NEUVIÈME LEÇON

XXKVI. L* humanité ne forme qu'un seul être; Vinâwidu eêt un organe de V humanité. -^hà question de savoir si les idées générales ont un objet réel ne relève pas de la logique, mais de Texpérience, qui la résout affirmativement dans certains cas et négativement dans d'autres. Le rapport de Tespèce et de l'individu est un rapport variable. L'unité des espèces naturelles se prouve par les lois qui les régissent, principalement par la loi de leur reproduction. L'unité foncière de l'humanité, que trahissent à l'observateur les faits du langage, de la sympathie, et tant d'autres, se démontre rationnellement par l'impossibilité où se trouve l'homme individuel de réaliser sa fin sans le concours de ses semblables. La preuve décisive est la loi de la charité, car la loi morale ne peut exprimer que la vérité de notre essence.

Nous voulons résumer la restauration. Mais dans cette étude abrégée nous ne saurions embrasser Tensemble d'une œuvre si grande. Nous prenons le poème au moment où apparaît le personnage principal, le genre humain. L'histoire dont je voudrais marquer le sens, s'il est possible, c'est l'histoire de l'humanité. Et d'abord il faudrait voir en quoi celle-ci consiste. Selon les principes sur lesquels nous nous sommes constamment fondé, c'est par l'eflfet de la restauration elle-même que l'humanité devient espèce. Primitivement elle est un seul et même être, parce que la chute n'est qu'un seul

évënement et que Fauteur de la catastrophe dont rhumanité subit les conséquences ne peut être que rhumanîté.

L^dividuaUté est donc une forme que rhumanité revêt pour accomplir sa restauration. Mais cette forme est une grâce. Elle résulte immédiatement d\in décret divin, et participe au caractère absolu des volontés divines. Il y a quelque chose d'absolu dans rindividualité humaine et par conséquent dans chaque homme individuel. Telles sont les deux vérités fondamentales que nous devons mettre en lumière pour nous faire une idée précise du sujet de ITiistoire proprement dite, en d'autres termes, de rhumanité dans sa condition présente.

Nous avons dit que Fhumanité est une originairement et dans son essence : elle n'a pas cessé de l'être. Pour être obscurcie, effacée, niée dans tous les sens et de toutes les manières, l'unité que nous avons réclamée au commencement et à la fin subsiste durant tout le cours des transformations, elle subsiste encore aujourd'hui. Je vais m'expUquer d'abord sur l'unité actuelle de l'humanité. Cette idée se Ke étroitement à celle de son unité subs-' tantielle, dont nous avons déjà parlé; aussi nesaurais-je vous promettre d'éviter absolument les répétitions. J'ai constamment sacrifié dans ce cours l'élégance à la clarté ; vous l'avez supporté jusqu'ici, veuillez le souffiîr encore.

Il s'agit des rapports de l'espèce et de l'individu.

302 LBÇON IX

La matière est si vaste que je ne saurais en donner même un apergu. Tout ce que je désire, c'est de faire sortir du fond de notre philosophie un point de vue nouveau sur la question, et d'opposer ce point de vue à celui de Tempirisme, aussi bien qu'à celui de l'abstraction panthéiste.

Lorsqu'on permet à l'empirisme de choisir le nom qui lui plaît, vous le savez, il ne s'appelle pas l'empirisme, il s'appelle le bon sens. Le propre de ce prétendu bon sens est de ne tenir pour vrai que ce qui se voit et ce qui se touche. Dans le sujet qui nous occupe, il prend résolument le parti des individus contre la réalité de l'espèce, attendu qu'on ne voit et qu'on ne touche que des individus. Tous les actes apparents sont accomplis par les individus. L'expérience immédiate ne nous fait jamais voir l'espèce en tant qu'espèce, mais seulement des individus ou des collections d'individus. Le bon sens en conclut que l'espèce n'est rien , sinon une idée abstraite formée par un procédé artificiel de l'esprit, et qui sert à désigner tantôt les qualités communes à certains êtres individuels, tantôt la somme des •êtres revêtus de ces qualités communes. Il n'y a de réel, de substantiel à ses yeux que les individus.

Cette opinion, lorsqu'elle se produit en philosophie, se rattache à un point de vue systématique sur la valeur des idées générales quelconques et sur le mode de leur formation. L'empirisme considère toutes les idées générales comme le résultat

d'un procédé artiâciel de Tesprii Elles ne sont, à son avis, que des signes collectifs, des noms. Cette manière de voir s'appelle nominalisme. Le point de vue opposé, selon lequel les idées générales possèdent une réalité substantielle, a reçu le nom de réalisme. La vieille querelle des réaux et des nominaux, qui a tant fait de bruit dans les écoles du moyen-âge, est loin d'avoir été jugée irrévocablement. Il est même plus que douteux que la question soit susceptible d'une solution quelconque dans l'absolue généralité des termes où de part et d'autre on l'a sonvent posée. La saine raison veut qu'on la divise. Il y a du bon dans le réalisme, et le nominalisme n'est pas non plus sans vérité. La forme que les [idées reçoivent dans notre esprit dépend des procédés de notre esprit, dans lesquels l'observation constate effectivement d'inévitables artifices. Psychologiquement, les idées générales sont, an moins pour la plupart, le produit de l'abstraction, et dans toute abstraction il y a quelque chose d'artificiel. A cet égard le nominalisme est bien fondé. Mais en décrivant le procédé suivant lequel se forment certaines idées, on est loin de résoudre toutes les questions qui s'élèvent sur leur objet, car autre chose est l'idée, autre chose est son objet; le nominalisme l'accorde lui-même pour les notions individuelles ; on peut le contraindre à l'avouer pour les notions générales. Parmi ces dernières il faut distinguer : il en est dont l'objet ne possède évi-

204 LEQON IX

demment aucune réalité par lui-même : ce sont nonseulement les notions d'attributs, mais celles des objets artificiels ; ainsi les mots : la table , le siège, ne sont sans contredit que des signes coUectift. Mais il peut y avoir d'autres idées, formées logiquement de la même manière, et dont l'objet possède néanmoins une véritable unité. De ce que la table en général n'est rien , il n'en résulte pas qu^ine espèce naturelle, que l'humanité ne soient rien. La question de la réalité des espèces ne relève pas de la logique abstraite et ne comporte pas de solution absolue. C'est une question complexe, dont le sens varie dans les différentes sphères de l'existence; elle est, selon les cas, métaphysique, physiologique, morale. Nous n'avons point à la traiter dans toute son étendue. Il ne s'agit pour nous que de l'humanité; et c'est à l'expérience que nous demanderons les preuves de l'unité actuelle de l'humanité.

Nous ne pouvons pas éviter de jeter les yeux sur la nature sensible pour en consulter les analogies, car dans la forme actuelle de son existence l'homme est un être 'sensible, il appartient à la nature.

Eh bien, dans la nature, il est facile de se convaincre que l'individualité n'est pas quelque chose d'absolu, mais qu'elle résulte d'un concours de forces dont l'action comporte du plus ou du moins. On ne saurait avancer sans restriction que tous les individus de la même espèce naturelle soient autant

d'êtres différents , ou plutôt, lorscpi'au lieu de mutiler les faits pour les faire entrer dans des moules creusés d'avance , on s'efforce de calquer sa pensée sur les faits, on est bientôt obligé de reconnaître que l'opposition logique si élémentaire entre l'unité et la pluralité de l'être n'a pas de sens précis et constant dans l'application qu'on en fait généralement à la nature. L'individualité semble y être une des formes que revêt l'existence ; elle a ses degrés, ses sphères, et, dans chaque sphère, son progrès. Ainsi la formation d'un cristal est une tendance à l'individualisation dans l'uniformité de la matière minérale. Le fruit est plus individualisé que le reste de la plante, et la plante en général, qui certainement forme un tout circonscrit, n'a pourtant qu'une individualité bien imparfaite et bien vague au prix de l'animal, surtout de Tanimal des classes supérieures. Au bas de l'écheUe des êtres, la vie de l'espèce est ce qu'on voit le mieux; elle s'y montre à nu pour ainsi dire; mais plus elle se fortifie en s'élevant aux degrés supérieurs, plus elle se concentre et s'approfondit; plus aussi elle se dérobe aux regards sous la détermination des existences individuelles. La classe la plus fortement individualisée de la nature est la classe supérieure, la race humaine; cependant, sous le voile de l'individualité, l'espèce y vit encore comme telle d'une vie régulière, soumise à des lois que les individus ne sauraient modifier d'une manière appréciable. Le rap-

port constant entre les naissances des deux sexes est un exemple remarquable de ces lois.

Maïs sans descendre aux détails, nous pouvons dire que la réalité substantielle de Thumanité, comme celle de toutes les espèces de la nature organique , se manifeste dans la production des individus. Qu'il y ait création dans la génération, c'est ce que je ne conteste pas ; mais il y a autre chose. L'observation la plus élémentaire fait voir que l'être organique, l'individu, ne se conserve qu'en se reproduisant incessamment lui-même. Eh bien, la même évidence nous montre que la production d'individus nouveaux dans l'espèce est le procédé par lequel se conserve l'espèce. C'est l'espèce qui se conserve elle-même en se reproduisant, c'est l'espèce qui agit dans la génération, par conséquent l'espèce est réelle. Nulle part, même dans l'organisme individuel , le phénomène sensible ne constitue la réalité ; ce n'est pas dans la matière incessamment renouvelée que nous allons chercher le véritable animal ou la. véritable plante : non ; ce qui est réel dans l'être organique, sa vraie substance, c'est ce qui subsiste en lui, ce qui persiste; et qu'est-ce qui persiste en lui, sinon la loi de ses transformations, le nism formativm, comme disait la physiologie, l'idée de l'être, son âme si vous voulez, en un mot le principe invisible de sa forme et de sa vie? Il ne faut donc pas conclure que l'espèce n'est pas substantielle de ce qu'elle n'est

pas visible, puisque la substance réelle de Tindividu ne Test pas davantage. L'individu manifeste sa réalité par la production de ses organes, l'espèce manifeste la sienne par la production des individus. La génération est l'acte dans lequel la vie de l'espèce s'affranchit des barrières de l'individualité. Dans cet acte, où la généralité naturelle semble déchirer son voile , l'être particulier voit se troubler la conscience de sa particularité et perd la volonté de la maintenir.

A ceux qui pensent expliquer suffisamment la production d'un nouvel être organisé par l'idée d'une création immédiate de Dieu , c'est-à-dire par l'intervention directe d'une puissance souverainement intelligente, nous demanderons pourquoi cette production est toujours plus ou moins défectueuse. Nous leur demanderons surtout comment il se fait qu'on y voit assez fréquemment llntention d'atteindre un but qui pourtant se trouve par le fait complètement manqué. Tel est le cas des monstres, c'estrà-dire des êtres organisés qui naissent privés des moyens d'entretenir leur vie. Des exemples pareils se rencontrent, vous le savez, dans toutes les classes, et dans la race humaine aussi bien que dans les espèces purement naturelles. Les monstres sont les faits les plus saillants, les plus grossiers, sinon les plus décisifs, qui prouvent la présence et Faction d'une cause limitée, imparfaite, plus ou moins inintelligente dans la production des êtres

SOS LEQON IX

organisés. Cette production n'est donc pas exclusivement et directement l'œuvre de Dieu. Mais qu'est-ce que la puissance ûnbécile dont nous parlons ? La chercherons-nous dans le père et dans la mère? On le pourrait; toutefois ce n'est pas leur existence individuelle que le père et la mère prolongent dans l'être auquel ils donnent le jour, et la preuve, c'est qu'ils continuent à subsister à côté de lui. L'agent aveugle que nous cherchons n'est pas le nouvel individu lui-même, pas du moins à titre d'individu, puisqu'il s'agit précisément de sa production, et que pour agir il faut être. Cette force bornée, imparfaite, qui s'individualise ou qui fait naître les individus, est précisément ce qu'on désigne sous le nom de nature. Mais s'il est permis de douter que la nature en général puisse jamais être prise pour ime puissance réelle , on ne saurait en douter quant à l'espèce. Dans le cas qui nous occupe la nature, c'est l'espèce. Les contagions, les épidémies, le caractère particulier que les maladies prennent dans chaque époque, les transformations régulières qu'elles subissent, ces faits et tant d'autres ne prouvent-ils pas à l'observateur sérieux l'unité de l'espèce naturelle et la communauté de sa vie? Il en est de l'ordre physique comme de l'ordre moral; les individus (et pas tous encore) élèvent la tête au-dessus de la masse, mais ils y restent pris par les pieds. Nous vivons à la fois la vie commune de l'espèce et

notre vie individuelle. Nous prenons racine dans la vie de l'espèce et, comme êtres naturels du moins, nous sommes avant tout les formes et les organes de cette vie de l'espèce. Le pouvoir de produire son semblable commun à tous les individus de l'espèce naturelle en manifeste l'unité, comme il en circonscrit l'idée. Par les lois de la reproduction, la réalité des êtres génériques, l'unité substantielle des. espèces devient une vérité d'expérience; et c'est en se fondant sur cette certitude expérimentale de l'unité des espèces que la pensée peut se trouver conduite à donner au genre, à la classe, au règne, enfin à toute la nature vivante une unité analogue^ quoique moins déterminée, moins évidente, moins certaine, parce que cette preuve palpable lui fait défaut. Mais sans retirer ce que nous avons dit de l'unité radicale de la création tout entière, création dont Tobjet est de constituer l'ordre moral; sans revenir sur les considérations qui nous portent à considérer le monde visible comme appartenant dans son ensemble à l'économie de la restauration, nous n'avons pas besoin de remonter jusque là ; l'unité de l'espèce suffit à notre objet actuel. En somme, et pour en finir avec le pur physique, l'individualité n'est pas supérieure à la nature, et ne préexiste pas à la nature, l'individualité est dans la nature, soumise aux lois universelles de la nature, c'est-à-dire qu'elle devient, qu'elle se produit : elle a donc des antécédents, elle est soumise à des con-

ditions. Et Hdée de Tespèce ne comprend pas seulement la synthèse abstraite des traits communs aux individus, ou la pluralité numérique des individus, mais l'ensemble des rapports qui les unissent et les conditions de leur apparition, quelles qu'elles soient. Nous statuons l'unité substantielle de l'espèce organique pour les mêmes motifs qui nous font reconnaître l'unité du monde. Tout multiple dont les éléments sont en relation et se déterminent les uns les autres implique à sa base l'unité. Mais les êtres individuels qui sont sortis de la même espèce organique se déterminent les uns les autres d'une façon toute particulière ; ils forment donc collectivement une unité particulière dans le grand tout de la création.

Que si , montant plus haut dans l'ordre des phénomènes, nous passons des choses qui nous sont communes avec les autres êtres naturels à celles qui nous sont propres, nous rencontrerons d'abord, sur les limites de la matière et de l'esprit, le don le plus merveilleux de l'humanité, l'acte par lequel la pensée devient sensible et l'esprit manifeste à l'esprit: le langage. Pour mystérieux que soient l'origine du langage et sa véritable nature, toujours faut-il y reconnaître l'invincible démonstration de l'unité substantielle de l'espèce humaine. Supposer les premiers hommes dépourvus de cette fatnVtë, faire de l'invention du langage un accident, TîSt une hypothèse inintelligible. Cependant nos

premiers parents ne possédaient pas non plus la parole comme un don fortuit étranger à leur nature et postérieur à leur création; ce qu'ils possédaient par le fait de leur création, comme leur essence et leur nature, c'était moins sans doute une langue déjà formée, que le besoin, l'instinct et la faculté d'en produire une. Il suffit encore aujourd'hui d'observer un peu l'enfance pour se convaincre que la faculté de créer et de développer le langage réside véritablement en chacun de nous. Mais elle ne peut s'y réaliser à aucmi degré quelconque sans le commerce et la coopération de nos semblables. Le langage, on le sait assez, n'est pas seulement nécessaire pour communiquer avec les autres, mais aussi pour penser, de sorte qu'en réalité, sans le concours de l'espèce l'individu ne penserait point. Ainsi l'élément de la pensée est un attribut de l'espèce, une fonction collective. D'ailleurs une langue n'est pas une chose inerte, c'est une force vivante: elle se développe et se transforme d'après des lois qui lui sont propres, lois dont les individus subissent l'influence sans en posséder le secret. Le développement de la langue est spontané; les transformations des éléments matériels qui la composent ne peuvent être comparées qu'aux métamorphoses d'un être organique. La durée de ces révolutions, comme l'époque de la vie des peuples où elles tombent, prouve assez que les volontés individuelles n'y entrent pour

212 LEÇON î%

rien. La langue a sa vie propre, la langue est un organisme à part, la linguistique est une branche de l'histoire natureUe, un chapitre de la physiologie ou de la biologie universelle. C'est là une vérité qui a pris place dans la science; elle résume tout un ordre de recherches empiriques auxquelles elle a donné à son tour la plus vive impulsion; c'est un des féconds axiomes au moyen desquels la science moderne s'est constituée ; ce n'est plus un sujet de controverse. Mais si la langue est un organisme, elle n'est pourtant pas un être indépendant; elle est donc tout simplement, je le répète et l'évidence le démontre, une fonction de la vie collective de l'humanité. En réfléchissant sans prévention sur la nature du langage, on y trouve une preuve certaine de la substantiaUté de l'espèce et de l'unité humaine. On ne se méprendra pas sur la portée de ces considérations. Il serait trop déraisonnable de chercher l'origine du langage au-delà de la pluralité, au-delà de la société, c'est-à-dire dans un état où la parole aurait été sans usage. La parole ne saurait être, sans doute, qu'une faculté commune à plusieurs'Êtres, mais à des êtres nécessaires les ims aux autres, complément les uns des autres, et dont l'unité se trouve dans la volonté créatrice. Mais cette volonté constitue précisément leur substance, la seule substance qu'on puisse leur attribuer s'ils sont créés.

L'unité substantielle est donc établie. Ce qui

resterait en question, c'est de savoir si la pluralité individuelle était la forme dans laquelle cette unité devait se manifester dans Tordre primitif, ou si elle résulte de la chute, en ce sens qu'elle appartiendrait au plan de la restauration. Peut-être estil inutile de se prononcer là-dessus, et si la solution du problème était inutile, nous ne devrions pas être surpris de le trouver insoluble. Ce qui importe davantage, c'est de voir ce que cette pluralité signifie. La suite de ces réflexions nous y aidera, en rendant plus sensible ce que nous avons déjà conclu de la solidarité de nos destinées.

Avec le langage, nous sommes entrés dans le domaine de l'esprit. Ici encore tout témoigne de l'identité fondamentale des individus , de la réalité de l'espèce. Au moral comme au physique, l'individu isolé n'est qu'une abstraction impossible. Gomme son corps appartieat à la grande nature et lui revient incessamment, son esprit appartient à l'humanité. Tous les sentiments naturels à l'homme appellent et supposent l'humanité. Un phénomène moral domine tous les autres par sa généralité : je parle de la sympathie , dont la vanité , la honte et cent autres passions sont des formes dérivées. Toutes celles que la sympathie ne produit pas directement en reçoivent du moins le caractère et l'empreinte. A cette puissance de la sympathie correspondent les nécessités extérieures qui rendent le commerce de nos semblables indispensable à l'en-

tretien de notre vie matérielle aussi bien qu'à notre développement intellectuel et moral; mais la sociabilité n'est pas un simple résultat de ces circonstances extérieures, elle a sa racine au plus profond de Pâme humaine. Que signifierait l'empire irrésistible des affections sympathiques, si l'individu formait un tout par lui-même , s'il était un être complet, une réalité morale parfaite hors de la communion de ses semblables ? — Non, si l'homme isolé ne peut ni se perpétuer, ni subsister même un moment , c'est que l'homme isolé n'est pas l'homme complet; et si dans l'individu quelque chose répond toujours à ses semblables, s'il jouit de leurs joies, s'il souffre de leurs douleurs, s'il pense leurs pensées, c'est qu'il est tout autre chose qu'un tout à part, une monade séparée. L'individu est toujours plus et moins qu'il ne semble. Il n'est pas un exemplaire indifférent d'un type multiplié avec profusion ; il est incomplet, mais universel ; à la fois tout et partie, organisme et organe, il n'arrive à la conscience de sa plénitude qu'en accomplissant sa fonction particulière dans l'ensemble.

Transformé par la pensée , élevé à la puissance de la liberté , le principe de la sympathie devient amour : non pas la charité divine, qui ne veut que répandre le bien sans nul souci d'elle-même , mais l'amour humain , moral et naturel tout ensemble , qui nous fait trouver dans le bien de nos frères, dans l'amour de nos frères notre propre bien et

notre propre bonheur. Pour Tâme la plus libre , Tamour est encore un besoin ; c'est un besoin pour elle de se dévouer, un besoin de s'affranchir par Faction des limites de sa particularité finie et de réaliser son essence dans la communion. Ainsi l'unité de l'essence humaine , l'identité intime des individus est distinctement écrite dans la structure de leur être spirituel.

Mais ce qui est un besoin pour les nobles cœurs est un devoir plus ou moins distinctement écrit à,BJû& toutes les consciences , un devoir auquel tous les systèmes de morale ont rendu hommage bon gré mal gré , un devoir qui résume en lui tous les devoirs. Nous sommes tenus, il appartient à notre idée de travailler au bien des autres hommes, c'està-dire de les vouloir, de les affirmer. La plupart des philosophes reconnaissent ce devoir directement et lui font une place élevée. Cédant à l'évidence immédiate, l'école positiviste en a fait toute sa morale, sans pouvoir le rattacher par un lien quelconque à sa conception générale de l'univers et de la science. La façon dont l'Eglise a compris et pratiqué le principe de l'amour en a dégoûté d'excellents esprits, mais elle ne les en a pas débarrassés. Ds ne le chassent à grand bruit que pour le faire rentrer aussitôt par quelque porte dérobée. Les docteurs de l'égoïsme s'évertuent à nous faire voir que dans notre propre intérêt il convient de nous subordonner aux autres. Il n'en va pas autrement de la

2i6 LEÇON IX

morale juridique. Après avoir opposé la justice à Paniour, dont elle fait un penchant sans valeur morale; elle s'applique à faire produire à sa justice l'œuvre de l'amour, ou plutôt elle la décore des fruits mûris par l'amour. Quand le devoir négatif de respecter le droit d'autrui ne se transforme pas subrepticement dans le devoir positif de le revendiquer, on convient du moins que le dévouement à autrui, le sacrifice de soi-même à l'humanité, sont des choses belles, excellentes. Et pourtant le principe moral dont on se réclame ne fournit pas l'ombre d'un moyen d'expliquer cette beauté, de justifier cette excellence. Logicien , on les nierait, mais on les accorde, parce qu'on est homme. Répétons-le donc jusqu'à nous le persuader enfin, s'il est possible : le sacrifice est beau, le dévouement de notre personne à l'humanité fait partie de notre idéal. Nous venons de nous en convaincre , ce point n'est sérieusement et sincèrement contesté par personne, sinon peut-être par les fatalistes, qui ne reconnaissent aucun idéal de l'individu et qui, sectateurs de l'unité plus encore que nous-mêmes, ne la considèrent pourtant que sous une forme très inférieure. Nous disons donc que la charité est un devoir, ou plutôt, laissant ce nom de devoir, qui prête à discussion, nous disons simplement qu'elle est bonne. Si l'on veut nous arrêter, c'est ici le lieu, car le second point est encore plus évident que le premier. Celui-ci est

un appel à la conscience, Tautre un appel au sens commun.

Le dévouement est beau, disons-nous, le dévouement est bon, il est notre idéal ou du moins il rentre dans notre idéal. Mais à moins de renoncer à toute intuition des choses et de mettre partout l'arbitraire , il faut convenir que l'idéal est une loi intérieure, et que l'idéal d'un être, la loi d'un être se confondent avec son essence. Autrement la loi d'un être serait de devenir un autre être, ce qui ne saurait se comprendre. C'est donc par le sacrifice des individus à l'ensemble que l'humanité réalise son idéal, ou plus simplement, se réalise. C'est en se subordonnant, c'est en se sacrifiant à l'ensemble que chaque individu réalise son propre idéal. L'essence de l'individu, telle qu'elle s'atteste en lui par la loi morale, c'est d'être un moyen pour l'humanité, un organe de l'humanité. Cette unité qui se présente à nous comme le but des efforts collectifs bien dirigés, c'est l'unité de la charité, c'est une unité morale, une unité voulue, qui repose sur les individus et sur la liberté des individus. Mais cette unité de liberté que l'humanité produit ellemême est la plus haute et la plus vraie qui se puisse imaginer. Et puisque le but à conquérir est l'unité que la liberté doit produire, puisque le but d'un être ne saurait être que de manifester la vérité de son essence, il s'en suit de toute nécessité que l'humanité est réellement une dans son

Si8 LEÇON IX

essence, c'est-à-dire dans l'acte créateur qui Fa produite, quelle qu'ait été d'ailleurs la forme de sa première apparition, que je ne comprends pas et que nul, je crois, ne saurait comprendre. En dépit de cette obscurité nous savons que l'humanité était une au commencement, parce qu'elle doit être une à la fin. Nous savons quQ cette unité primitive comportait une sorte de liberté morale, parce que nous constatons dans la condition de l'humanité présente une solidarité où l'on ne saurait voir que les effets d'une seule et même détermination volontaire, dans la supposition générale et fondamentale d'un ordre de justice qui embrasse et régit l'univers.

Ainsi l'unité de l'humanité se présente à nous sous trois formes ou sous trois phases :

1» L'unité naturelle, primitive. Indéterminable pour notre pensée et pour notre imagination, indéterminée en elle-même, puisqu'elle était appelée à se déterminer, nous la connaissons indirectement par une double induction, partant d'abord de l'unité présente , de l'expérience , de la solidarité des générations et des individus, et plus particulièrement de la solidarité du mal moral et de ses suites désignée sous le terme problématique de péché originel; puis de l'unité idéale, de l'unité finale, que la conscience morale nous propose comme but, dans la loi de la charité.

2° Cette unité finale elle-même , unité morale ,

unité voulue, qui a pour but la liberté des individus et la subordination libre des individus au tout, chacun se posant non comme un tout, mais comme un membre du tout, suivant la formule excellente d'un écrivain moderne : « Je veux que nous soyons. »

3» Enfin l'unité présente, qu'on méconnaît aisément parce qu'elle est obscurcie , contredite , niée en fait, mais qui subsiste néanmoins en principe et qui se traduit de mille manières à l'esprit qui poursuit la vérité à travers les apparences ; tandis qu'elle reste un paradoxe insensé pour celui qui croit trouver la sagesse dans la précision des formules dont il revêt ces apparences elles-mêmes.

Au dehors, l'unité de l'espèce humaine, l'identité substantielle des hommes entr'eux se manifeste, nous l'avons dit, par l'impossibilité pour l'individu de subvenir seul aux nécessités de son existence et de réaliser l'idée de l'homme, par l'action intellectuelle et morale que les individus exercent les uns sur les autres, piar la communauté de sentiments et de pensée qui règne chez les nations, par la solidarité des destinées humaines , qui ne permet pas même à l'égoïste intelligent de demeurer insensible aux biens et aux maux des populations les plus éloignées, attendu qu'il finit inévitablement par en être atteint lui-même. Si l'idée de l'humanité n'était qu'une abstraction, l'histoire ne serait qu'une vaine apparence, puisqu'elle n'aurait point d'objet propre,

et partant, point de lois propres. Si rhumanité n'est qu'une collection, chaque homme est une monade, c'esi^à-dire un univers impénétrable aux autres, et ce qui ne s'explique pas dans ce point de vue n'existe pas; mais rien ne s'explique dans ce point de vue. Au fond, l'unité substantielle de l'humanité est implicitement admise par tout le monde ; il ne s'agit que de prendre au sérieux la conviction universelle.

La raison milite en faveur de cette idée d'unité; contre elle s'élève le préjugé des sens : la question est donc proprement de savoir auquel des deux nous devoûs accorder la préférence en cas de conflit.

Pour ceux qui choisissent la raison, la discussion que nous avons engagée se résume en termes bien simples : si l'homme individuel, nous dit la raison, est incapable de réaliser à lui seul, indépendamment de la société et de l'histoire, la mission que lui assignent son organisation physique et ses dispositions morales, il n'est pas un être réel à lui seul; mais l'être réel c'est l'humanité, seule capable de se conserver et de réaliser sa destinée. L'unité de l'individn est l'unité d'un organe. Les individus sont les organes de l'humanité, leur vie partielle concourt à la vie du tout, tandis qu'à leur tour ils en reçoivent continuellement la vie. L'individu est organisé et forme un tout en lui-même, comme chaque membre de notre corps.

OU plutôt chaque ensemble d'organes forme un tout en quelque façon ; car notre vie totale est une synthèse de vies partielles et relatives; Forganisme corporel est un système de systèmes. Il n^en va pas autrement de Thumanité. Le système des systèmes, Forganisme des parties elles-mêmes organisées, tel est le véritable être et la réelle unité.

L'unité d'un être réel est toujours une unité synthétique; elle comprend en elle-même une pluralité de parties réelles et concrètes, qui cependant ne sont pas des êtres distincts, parce qu'elles ne forment pas un tout par elles-mêmes. Eh bien, l'humanité est une dans le sens où tout être réel est un, dans le sens de l'unité concrète. Les organes de cette unité n'adhèrent pas sans doute les uns aux autres. Le lien qui les unit n'est pas matériellement palpable , mais il n'est pas moins réel, pas moins puissant, pas moins évident pour cela. La conscience qu'a chacun de nous de sa personnalité distincte parait d'abord suggérer contre ce point de vue une objection sérieuse, elle constitue un fait très important dans l'ensemble, nous ne méconnaissons point l'obligation d'en rendre compte ; mais si les hommes ont conscience de leur distinction, ils ont aussi conscience de leur solidarité, et cette conscience se développe de plus en plus.

Il est clair que l'humanité n'est pas une de la même manière que l'individu. Elle est une à sa manière , comme chaque ordre d'existence est ce

qull est à sa manière. L^unité de la plante n'est pas la même que celle de l'animal, l'unité de l'humanité n'est pas non plus la même que celle de la personne physique, mais le trait fondamental n'en demeure pas moins. L'individu ne saurait exister indépendamment de l'humanité , donc , l'individu n'est pas un tout, il est un organe du tout*.

Si nous nous élevons assez pour embrasser d'un coup d'œil le mouvement général des choses, nous reconnaîtrons dans l'individualité un caractère historique. Les progrès de la nature sont marqués par les progrès de l'individualité, qui atteint sa perfection relative dans l'homme naturel. L'unité la plus forte est aussi la plus riche; c'est en elle que se combinent le plus grand nombre d'éléments. Avec l'achèvement de l'individualité naturelle, terme du progrès de la nature, commence l'histoire proprement dite, qui tend au développement de l'individualité morale. La liberté politique, pour laquelle a coulé tant de sang et qui coûtera tant de larmes encore, n'a de prix que comme garantie du développement individuel. L'affranchissement de l'individualité est l'idéal de la culture intellectuelle.

Cependant la formation des individus n'est qu'un côté, le côté négatif pour ainsi dire, du mouvement progressif de l'histoire. Le but direct de l'histoire est

* Comparez notre essai ; De V Humanité et de V Individu. Recherches DE LA. MÉTHODE, p. 264-300.

la constitution de la société, qui d'abord absorbe Fin-^ dividu, puis le limite, le comprime, et finit par Témanciper et par s'appuyer sur lui. La perfection de la société exige le consentement volontaire des individus à s'employer comme moyens pour la réalisation du but commun. Elle suppose donc chez eux la conscience de la solidarité humaine. Et la solidarité c'est l'unité , la morale et la logique l'exigent également , la morale , parce qu'en dehors de l'unité, toute solidarité n'est qu'arbitraire, c'est-à-dire injustice; la logique, parce que le but d'un être est sa vérité. Le progrès de la pensée marche parallèlement au progrès des institutions. La morale veut des hommes, des hommes libres; mais elle demande qu'ils se considèrent eux-mêmes comme des moyens : elle fortifie donc l'individualité, et cependant, loin de l'exalter, elle la subordonne. Le sacrifice volontaire d'un seul pour tous sera toujours l'objet de notre admiration. Plus l'individu se perfectionne, plus il devient lui-même, plus étroitement il s'unit à l'humanité. Chacun de nous doit en réfléchir en lui-même les douleurs, les progrès^ les espérances. Au terme, chacun de nous retrouvera dans sa propre conscience l'histoire entière de l'humanité.

Ainsi, dans la nature l'individualité semble être une forme suprême ; dans l'histoire, une transition et un moyen. Elle est la manière de passer de l'unité abstraite, inorganique, purement naturelle, à

une unité concrète, organique et libre. L'unité sentie et voulue, Tunité sociale, en un mot, telle est la seule forme de vie qui convienne à la créature dont l'essence est liberté. Obstacle et moyen à la fois, parce que le mal Fa souillée, dans sa signification primitive et pure l'individualité est un moyen, un moyen, je le répète, d'atteindre l'unité Kbre, l'unité vraie, l'unité voulue, l'unité morale, l'unité de la communion et , pour tout dire en un mot : l'amour.