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'a priori, et le rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence contre les négations du sensualisme et du scepticisme.

Puis, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme extérieur du système pour en saisir l'in-. tention et l'esprit, il sera facile, en suivant des indications répandues partout dans son ouvrage, de reconnaître dans Rant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.

La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de Spinosa nous a paru se résumer en ces mots : Spinosa conçoit la substance ou l'être universel essentiellement comme objet ; le dynamisme de Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne fût pas du tout matérialiste, on pouvait s'y tromper et l'on s'y est trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme n'est

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que l'une des formes possibles, et peut-être une déviation.

Eh bien, l'idée que l'être réel doit être considéré comme sujet fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a développé ce germe en deux directions presque opposées : l'une est l'idéalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le système de Leibnitz est un semi-idéalisme. La notion centrale * en est celle de force. Leibnitz donne à l'activité de cette force le nom de perception, mais sans attacher à ce terme un sens bien précis. De là résulte l'extrême flexibilité de son système, son ambiguité, l'impossibilité de le déployer sans le transformer. Le côté par lequel Kant est entré dans la philosophie, savoir l'analyse des conditions selon les quelles s'exerce l'intelligence humaine, le conduisit aux limites de l'idéalisme pur. L'idéalisme pur est la conséquence rigoureuse de son point de vue. En effet, Tidée que les lois de la pensée sont les lois de l'univers, idée que toute théorie de la connaissance un peu profonde est obligée de formuler, parce que, sans elle, le fait de la connaissance est inexplicable, cette idée, qui pousse Leibnitz à ne composer l'univers que d'intelligences, n'est pas étrangère non plus à la philosophie de Kant. « Toutes » choses, » dit-il, « appartiennent au même tout » d'expérience; dès lors le moi subjectif et le monde » qu'il contemple doivent être considérés comme les » deux faces, comme la double manifestation et le

» double produit d'un même principe et d'une même » essence. » Grande parole, qu'on ne saurait contester, qu'on peut interprêter en sens divers, et qu'on n'approfondira jamais assez. Sans une identité intérieure du sujet connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant constate cette vérité avec la philosophie de tous les siècles. Il l'explique par un idéalisme subjectif mitigé, en faisant du monde le produit de l'esprit humain excité par l'action inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la chose en soi. Mais de cet idéalisme mitigé à l'idéalisme pur il n'y avait qu'un pas ; il n'y avait, comme nous l'avons déjà marqué dans une leçon précédente, qu'à effacer cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir ; puisque, pour la connaître, il faudrait se dépouiller précisément de toutes les facultés au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous engage à admettre son existence ? — Evidemment c'est l'impossibilité d'expliquer par les lois a priori de la raison l'élément accidentel et variable des choses, des phénomènes. Pourquoi voyons-nous ceci plutôt qu'autre chose ? Les changements de nos perceptions ne dépendent pas de nous ; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. — Ainsi nous reconnaissons l'existence de la chose en soi par obéissance au principe de causalité. Mais l'axiome de la causalité est une loi de l'intelligence qui, selon les termes exprès de

la Critique, ne trouve d'application légitime que dans le domaine tout subjectif de l'expérience ; la chose en soi est donc une invention de notre esprit pour expliquer les phénomènes, invention nécessaire si Ton veut, mais invention illégitime, puisqu'elle consiste dans un emploi transcendant1 des catégories. La chose en soi est subjective, et la seule réalité qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet unique de la connaissance; dès lors aussi, jusqu'à ce que l'évolution de l'idéalisme soit accomplie , le moi devra-tri I être considéré comme l'essence et le principe de tout. Dans cette doctrine la pensée de Leibnitz sera précisée, le mot qu'il employait sera pris au sérieux : dès qu'il n'existe rien sinon le sujet et sa pensée , la perception est bien effectivement l'unique activité, l'unique force, l'unique réalité. C'est à ce résultat que vient naturellement aboutir le criticisme.

Mais si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique au système de tant ; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance dont, au point de vue spéculatif, l'absolue nécessité garantit seule la justesse; il convient de remarquer qu'il a toujours et toujours plus hautement désavoué cet idéalisme auquel semblait le condamner une déduction rigoureuse, mais exclusive.

1 Transcendant, c'est-à-dire dépassant la sphère où l'expérience est possible. Comparez sur tout ceci leçon III, p. 49 et suivantes.

Kant ne veut pas être idéaliste, il veut être spiri tualiste; il veut comprendre l'être réel comme esprit dans la signification totale du mot esprit, c'est-àdire qu'outre l'élément intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu l'opposition du phénomène et du noumène, de la connaissance sensible et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à la recherche de nouvelles méthodes.

Kant, qui paraît donner beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours heureux de ce côtélà. Au besoin le titre de son principal ouvrage servirait à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est proprement une critique de toutes les facultés intellectuelles par lesquelles nous obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa dialectique, sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison pure. Dans la

sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas d'autres facultés ; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont subjectives, il conçoit, ou tout au moins il imagine un autre mode de connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. A l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition intellectuelle. Il nous la refuse, il est vrai, mais tout au moins il en entrevoit la possibilité, il en fait ressortir la nécessité avec force ; il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits du philosophe de Kônigsberg et particulièrement dans la Critique de la raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.

Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui oblige le criticisme à les tenir pour

subjectives, c'est, nous l'avons dit, l'impossibilité de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre où Rant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec l'intuition du temps (schématisme de la raison pure), est l'un de6 plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de son analyse. Le temps est comme l'espa<œ, une forme du fini. On peut prolongera volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à volonté les limites, mais c'est toujours la nature du fini, seulement c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas même, il est vrai, que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce point, l'espace et le temps tombent moins dans le domaine de la pensée que dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait plus l'espace

Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait pouvoir les affranchir de cet alliage du temps ; et les catégories débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes catégories, ce seraient des catégories toutes nouvelles, que l'auteur ne fait qu'entrevoir. Ainsi la* causalité conçue dans le temps revient à la nécessité. Les lois

qui régissent notre intelligence souffriraient une exception,- c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un phénomène sans une cause antérieure à lui dans le temps. Quoique cette priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet. L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit là même où il n'a proprement point affaire, et dans la simultanéité elle produit la succession4. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a nécessairement sa cause en un fait antérieur, qui a lui-même une cause, et ainsi de suite, à moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette succession de causes n'est autre chose que la nécessité universelle. Si nous parvenions à dégager le rapport de causalité des idées de succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-être à comprendre la liberté. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable, intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se succèdent, est notre caractère moral, et que ce caractère moral est ce qu'il est par le fait de notre volonté, par notre libre détermination, non par une détermination prise une fois pour toutes dans le temps au commencement de la série d'actes dont notre existence phénoménale

1 Comparez l'analyse du phénomène opposé, leçon XVII.

se compose, mais par une détermination toujours identique, une, éternelle, c'est-à-dire indépendante du temps. Mais cette causalité intemporelle ne serait plus la causalité que nous connaissons. Il faudrait comprendre la causalité intemporelle pour comprendre notre liberté, et nous ne la concevons pas. Pourquoi ? — parce que notre imagination s'y refuse. C'est à l'imagination que le temps est indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilité; mais la sensibilité ne se sépare point de l'intelligence, dont l'imagination, l'intuition intérieure, forme un élément essentiel. L'intelligence pure, dépouillée de tout élément sensible, nous appartient si peu, que nous ne pouvons pas même nous en faire une idée. Kant a raison de penser que l'intelligence est une synthèse d'intuitions. Nous ne comprenons donc pas notre liberté Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter de la liberté serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter du devoir.

La causalité intemporelle dont je parle, cette causalité incompréhensible et pourtant certaine de la liberté, est incompatible avec une série de causes et d'effets successifs, incompatible par conséquent avec les catégories qui régissent l'expérience. Il n'y a pas moyen que la liberté et les catégories expriment également la vérité, à moins que la vérité ne se contre-dise elle-même, ou que ces deux ordres de lois

ne s'appliquent dans deux plans essentiellement différents.

Tel est le motif profond qui engage Kant à dégrader le temps et les catégories du temps, et à considérer le monde qu'elles expliquent comme un monde de pure apparence.

Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde réel, celui ci semble s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la liberté. L'intuition intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pensée, serait précisément l'intuition de la liberté. Si l'on n'admet pas qu'il possédait cette intuition, plusieurs passages de ses écrits, quelques-unes de ses théories même, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse. Nul objet de notre intuition n'appartient au monde supérieur ; mais nous contemplons le reflet de ce monde dans le nôtre. Ce reflet, cet éclair produit au contact des deux sphères, nous l'appelons la conscience de l'obligation morale.

Cette conscience est absolument irrécusable. Kant dédaigne de le prouver. L'obligation qu'elle impose est péremptoire ; la loi morale a sa sanction en ellemême : dire que nous devons lui obéir pour tel ou tel motif, c'est ne pas la comprendre ; nous le devons parce que nous le devons, et rien de plus. Changer le moins du monde cette position du devoir dans notre âme serait méconnaître ce que la conscience nous dicte et faire mentir son témoignage. Rien n'est absolument bon qu'une volonté droite ;

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cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimité lorsqu'elle cesserait d'être un axiome.

La droite volonté, c'est-à-dire l'identité parfaite du vouloir et de l'obligation a donc quelque chose d'absolu ; elle forme le vrai point de contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut directement notre liberté, et par l'intermédiaire d'une autre idée, celle du mérité inséparable de la dignité morale ou de l'accomplissement du devoir, il infère l'existence d'un ordre moral, d'un monde de liberté et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par conséquent personnel, tout autant de vérités qui appartiennent à l'ordre objectif et qui, bien loin de résulter d'un emploi conséquent de la pensée dans le domaine purement spéculatif, sont incompatibles avec les lois de la pensée spéculative que la Critique de la raison pure nous a enseignées.

Ici pour la première fois vous voyez l'idée morale, introduite dans la philosophie régressive, servir de base à la théologie rationnelle, à la métaphysique. Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des précautions et des réserves dont nous examinerons la portée dans notre prochaine réunion.