XL. L'individu est immortel en tant qu'individu

Les individus ne sont pas la réalité véritable; la réalité véritable est l'universel, Thumanité; et la pluralité successive des individus est une forme par laquelle se manifeste la vie de cet être universel, dans son passage de Funité inférieure dont il est parti, à Tunité supérieure qui est son but : tel paraît être le résultat de nos dernières réflexions; mais nous n'avons pas poussé ces réflexions jusqu'au bout, et leur conclusion n'exprime qu'un côté de la vérité.

Si l'affirmation de l'universel devait être entendue ici comme la négation du particulier, si l'idée

que les individus sont des fonctions devait exclure ridée qu'ils sont des buts, nous n'aurions fait qu'échanger la commune erreur contre une erreur plus grave et presque aussi vulgaire. Le sentiment immédiat, premier critère de la vérité philosophique, protesterait contre notre doctrine; la pensée morale, critère suprême, en démontrerait la fausseté, car l'annihilation de l'individu serait la ruine de la morale.

La conscience immédiate nous détourne de subordonner l'individu à l'espèce au point de né voir en lui qu'un organe ou une forme, La raison qui nous a fait affirmer la substantialité de l'espèce c'est que, selon les lois de la nature, de l'histoire et de la morale, l'espèce nous a paru le but. Mais si l'espèce est un but, l'individu l'est aussi. Si l'individu sert de moyen à l'espèce d'après les lois de la nature, de l'histoire et de la morale; l'espèce est à son tour un moyen pour l'individu : la conscience exige que nous reconnaissions cette réciprocité, car la conscience nous atteste que nous sommes libres, et la raison nous conseille d'ajouter foi à ce témoignage de la conscience. La liberté est la preuve la plus certaine de la réalité, parce qu'elle en est la forme la plus élevée. D'après cet axiome, sur lequel reposent toutes nos convictions, il faut avouer non-seulement que l'individu est par luimême un tout, une réalité, mais qu'il est plus réel que l'espèce même, car il est plus libre qu'elle.

L'individu tient à quelques égards dans ses mains le fil de ses destinées, Thumanité n'est pas maîtresse des siennes; l'individu a conscience de luimême et non pas l'humanité, je parle de l'humanité dans sa condition présente. Chaque individu est donc une réalité distincte, puisqu'il est libre, et puisqu'il est libre, il est un but. Il répugne que, du moins en quelque sens, l'être libre ne soit pas son propre but. Cette proposition, évidente en morale nous conduit à l'examen du second motif que nous avons invoqué pour repousser la théorie selon laquelle l'homme individuel ne serait qu'un mode ou un accident de l'humanité, je veux dire l'intérêt de la vérité morale. L'argument tiré de l'idée morale est seul vraiment décisif. Il est aisé de se faire illusion sur soi-même et de se croire quelque chose tandis qu'on n'est rien ; mais nous ne pouvons pas mettre en question la morale sans contredire notre propre dessein, et personne ne peut le faire sans choquer le sentiment du devoir. Il est à peine besoin de prouver qu'un système selon lequel l'individu cesserait absolument d'être un but, détruit la morale dans son principe, quels que soient les semblants de dévouement et de charité dont on chercherait à le colorer. Je le constate sans m'inquiéter de contredire ainsi mon précédent discours : je sais qu'en suivant la vérité dans ses aspects contraires, la conciliation finira par se trouver. Si l'individu n'est pas un but, dirons-nous donc,

s'il n'est rien par lui-même et pour lui-même, ses actions ne sauraient évidemment avoir aucun prix. Si la généralité seule est réelle, le seul critère du mérite ou du démérite doit être cherché dans cette généralité, c'est-à-dire dans l'influence de nos actions sur la masse , en un mot , dans leur résultat. Mais rintention, qui est le rapport entre notre acte et nous-même, l'intention personnelle n'est plus rien du moment où nous ne sommes rien. Et cependant l'intention seule est libre; la liberté perdrait donc sa valeur, elle ne serait plus qu'un obstacle, et la moralité ne serait plus qu'une apparence. Tel est l'inévitable résultat de toutes les théories qui placent la mesure des actions dans une circonstance indépendante de l'auteur, c'est-à-dire étrangère à l'action. C'est la négation la plus complète de la morale. Le premier enseignement de la conscience morale, c'est que le bien et le mal ont leur siège dans la volonté. Nos actions sont bonnes ou mauvaises selon l'esprit qui les a dictées, quelles que soient les conséquences qui puissent en résulter. L'être libre est bon ou mauvais en lui-même, et par conséquent l'être libre est un but en luimême. L'argument psychologique et l'argument moral se réunissent dans une même évidence, qui rayonne du foyer de notre système. D faut que l'individu soit réel, substantiel ; il faut qu'il possède une valeur absolue, puisqu'il est libre. Quels que soient les droits de l'espèce, l'idée première de notre

VALEUR ABSOLUE DE L'INDIVïDU 229

système nous fait un devoir de les concilier avec ce droit de Tindividu. Maintenant comment opérer cette conciliation que la raison réclame? comment accorder l'unité substantielle de l'espèce, que nous ne saurions méconnaître, avec le caractère absolu de rindividualité, dont nous pouvons encore moins nous passer? Si le mot de Fénigme est quelque part, c'est dans la restauration, puisque l'idée de la restauration résume à nos yeux le plan du monde. Cherchons donc la lumière dont nous avons besoin, et recommençons encore une fois par le commencement.

La condition de la créature morale avant la chute est couverte d'un voile épais. Un raisonnement que nulle intuition n'accompagne, nous porterait à croire que son individualité n'était pas entièi:ement déterminée, puisque d'une façon générale son existence ne l'était pas. Il appartenait à sa liberté d'établir son rapport avec Dieu et avec elle-même, et de fonder par là sa personnalité. Si la créature morale avait surmonté la première tentation, dont nous avons donné l'idée, on peut supposer qu'elle se serait constituée comme une personne unique en s'assujettissant à Dieu. Le caractère relatif dont quelques philosophes font un élément essentiel de la personnalité ne lui aurait pas manqué, puisqu'elle eût été déterminée par son rapport avec Dieu. Quant à savoir si le nom d'individu eût désigné convenablement son universalité, cette question

n'importe guère. Nous ne pouvons pas marquer la place dé la nature sensible dans cet ordre de choses, qui est séparé de nous par un profond abîme.

Ce que nous croyons mieux comprendre, parce que la nécessité de la pensée nous y conduit, c'est que la créature morale a été plongée par la chute dans un état de dénûment et d'impuissance absolu. Nous n'avons pu nous représenter cet état que Comme un obscurcissement total de la conscience, une privation de toute énergie et de toute forme. Un poids irrésistible entraîne la créature dans le néant, sur les bords duquel une immuable volonté i'arrête. Mais cet état n'est qu'un instant, ou plutôt une abstraction de la pensée ; car à la sévérité du décret créateur, qui veut que l'être moral subisse lés conséquences de son choix, se mêle déjà l'influence de la miséricorde, qui le rappelle à la vie en lui donnant la conscience de son néant. Le moment de la chute est le moment où paraissent les premières lueurs de la restauration. La conscience de son néant est une douleur pour la créature ; mais s'il en est ainsi, c'est parce que sa conscience s'élève déjà au-dessus du néant. Mieux vaut souffrir que mourir, dit le proverbe. La conscience du iléant en est la négation. Le sentiment de la misère présente est la condition d'un meilleur avenir, parce qfu'eile fait naître le désir d'un changement : ainsi la profonde amertume * qui suit la chute est un pre-

mier fruît de la compassion. Du reste nous ne comprenons cet état qu'à demi, ne connaissant pas bien le sujet qui réprouve. Immédiatement après la chute nous ne pouvons pas attribuer à la créature une conscience distincte d'elle-même. Mais pour souffrir, il n'est pas besoin d'une conscience de soi bien distincte; le sentiment est une forme élémentaire, une forme inférieure de la conscience, une idée confuse, comme disaient Leibnitz et Spinosa. Il est moins difficile de concevoir la douleur chez un être privé de conscience que de lui reconnaître une intelligence, et cependant la nature est inexplicable sans l'idée d'une raison inconsciente. Malgré de vives oppositions, malgré les difficultés naissant d'une contradiction apparente , cette idée a acquis droit de cité dans la pensée philosophique, parce que l'observation des phénomènes y conduit nécessaire^ ment\ Ne vous scandalisez donc pas en m'entendant parler des douleurs de la créature universelle après qu'ejle a perdu la conscience de soi. Ce n'est psfis une hypothèse gratuite, ce ne sont pas des mots dépourvus de sens, c'est l'inévitable conséquence de ce qui précède.

Dès son réveil dans l'impuissance et dans la misère, la créature est incessamment sollicitée par la volonté restauratrice, sollicitée de guérir. Sous cette influence incompréhensible , mais réelle , elle s'ef-

* Voyez Philosophie des Unbewussten, par E. de Hartmann. Berlin, 1889.

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force de renaître à la liberté, condition de son obéissance, et par conséquent de l'expiation. Pour atteindre ce but, il lui faut des moyens; tout d'abord elle a besoin d'une forme d'existence. La pensée a priori nous dit fort peu de chose sur la forme que la créature morale a dû revêtir pour recommencer son œuvre morale. Mais l'expérience nous enseigne que dans un temps déterminé, une race d'êtres intelligents et libres a surgi, revêtue de corps matériels , au sein d'une nature propice. Cette race est l'humanité. Gomme on l'a déjà dit, l'expérience nous démontre l'unité foncière de l'humanité par la solidarité naturelle et morale de ses membres. Elle nous fait voir cette humanité gémissant sous le poids de maux inhérents à la nature présente, mais qui ne se justifient que par une faute antérieure devant l'esprit jaloux de comprendre le monde comme soumis à l'ordre moral. L'expérience nous conduit donc à penser que la forme accordée à la créature morale pour accomplir l'œuvre de sa restauration est la forme humaine.

L'homme appartient à la nature, et la nature entière soutient avec lui d'intimes rapports : toutes les substances, toutes les forces que nous trouvons dans le monde extérieur sont unies et employées dans l'organisme humain. L'homme résume la nature et la complète. Mais la nature n'est pas arrivée du premier coup à produire l'homme et à lui fournir un milieu favorable. Elle a subi des révo-

lutions préalables dont la suite marque le but. Ainsi, dès l'origine, la nature aspire à produire Forganisme où se manifeste Têtre moral. Nous sommes allé plus loin : nous fondant à la fois sur les traces du mal imprimées dans la nature à toutes ses époques et sur la supériorité que les créations antérieures présentent à certains égards, lorsqu'on les compare à la nôtre, nous avons dit que Têtre moral lui-même est actif dans ces créations. Je ne prétends pas avoir justifié complètement cette proposition paradoxale; je n'essaie pas de la démontrer, je ne l'avance que comme une hypothèse dont on pourrait au besoin faire abstraction; il suffit à mon dessein qu'elle soit entendue : « la créature a besoin d'une forme propre à réaliser sa liberté : elle s'efforce de se la procurer ; l'histoire de la nature retrace les phases de cet enfantement. » Les règnes de la nature doivent être considérés par la philosophie, qui voit tout à la lumière du but suprême, comme les matériaux épars et de plus en plus organisés, destinés à produire l'homme. Ce n'est pas , encore une fois , que l'être libre ait été plante et animal avant d'apparaître dans l'organisme qu'il s'est donné, comme l'imaginait une fausse philosophie. L'être libre ne s'y absorbe pas, mais les animaux et les plantes ont été produits à l'occasion de l'organisme humain , dans un rapport intime avec lui; et c'est la créature libre, substance de l'univers, c'est l'humanité, si l'on veut, qui dans un certain sens en est l'auteur. Elle

recouvre de plus en plus la conscience de sa force dans le progrès de ses formations. La variété, la profusion des classes , des ordres , des espèces naturelles marque la foule des possibilités accessoil-es qui se sont présentées à son esprit à mesure qu'elle avançait dans la conception de son produit principal. C'est ainsi qu'un poëte trouverait la matière d'une riche anthologie en recueillant, pour les développer à part, les idées qu'il a rencontrées, fians pouvoir s'en servir, durant la composition d'une œuvre de longue haleine. La production de la nature actuelle est donc une phase de l'œuvre l'estauratrice ; la nature actuelle est donc un des côtés de la restauration; la forme actuelle de la nature est l'œuvre de ïa créature morale, qtii, sous l'influence de la puissance restauratrice, s'efforce de produire Torgânisme humain pour renaître à la liberté dans la forme humaine. Que cette thèse ne vous effraye pas. Le premier mérite d'une explication n'est pas d'être conforme aux idées reçues, c'est de rendre un compte exact du phénomène. Il s'agit ici d'un fait étrange et complexe. La nature est a<imîrable, mais elle est imparfaite, tout observateur intelligent doit l'accorder. On méconnaît donc les conditions du problème en s'obstinant à lui assigner un auteur parfait.

Et pourtant, en disant que la nature est l'œuvre de la créature morale, nous n'exprimons encore que la moitié de la vérité. Cette proposition doit

subir une restriction considérable, ou plutôt elle réclame un complément qui en fera disparaître les principales difficultés, et qui nous Conduira directement au point que nous voulons éclaircîr : je veux dire à l'essence de Tindividu , dont nous n'avons donné jusqu'ici qu'une idée purement négative et fort incomplète. Le rapport entre la nature sensible ei la forme individuelle de l'existence humaine est assez facile à saisir pour me dispenser de justifier la marche de cette exposition. En réalité nous allons au but en ligne droite. L'obscurité naît du sujet lui-même : nous retrouverons la lumière au bout du souterrain.

La créature a besoin, disions-nous, d'une forme propre à l'exercice de sa liberté morale; elle s'efforce de se procurer cette forme ; la nature entière résulte directement ou îîidirectement de ce travail. Tout cela est vrai, mais ce qui ne Test pas moins, c'est que d'elle-même la: créature déchue ae peut rien produire. Hors de l'absolu, dont elle s'est violemment séparée, la créature ne possède aucune puissance réelle. Elle ne peut plus chercher le bien, et même en le cherchant, elle se consumerait ellemême, si la force divine n'intervenait directement. Tout ce que peut faire la créature sollicitée par la puissance restauratrice, c'est de concevoir, de suggérer, de solliciter les formes propres à la faire avancer vers. son but: la réalisation n'en est possible que pat la grâce de Dieu. Les choses finies

236 LEQON X

soat donc bien, au sens idéal, produites par la créature universelle , mais réellement elles sont toujours une création directe de Dieu, et cette création est l'exaucement d'une prière. La créature déchue ne peut que désirer : tout vouloir véritable, tout acte véritable, toute production effective viennent de la grâce , car dans le monde de la chute rien n'est réel que par grâce; la créature ne peut rien produire elle-même, s'étant séparée autant qu'il est en son pouvoir de la source de toute fécondité, de toute vie et de tout être. La même puissance divine qui engage la créature à demander obtient aussi l'accomplissement des prières qu'elle inspire. C'est elle qui', par la communication de sa substance, accorde l'être aux conceptions de la créature, et cela, même alors que ces conceptions sont malheureuses , comme il arrive trop souvent , imparfaites comme toujours, alors même qu'elles retardent les progrès de la restauration plutôt qu'elles ne les favorisent. En effet Dieu demeure invariablement fidèle à son plan : même dans ces régions obscures où l'on ne soupçonne plus la liberté, la liberté de la créature est toujours respectée. Fidèle à son but de sauver la créature par sa liberté, le Dieu réparateur crée dans les conditions qu'elle propose, il consent, pour l'éclairer par l'expérience, à donner l'être à ses aveugles conceptions. Douloureuses profondeurs, dont la charité seule éclaircit les ténèbres. Dans toutes les imperfections de l'u-

nivers, dans toutes les misères de la nature, Tâme contemplative aperçoit les souffrances du Sauveur.

Ainsi, tout être naturel est une idée, un vœu de la créature universelle, mais la réalisation en vient de Dieu ; son existence est l'effet de la volonté divine. Il n'en est pas autrement de Thomme, quand Tidée de l'homme est trouvée. La créature revient peu à peu à elle-même ; elle s'arrache enfin au sommeil plein de rêves et de troubles où elle était plongée jusqu'ici. Elle n'a plus qu'à paraître, mais pour qu'elle paraisse, il faut que Dieu le veuille aussi. Ce concours, cette union des deux volontés est indispensable à tout ce qui doit exister réellement dans le monde. L'apparition de l'homme sur la terre est le résultat d'un tel concours, dans lequel les deux volontés s'unissent plus intimement, plus sérieusement que jamais.

Eh bien, ce concours indispensable à l'apparition de chaque espèce naturelle, indispensable à l'apparition de l'humanité, la pensée le réclame également pour la naissance de chaque individu : disons mieux, l'union des deux volontés nécessaire à toute production se révèle dans la naissance des individus. L'espèce est une idée de la créature, l'espèce est la créature universelle elle-même dans un degré particulier de sa propre restauration ou, ce qui revient au même, de sa propre réalisation. Mais cette idée n'est exécutée, ce degré de l'existence n'est véritablement atteint que si Dieu l'accorde

238 LKQON X

par la production des individus. Il est donc bien vrai que les individus sont des organes de l'espèce ou de la créature générique, des formes dans lesquelles se manifeste cet être universel mais créé; il est biim vrai que l'espèce est leur substance; il est bien vrai qu'ils sont un et identiques dans l'unité de l'espèce; mais il n'est pas moins vrai que chacun d'eux est le fruit d'une création directe et spéciale de Dieu. Aucun individu n'existerait si Dieu ne l'avait voulu, si Dieu ne l'avait donné. Dès lors il faut reconnaître dans chaque individu un germe, une étincelle qui vient immédiatement de Dieu, et plus précisément, du Dieu restaurateur. Et comme toute création proprement dite est une communication de substance, il faut dire qu'un germe de ce Dieu restaurateur, un germe du Christ est caché en nous, et que ce germe est le principe même de notre individualité. La réalité de ces rapports appartient à l'ordre moral, dont l'ordre naturel offre une imparfaite image. Dans la nature comme dans l'humanité, l'individu est produit par un rapport déterminé de puissances universelles; ces puissances universelles sont présentes en lui, elles constituent son être ; mais elles sont groupées dans des proportions variables autour d'un point fixe, et ce point, c'est l'individu. Si l'on jette des grains de poussière dans certains liquides saturés de sels, chaque molécule devient un centre de cristallisation. C'est à peu près ainsi que je conçois le

rôle de l'individu vis-à-vis de l'universel ou de l'espèce. La nature elle-même me fournit cette comparaison, car dans la nature, comme on l'a souvent observé , la cristallisation semble être un premier rudiment et comme un symbole de l'individualisation.

Ainsi les individus forment chacun un centre, et pour ainsi dire un noyau solide, les individus sont des touts, les individus sont des buts, puisqu'ils sont directement voulus de Dieu ; et néanmoins ils servent d'organes à l'espèce, à laquelle ils offrent un moyen de progrès. Nous reconnaîtrons donc que les individus d'une époque représentent le génie de cette époque, dont ils sont les enfants; cela est vrai des époques de l'humanité comme des époques de la nature ; chaque individu est pour l'humanité déchue un moyen de restauration; il est un aspect d'un temps, une position que Dieu permet à l'humanité de prendre; il marque une halte, pour ainsi dire, dans sa pénible ascension. Il y a encore du mouvement dans cette halte ; les générations , les individus ne sont pas destinés à demeurer stationnaires , mais, à prendre les choses dans leur ensemble, chaque génération n'est qu'une ligne et chaque individu n'est qu'un point. Néanmoins il y a dans l'kidividu quelque chose d'absolu. Il est conçu par l'espèce; il est accordé à l'espèce par la puissance restauratrice. Il est créé directement; mais il est créé

dans Tespèce et pour Tespèce, comme il est créé dans le temps et pour son temps.

Si la théorie que je viens d'esquisser imparfaitement prête encore à plus d'une objection, elle a pourtant Tavantage assez considérable de satisfaire aux conditions du problème. Elle concilie, en les corrigeant, les prétentions opposées de Findividualisme et du socialisme, de Tatomisme et du panthéisme, de l'histoire et de la morale , de la conscience et de la raison. Elle nous permet, c'est là ce qui la caractérise, d'affirmer simultanément et la substantialité de l'espèce et la substantialité des individus.

Pour lever les difficultés et les doutes qui se présentent à l'esprit, il faudrait dire pourquoi l'unité première de la créature prend la forme d'une pluralité, puis marquer comment cette unité du point de départ, laquelle, dans l'économie présente, n'est plus que de principe et d'essence, finit par se rétablir dans l'actualité. On verra que ces deux questions n'en font qu'une. Mais nous ne saurions les aborder maintenant sans abandonner l'ordre des temps, auquel il nous a semblé naturel de nous rattacher dans l'exposition des phases de la restauration, la restauration n'étant que l'histoire, au sens le plus large du mot. J'ajourne donc le complément que réclame notre théorie, pour attirer votre attention sur les conséquences qui en découlent. Dans ce moment je n'en relèverai que deux, l'une et l'autre assez importantes.

La première est toute pratique.

L'opinion commune, suivant laquelle l'humanité n'est qu'une collection d'êtres séparés par leur essence, ne sait que faire des différences individuelles. Celles-ci restent un accident inexpliqué, les individus ne sont à ses yeux que la reproduction indifférente du même type. Accorder un sens à ces différences serait se contredire et se condamner : ce serait avouer en effet, que les individus sont relatifs les uns aux autres, qu'ils sont nécessaires les uns aux autres, qu'ils sont compris dans l'unité d'un même but. Et l'unité de but implique l'unité de substance pour quiconque ne veut employer ce dernier mot que dans un sens intelligible. Aussi fautil négliger ces différences , si g/and que soit leur rôle en réalité. Les individus sont des jetons. Rien de pareil dans notre théorie. Ici l'individu représente un aspect particulier du développement successif de la créature durant la restauration de sa liberté; tel est au moins son idéal. Chacun a donc sa place, chacun a sa mission, distincte de toutes les autres. Chacun possède une nature originale; la nature de l'individu est ce qu'il tient de la créature universelle ; dès lors sa nature est déterminée par la position qu'il occupe relativement à celle-ci, et puisque toutes les positions diffèrent, toutes les natures individuelles diffèrent. L'idée du développement de l'être-un sous la forme individuelle implique une différence essentielle d'individu à indi-

i42 UÇON X

vidu. Cette différence vient de la nature, elle vient aussi de Dieu, car tout individu est voulu à sa place, il est voulu tel qu'il est; les différences individuelles ont donc une origine divine. De là ressort une grande vérité morale, j'entends que la morale elle-même est individuelle. L'application de la liberté de l'homme à sa nature ne doit ^oint avoir pour byt d'effacer les traits qui nous distinguent de nos semblables, mais au contraire de les conserver et de les développer en les purifiant. Tout homme vraiment homme a son idéal propre ; un homme est une idée. Il y a donc des devoirs individuels et, sans préjudice de son universalité, la morale présente une face individuelle. D'excellents esprits avaient instinctivement aperçu cette vérité sans en avoir peut-être beaucoup cherché le principe; on l'a prêchée quelque temps, sans grand succès, et maintenant elle semble parfaitement oubUée. Loin de cultiver l'individualité, ïa civilisation moderne ne la respecte pas même. L'éducation des écoles et celle de la société tendent plutôt à la comprimer et à l'étouffer.

La seconde idée qui ressort de notre point de vue sur l'individu, semble être plutôt une forme particulière du principe , une manière nouvelle de l'énoncer, qu'une conséquence proprement dite : c'est l'immortalité de l'âme ou , mieux , l'immortalité personnelle.

En établissant que l'individualité est l'effet d'une

IMMORTALITÉ PERSONNELLE 2l3

création spéciale de Dieu, nous justifions au poiilt de vue de Fensemble la râleur absolue que lui confère la conscience mcHrale. L'immortalité n'est qu'un mot pour exprimer cette valeur absolue de rêtre dam son rapport avec le temps. Ainsi, du moment où nous avons reconnu dans Thomme individuel l'effet d'une création spéciale, d'un acte direct de la volonté divine, nous avons indissolublement rattaché l'assurance de l'immortalité à toutes nos convictions scientifiques. En effet l'immutabilité des décrets divins est la pierre angulaire de notre système. L'idée de Dieu, la restauration, la possibilité de la philosophie dépendent également de cette immutabilité. Nous l'avons présentée, il vous en souvient, non comme une restriction de la liberté divine, mais comme un principe constitutif de notre raison, et par conséquent comme le trait essentiel de la majesté dont il a plu à Dieu de se revêtir en se révélant à notre raison. Nous disons donc : l'individu est voulu de Dieu comme tel ; la volonté divine est immuable ; la réalité de l'individu est donc voulue d'une manière immuable, et par conséquent l'individu est immortel. Telle . est la démonstration théologique et syn^ thétique de cette grande doctrine.

Mais une démonstration isolée dit peu de chose. Ce dont notre pensée a surtout besoin , c'est d'unité, pour elle-même et pour le monde. Nous n'avons pas enseigné seulement que la volonté di-

vine est immuable, nous avons enseigné qu'elle est tme. Un seul acte, étemel, absolu, embrasse en lui la pluralité des existences et la succession des événements : comment cette unité supérieure du monde dans Pacte divin s'accorde-t-elle avec la création spéciale des individus? Cette question reporte dans une sphère plus haute le problème que nous venons d'agiter. Nous ne pouvions pas éviter de la poser : après avoir concilié l'espèce et l'individu dans le monde, il faut concilier en Dieu l'unité du vouloir et la pluralité des créations. La difficulté ne paraîtra pas bien grande à celui dont la pensée s'est familiarisée avec l'infini. L'acte par lequel l'absolu crée le monde et se pose comme Dieu au-dessus du monde , n'est pas un acte particulier et temporel, c'est un acte infini et étemel. Il comprend en lui comme possibilité prévue toute l'œuvre de la restauration, par conséquent aussi l'humanité dans sa forme sensible et les membres qui la composent. Ce qui se manifeste dans le temps est voulu dès l'origine du temps. La liberté de la créature reste entière, à tous les moments, car elle est toujours voulue ; mais précisément parce qu'elle est toujours voulue, tout est prévu pour subvenir à toutes les éventualités qu'elle peut faire naître. Et cette multiplicité d'ordres possibles n'a rien d'artificiel, elle résulte évidemment de l'immutabilité même. La volonté absolue est infinie, précisément parce qu'elle est absolue.

On peut donc affirmer simultanément la création spéciale des individus et Funité du décret divin, aussi bien que la valeur absolue des individus et Funité fondamentale de la créature. Il n'y a pas du moins de contradiction logique insoluble dans ce point de vue. Quant au jugement définitif sur son mérite, nous ne saurions le porter avant d'avoir vu si Funité supposée au commencement se retrouvera à la fin sans détriment pour l'individualité, ce qui implique la connaissance de toutes les phases de Fœuvre restauratrice et de son accomplissement suprême.

•RZIiMI LEÇON

Prenves de rimmortalité personnelle. La volonté de Bien est immuable ; chaque individu est voulu de Dieu ; dés lors chaque indi* vidu est voulu d'une manière immuable. En effet Tobjet propre de la volonté divine est la réalité de l'être créé, c'est-à-dire sa liberté : et la liberté réside dans les individus ; donc les individus sont l'objet propre de la volonté divine. — L'immortalité <le l'individu se déduit encore directement de la conscience morale : La rectitude de l'intention est, d'après la conscience, un bien en elle-même, et le seul vrai bien ; or la rectitude de l'intention n'aurait pas de valeur permanente si le sujet dans lequel cette intention réside n'en possédait lui-même aucune. — La considération des idées de temps et d'esprit fournit un argument plus intuitif. L'essence de l'esprit se révèle dans son acte fondamental, l'acte de mémoire, la négation du temps; donc l'esprit est immortel parce qu'il est esprit.

Examen des preuves tirées de la simplicité de l'âme et de la nécessité d'une rétribution après cette vie.

J'ai essayé de faire voir que rimmortalité de la personne humaine est une conséquence rigoureuse de nos principes. Ce sujet offre assez d'intérêt pour lui donner quelques moments encore. L'idée d'une vie après la mort apparente était si généralement répandue parmi les nations les plus anciennes qu'elle semble venir ou des traditions primitives de notre race, ou de la nature même de notlre esprit, et peut-être ne serait-il pas facile de marquer

IMMORTALITÉ PSftôONNELLE Jikl

fiien nettemeat la di£E^renoe qui siépare ces deux suppositions. Cette espérwce suprême nous console et de la mort et de la vie. Complément indispensable de la foi dans la justice divine, elle tend incontestablement à ryqm détourner du mal, et c'est arec raison qu'on Tenvisage comme une base de la morale et, par là, comm,e une garantie du bonheur de3 sociétés. Sans elle, le devoir n'en serait pas moins le devoir, je m'empresse de le reconnaître; mais, sans elle, la voix du devoir courrait risque d'être encore moins écoutée. L'immortalité de l'âme semble nécessaire pour donner un sens au progrès et par conséquent à l'histoire. Il serait beau d'offrir son être tout entier en sacrifice au progrès universel; mais le progrès universel n'est un progrès véritable, nous l'avons déjà fait voir, qu'à la condition d'avoir un terme ; et l'on ne peut se faire aucune idée de ce but final du progrès si l'on n'admet la permanence des individus.

La tradition et le sentiment, la raison et le cœur plaident ainsi la cause de cette croyance. Cependant ces voix si puissantes ne font naître en sa faveur qu'un préjugé. Les traditions sont incertaines : on croit aisément ce qu'on désire : le progrès pourrait n'être qu'uae illusion. L'esprit qui a vu dans l'ordre moral l'ordre suprême, conçoit mal comment une illusion pourrait servir à nous rendre meilleurs et comment nous pourrions être corrompus par la vérité, mais l'expérience de

chaque jour rend, hélas! bien problématique la ri-' gueur abstraite de cet argument. Dans un monde où le bien et le mal sont aussi étroitement enlacés, la pratique immédiate ne comporte point de généralités absolues \ H serait téméraire d'affirmer que dans un état donné de l'humanité toute vérité lui soit bonne et toute erreur funeste, quoique sans contredit, dans les conditions normales , la vérité doive inévitablement produire le bien, et l'erreur enfanter le mal. L'inférence tirée de l'utilité morale de la croyance à l'immortalité de l'âme n'est donc pas décisive. En somme, le premier coup d'œil que nous jetons sur la question nous en montre l'extrême importance; il nous pousse à désirer des preuves en faveur de l'affirmative; il ne les fournit pas encore. Ces preuves, il faut les demander au système général du monde.

Tout ce qui est réel est immortel. Ce qui est réel, c'est l'objet direct de la volonté divine; car la volonté divine est invariable. Cette thèse forme la cheville ouvrière de notre système , elle pourrait servir de prémisse à presque toutes nos déductions; nous l'employons ici comme majeure. La mineure est fournie par la théorie de l'individualité sur laquelle ont roulé nos derniers entretiens; et le syllogisme conclut comme suit :

« Ce qui est immédiatement voulu de Dieu pos- • sède une valeur absolue.

* Voyez sur ce pdint la Science de la morale, par C. Renouvier.

> Chaque individu eu particulier est immédiate* j» ment voulu de Dieu.

» Donc chaque individu possède une valeur ab- » solue. »

De là nous inférons qu'il est immortel.

Pour saisir la force de notre démonstration, il faut rappeler deux points impliqués dans le caractère absolu de la volonté divine et déjà signalés ici l'un et l'autre. Le premier, c'est que l'opposition du but et du moyen ne saurait s'appliquer à Dieu. Dieu ne veut rien à titre de moyen seulement; les moyens sur lesquels se fixe son vouloir sont aussi des buts. Ainsi les êtres moraux individuels étant directement voulus de lui, ils le sont à la lois comme moyens et comme buts.

Le second point essentiel à la déduction n'est autre que l'identité de Yabsolu et de Vmmortel que nous venons d'établir. Tout ce qui, dans la pensée et dans la volonté de Dieu, possède une valeur absolue est par là-méme impérissable à nos yeux. Pour prouver l'immortalité de l'âme, nous nous attachons à établir le caractère absolu de la personnalité finie. C'est là l'idée générale, dont l'immortalité n'est qu'une conséquence ou plutôt un aspect ; c'est l'objet essentiel de l'affirmation ou de la négation qui manifestent l'opposition des tendances et des systèmes. Si l'individu n'est pas impérissable, son individualité n'est proprement rien de réel ; il n'est rien par lui-même, il n'est qu'un

accident, une forme de la vie tmirerselle, une vague de la mer. Etablir la réalité de Tindividu, c'est démontrer à tout esprit sérieux son immortaUté.

En considérant le plan général du monde , nous tirons donc la preuve de la réalité substantielle ou de rimmortalité de Findividu, de ce qu'il est spécialement voulu de Dieu. C'est l'argument théologique, dont nous venons d'esquisser la formule.

A considérer l'être particulier en lui-même, dans sa nature intime, au point de vue proprement métaphysique, nous fonderions l'immortalité de l'âme sur sa liberté. L'individu seul est libre dans ce monde-ci, l'espèce ne s'affranchit que par les efforts individuels. L'humanité ne sera libre, et proprement n'existera comme humanité que quand tous les individus affranchis seront animés d'un même vouloir. La réalité positive et substantielle réside dans l'individu, puisqu'il est libre.

Du reste, le fond de la métaphysique ne se trouve que dans la morale ; aussi la vraie preuve de l'immortalité de l'âme est- elle une preuve morale. Sans l'immortalité, la vertu serait un inexplicable accident et, disons-le franchement, une idée contradictoire. L'âme est le siège de la vertu, la moralité réside dans l'intention, dans la volonté de l'individu. Si l'individu passe, sa vertu, sa qualité morale passe avec lui; il ne reste rien de ce qu'il voulut, rien de ce qu'il fut dans l'intimité de son

être; il ne reste rien de lui sinon le succès, qui ne dépend point de lui. Pourquoi donc attachonsnous du prix à Tintention? Pourquoi y a-t-il quelque chose qui porte le nom de vertu? Pourquoi la yertu ne consiste-t-elle pas précisément dans la recherche du succès? Pourquoi, si cette intention, si cette volonté, si cette qualité morale ne constituent pas la réalité? En un mot, la conscience nous dit avec Kant qu'il n'y a rien d'absolument bon que la vertu, la volonté droite; mais le bon c'est le vrai, c'est le réel ; il n'y a rien à objecter à cet aphorisme de la vieille métaphysique, bien qu'il ait perdu ceux qui ont cherché la clef de tout dans une si pauvre abstraction. Donc, si la vertu est la réalité la plus haute, l'individu en qui la vertu réside et sans lequel elle ne saurait se concevoir, doit être réel aussi. Il est réel , il est et ne passe point.

L'argument théologique, l'argument métaphysique, l'argument moral reposent tous les trois sur la même prémisse : ce qui est véritablement réel est par là-même immortel. Bien qu'une haute évidence accompagne cette proposition, je ne la présente pas comme un axiome. Je l'ai fondée sur l'immutabilité de l'acte créateur, qui est le principe de toute notre philosophie et l'irrémissible condition d'un système positif quelconque, c'est-à-dire d'une explication du monde où la liberté trouve place. Notre démonstration paraît donc régulière, mais

elle est toute abstraite, purement formelle et ne fournit aucun secours à Tintuition.

S'il y avait quelque moyen de corriger un si grand défaut, c'est peut-être dans l'analyse du temps qu'il le faudrait chercher. Pour résoudre directement la question de savoir si l'éternité est un caractère de la réalité, en d'autres termes, si la réalité est supérieure au temps, il faudrait d'abord comprendre ce qu'est le temps. Mais hélas, de tous les sujets ardus et inaccessibles, le plus ardu, le plus revéche, c'est le temps. Cependant nous l'avons effleuré quelquefois, nous avons entrevu quelques côtés par où l'on pourrait essayer de gravir cette cime.

L'idée de temps prise dans son abstraction est une idée contradictoire, car c'est l'idée de la production infinie du néant. Le temps est une succession d'instants et l'instant n'est rien; le temps est donc rien succédant à rien , rien sortant de rien, c'est la division absolue du néant considérée dans l'acte même par lequel elle s'effectue; de même que l'espace serait l'infinie division du néant prise à l'état de fait accompli. Il suit de là que le temps n'est rien en lui-même ; il n'y a de temps que dans l'être et par l'être qui le produit et qui le remplit. Le côté positif de l'idée du temps est la permanence de l'être ou la durée, c'est-à-dire l'énergique aflftrmation, la sérieuse affirmation de l'être. Alarmer que l'être est, l'afiarmer sans se reprendre ni

se contredire, c'est dire : il a été, il sera, il est toujours, il est éternel. Mais si Pêtre est éternel, il est éternellement ce qu'il est, il est éternellement tout entier; il est donc éternellement identique. L'être est le même hier, aujourd'hui et demain; par conséquent aujourd'hui ne diffère ni d'hier ni de demain. Demain était déjà dans hier, hier et demain sont dans aujourd'hui. Cette absolue simultanéité de l'être où nous arrivons n'est pas le temps, c'est au contraire la négation du temps. L'idée de l'être, dont nous avons besoin pour comprendre le temps nous conduit d'abord à la négation du temps, c'est-à-dire à la négation d'une négation. L'absolue simultanéité de l'être engloutit toutes les différences; elle confond la pensée et nous écrase. — Le temps suppose une succession réelle, c'est-à-dire la diversité dans l'être, et les différences, le changement, le mouvement, viennent de l'action, de la liberté. Le temps naît donc avec l'activité qui produit le multiple, le temps naît avec la création. Demander ce qu'est le temps, abstraction faite des choses finies, le temps pour Dieu, c'est demander ce qu'est Dieu en lui-même, c'est-à-dire poser un problème auquel il est impossible d'imaginer une solution. Il en est de l'idée de temps comme de celle de nature; il ne répugne pas moins de les attribuer au principe suprême que de les lui refuser expressément : il n'y a pas de genre commun au sujet et à l'attribut, et partant

il n'y a pas de jugement possible. Si Tidée de parfaite simultanéité où nous conduit la considération abstraite de Pêtre s'applique à un sujet réel, ce sujet n'est donc pas l'essence absolue , mais plutât l'absolu positif, l'acte absolu, l'acte créateur, la volonté de Dieu à l'égard diT monde, dans l'unité de laquelle sont comprises toutes les déterminations, toutes les différences , tous les mouyements, en un mot, toute l'histoire qui se déroule dans le temps.

Le temps lui-même n'est rien sans les êtres qui le mesurent; aussi n'esirce pas le temps qui les dévore, comme le dit notre langage encore mythologique; c'est leur imperfection ou, plus précisément, leurs contradictions intérieures. Le temps n'est que la loi des changements, et chaque espèce d'être a la sienne; ainsi, dans l'étemelle durée, chaque être a son temps particulier.

Autre est le temps pour la nature sensible, autre pour l'esprit.

Dans la nature tout passe, tout se transforme, tout se renouvelle, tout meurt. Nous aussi, nous changeons et nous mourons, non parce que nous sommes dans le temps, mais parce, que nous appartenons à la nature.

Dans notre esprit, tout se transforme également, tout s'altère, tout s'efface, parce que notre esprit est soumis à la loi de la nature. Mais cette nécessité, ^des changements et de la destruction n'a pas sa source dans l'essence de l'esprit. Plus l'esprit

IMMORTALITÉ PSBSONNELLE 255

est puissant, plus Tesprit est esprit, moins il subit cette loi. Le sommeil et Toubli sont les compagnons de la mort ; mais la mémoire est la mère des muscs, la mémoire est le principe de la vie spirituelle, et la mémoire n'est rien de moins, pensons-y bien, que la négation du temps ou tout au moins la négation de rélément privatif du temps, un triomphe sur le temps, la liberté vis-à-vis du temps. Nos plaisirs, nos douleurs, nos pensées, nos résolutions, tous les actes de notre vie se produisent successivement dans le temps ; mais chacune de ces pensées, une fois conçue, n'est plus destinée à périr. Chaque fait accompli dans le temps produit une infinité de conséquences ; il est toujours présent désormais, toujours actuel par ses conséquences ; Tignorance et la faiblesse empêchent seules de l'apercevoir dans le présent. Ce qui engloutit nos pensées, nos sentiments , notre volonté , c'est l'oubli , c'est-à-dire le contraire de l'existence spirituelle. Reçus dans une mémoire sans oubli, c'est-à-dire dans une mémoire véritable, les fils du temps jouissent d'une durée étemelle. Et par le fait, même ici-bas, les développements successifs de notre esprit se conservent simultanément; ils vivent dans notre souvenir, non sans altération il est vrai, car toutes nos facultés sont impuissantes, mais enfin ils y vivent et composent notre substance spirituelle. Ainsi , dans la vie spirituelle pleine et franche, il y a bien développement, transformation, même création succès-

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sive ; il y a bien par conséquent pour Tesprit pur une distinction d'époques, un passé, \m présent et un avenir, mais cette succession n'a point le caractère privatif que nous lui trouvons dans la nature sensible et dans tout ce qui participe à la forme de l'existence sensible. Pour l'esprit dans la vérité de son idée, le passé est encore un présent, du moins peut-il toujours redevenir présent au gré de la liberté. Il y a devenir pour l'esprit, son être s'enrichit successivement , mais ce qui existe une fois est pour toujours. C'est ainsi que chacun de nous porte naturellement en lui-même son enfer et son paradis peuplés des actes de toute sa vie. Au point de vue spirituel, le principe sur lequel nous fondons notre espoir d'immortalité acquiert donc une évidence intuitive en s'expliquant par les analogies de l'expérience. Ce qui est réel est immortel, bien qu'il ait apparu dans le temps, bien qu'il soit l'œuvre d'une époque; il sera toujours, bien qu'il n'ait pas toujours été.

Ainsi , la question de l'immortaUté de l'âme se résout dans la question du spiritualisme en général. L'immortalité personnelle est prouvée si le point de vue spiritualiste est le vrai, si l'essence de l'individu est spirituelle, si l'essence de l'humanité est spirituelle , si les rapports de l'espèce et de l'individu sont spirituels , de même que les rapports de l'humanité et de Dieu. Nous avons conçu l'humanité comme une puissance spirituelle, car sa subs-

tance n'est autre chose à nos yeux que la première volonté divine, la volonté créatrice. Nous comprenons rindividu comme le produit d'un double acte spirituel, d'un concours de volontés, d'une prière et d'un exaucement ; nous reconnaissons en lui le fruit de l'humanité déchue , mais divine encore , et du Dieu libérateur. Dans l'accomplissement de l'histoire et du temps où nous voyons l'humanité réunie à Dieu, vivant en Dieu de la vie de Dieu, nous l'y trouvons avec tous ses actes, avec tous ses fruits, avec tous les rejetons issus de sa racine. Les êtres individuels durent éternellement dans la volonté , dans la pensée , dans l'éternelle dilection de Dieu. Ils sont immortels parce que leur création est un acte spirituel et que, de leur essence, les modifications et les actes de l'esprit ne sont pas transitifs, mais persistants ; l'apparence contraire naît des conditions de la nature sensible que notre esprit subit ici-bas. Si l'esprit fini réalisait son idéal , il imprimerait à ses œuvres le sceau de l'immortalité; c'est là sa tendance manifeste; à plus forte raison reconnaîtrons-nous ce cachet dans les œuvres de l'esprit infini. Les individus sont donc immortels parce que l'esprit est impérissable. Ils sont immortels parce que Dieu les veut et que la volonté de Dieu est immuable ; ils sont immortels parce qu'ils sont. Ce qui périt n'a jamais été; la mort n'est qu'une ombre , le temps n'est qu'un rêve, le vrai

ne meurt point.

258 LEQON XI

Vous le voyez, les mêmes principes qui nous ont permis de concilier Tunité substantielle de Tespèce et la réalité des individus, nous fournissent aussi les moyens de comprendre Fimmortalité des ftmes créées dans le temps. Ces principes, nous ne les puisons pas dans Tabstraction métaphysique, nous les empruntons à l'expérience , je veux dire à la conscience. Pour faire quelques pas du côté des solutions positives , le spiritualisme ne saurait suivre d'autre guide. Il faut qu'il applique les données de l'expérience intérieure aux problèmes universels. C'est là tout notre procédé ; c'est le secret de ces hypothèses dont, au premier aspect, vous avez peut-être blâmé l'audace. Nous nous sommes efforcé de comprendre toute vie et toute production d'une manière analogue à notre propre vie et à nos déterminations morales, en tenant compta aussi exactement que possible des différences connues, à savoir, non-seulement de la différence entre le fini et l'infini, mais encore de la résistance que la chute apporte à la réalisation de l'esprit dans notre existence actuelle. La théorie que je viens d'esquisser sur la nature et sur les fonctions de l'individualité se présente d'elle-même à la pensée familiarisée avec cette méthode, que l'on recommande quelques fois et dont on se sert assez peu.

Toutes choses sont en Dieu, tout ce qui existe est par l'acte de Dieu , et ce qui existe c'est Pacte de Dieu : une volonté voulue, telle est la définition

de l'être créé. L'individu est une volonté doublement voulue, ensemble une détermination de l'esprit créé et de l'esprit de Dieu. La puissance infinie de cet esprit, lien des esprits, est le garant de de notre immortalité. L'individu passerait, s'il arrivait à Dieu de perdre quelque chose , de changer ou d'oublier; ce danger n'est pas à craindre. Le point essentiel dans notre sujet, c'est que l'individu soit considéré comme l'objet d'une création spéciale. Mais tous les faits ne semblent pas s'accorder avec cette idée : si l'individu forme un tout à quelques égards, sous d'autres points de vue, il se lie à l'universel, et paraît moins un être qu'un développement de l'être. Pour concilier ces vérités contradictoires , il faut passer par la chute et par la restauration : il faut dire que Dieu crée, à la vérité, les individus, mais qu'il les crée dans les conditions qui lui sont offertes par la créature primitive, qu'il les tire du fond altéré de cette créature, et que cette production est l'œuvre de la misérifx)rde, qui fournit des organes à la liberté pour accomplir la loi de la liberté. L'Eglise chrétienne a raison de soutenir à la fois et la participation de tous au péché originel et la création spéciale et successive des âmes dans le temps, ce qui semble, à la première vue, le comble de la contradiction. Résoudre ces contradictions est la tâche imposée à la philosophie : la tâche de l'Eglise est de maintenir les bonnes thèses malgré leurs contradictions, et si l'Eglise manquait

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à cette mission , les vraies questions ne seraient jamais posées à la philosophie. Reconnaître le droit de l'histoire, Dieu dans Thistoire, ce n'est pas, pour un esprit qui s'entend lui-même, asservir le présent au passé. Le moment est venu de croire ce qu'on comprend , parce qu'on le comprend; mais cette heure d'affranchissement n'aurait jamais sonné peutêtre , si l'on n'avait pas cru sans comprendre. Et ceux qui ne savent rien voir dans ce travail de l'esprit sous le joug, n'ont pas mieux le sens de la liberté présente et n'en savent pas faire usage. Ce qui nous attache à la philosophie chrétienne , ce n'est pas une autorité mourante ; c'est que nous y trouvons des réponses satisfaisantes aux problèmes que toute méditation doit poser. De la foi à la vue , de la persévérance à la joie, tel est le chemin de l'humanité, le chemin de la restauration, le chemin de l'amour, — tel est aussi le chemin de la pensée. Ntrtre philosophie est bien à nous, vous ne la trouverez dans aucun formulaire. Elle ne se confond pas avec le christianisme historique, avec l'orthodoxie d'aucune église; mais c'est le christianisme qui l'a suggérée. Cette interprétation du christianisme que nous croyons vraie n'aurait peut-être jamais été tentée sans le travail critique de Kant, pour qui le christianisme historique était à peu près sans valeur. Nous y tenons, parce qu'elle nous éclaire. Elle jette en particulier un jour très vif sur cette question

si débattue et si pauvrement discutée des rapports de rhomme et de Thumanité. Grâce aux deux principes, à la double origine que nous avons reconnus dans les individus, on comprend très facilement comment chacun d'eux apporte en naissant une nature déterminée, bien qu'il ait à déterminer lui-même sa nature. On comprend comment ils sont influencés par le milieu dans lequel ils se trouvent, dont ils sont le produit et sur lequel ils doivent agir à leur tour. On comprend comment les individus immortels sont pourtant de leur temps; comment ils réalisent sur la terre un certain temps , c'est-à-dire une phase , un côté du développement universel. C'est leur tâche de le réaliser, de l'agrandir, de le purifier, et s'ils sont fidèles à cette tâche, ils représenteront l'idée et la valeur positive de leur époque dans l'éternité qui les attend.

Nous avons marqué plus haut le moment où naît la philosophie de la nature. Ici nous signalons le point de départ de la psychologie. Il faudrait étudier avec détail le développement des facultés humaines à la limiière des principes que nous venons d'exposer, pour bien asseoir son opinion sur la valeur de ces principes. Un travail de ce genre ne serait pas sans utilité pour la science expérimentale elle-même. Quoi qu'on en dise, la théorie offre des secours à l'observation. Pour voir, il faut prévoir; ainsi la théorie guide l'observation en résumant le résultat des expériences déjà recueillies. En étudiant

l'homme au degré de généralité convenable , nous Toyons lutter en lui le bien et le mal, la nature et la liberté, Tindividuel et l'universel : si l'on en croit la raison, l'homme est son but à lui-même, puisqu'il est libre ; et cependant, constamment sacrifié par le cours des événements , il trouve au fond de son cœur la loi du sacrifice. Nous nous sommes frayé un chemin à travers ces contradictions multiples, nous avons accepté tous les éléments du phénomène, nous avons essayé de les expliquer tous. La proportion qu'il faut garder entre les matières nous détourne d'aller plus avant dans ce sujet. Du reste le cours de nos recherches nous y ramènera. La théorie générale de l'individualité nous apparaîtra sous un jour nouveau, lorsque nous l'aurons appliquée au type unique et suprême dont la venue est le centre et le couronnement de l'œuvre restauratrice. Ce sera l'objet de nos prochains entretiens. Pour terminer cette leçon, permettez-moi de revenir à son objet essentiel, l'immortalité de l'âme. Nous avons ramené le problème de l'immortalité au problème universel de la création. Comment un acte peut-il devenir substantiel? Comment ce qui dans le fond n'est qu'un vouloir de Dieu, peut-il se distinguer de lui au point d'entrer en commerce avec lui? Comment une volonté peut-elle vouloir? Telle est la question qui se dresse derrière toutes les autres. Nous sommes à cet égard dans une profonde et, je le crains, dans une incurable igno-

rance; mais sans savoir comment la chose est possible, nous sommes obligés de confesser qu'elle est possible. Il n'y a pour nous d'autre alternative que d'affirmer hardiment la création , en passant pardessus tous ces embarras, ou de nier toute production, tout devenir, tout mouvement, et de nous retrancher dans un pur spinosisme en acceptant les difficultés de cette position nouvelle, diflicultés déjà bien grandes au point de vue purement spéculatif, difficultés insurmontables, inacceptables au point de vue moral. Mais si l'on admet la création, si l'on entend la création de l'individu comme un acte spirituel, on proclame par là son immortalité , car les créations de l'esprit sont de leur essence immortelles. Tel est l'abrégé de notre doctrine. Le trait qui la domine est la solidarité que nous nous sommes efforcé d'établir entre la réalité de l'être individuel et son immortalité. J'ai essayé de la justifier par la discussion des idées d'esprit et de temps; j'ai fait voir que les actes successifs de l'esprit fini sont des enrichissements de sa substance, destinés à demeurer en lui aussi longtemps que lui-même. Dès lors, si les individus sont de vrais actes spirituels , ils semblent destinés à demeurer dans l'esprit qui les a produits. — Or, selon nous, ils sont à la fois des actes de l'espèce et des actes de Dieu, des désirs de l'espèce et des volontés de Dieu. Ils sont donc, d'après cette analogie, destinés à demeurer éternellement dans l'espèce et en Dieu.

Je voudrais rapprocher cette déduction des preuves les plus communément alléguées en faveur de l'immortalité de l'âme. Vous reconnaîtrez aisément, je crois, que notre principe est impliqué dans ces démonstrations et qu'il en forme la prémisse tacite.

n y a deux arguments pour établir l'immortalité de l'âme que je puis appeler populaires ; ce sont les seuls que j'aie dessein d'analyser. Le premier, métaphysique ou physique , se fonde sur la simplicité de l'âme. Le second, tbéologique et moral, part de l'idée que la justice doit régner dans l'univers. Voyons d'abord quel est le sens du premier.

L'âme est une substance simple; une substance simple ne peut pas être décomposée; or nous ne concevons pas qu'un être puisse périr autrement que par la séparation de ses parties ; donc l'âme ne saurait périr. Voilà la preuve classique de l'ancienne philosophie , telle que vous la trouverez partout. Il est inutile de la soumettre à une critique approfondie, on aperçoit du premier coup d'oeil que le fond de ce raisonnement est l'idée que nous avons exprimée en disant : Ce qui est réel est impérissable; ce qui périt ne saurait être qu'une forme, une manière d'être de la réalité, non la réalité elle-même.

L'argument que je viens de citer repose sur un système d'atomes ou de monades, et n'a de sens que dans un tel système. Tous les êtres sont donc

OU des êtres simples ou des composés, c'est-à-dire des agrégations d'êtres simples. Mais les êtres simples seuls sont des substances, c'est-à-dire quelque chose qui existe par soi-même. Ainsi dans la vérité il n'y a que des êtres simples. L'agrégation n'est qu'une manière d'être, un accident dans l'existence des êtres simples indifférent à leur réalité. Il n'y a jamais ni plus ni moins de réalité dans l'univers , soit qu'un certain nombre d'êtres simples se trouvent associés ensemble de manière à former certain composé, soit qu'ils demeurent isolés, soit qu'ils se groupent de nouveau et se joignent à d'autres simples pour former de nouveaux agrégats. Ainsi les composés ne sont pas de véritables êtres, mais une apparence produite par la situation passagère d'un certain nombre de simples. Rien ne périt dans l'univers, la manière d'être change seule, et ce changement amène la disparition de certains phénomènes qui sont remplacés par d'autres ; mais ce qui fait la substance de ces phénomènes , ce qui seul est vraioaent réel, cela ne saurait périr : Tel est le système et tel est l'argument.

Eh bien, cette manière de s'exprimer est-elle préférable à la nôtre? L'idée de substance simple désigne-t-elle bien exactement la nature de l'âme, c'est-à-dire d'une force incessamment active, que nous ne pouvons absolument connaître que par son activité, et dont l'activité n'est point simple , mais au contraire infiniment complexe, multiple et va-

rîée ? Sait-on bien ce qu'on entend par la simplicité de cette âme, dans laquelle l'expérience nous fait reconnaître une pluralité de fonctions permanentes et simultanément en exercice, une pluralité de puissances , et non-seulement une pluralité , mais une opposition , une tension , souvent une lutte î Est-il convenable, est-il correct de parler d'un mouvement, d'une opposition, d'une lutte dans une substance simple ? L'unité du moi, l'unité profondément réelle de la conscience n'est-elle pas une unité synthétique, qui domine, subjugue et contient une pluralité de tendances et de forces, mais qui suppose par conséquent cette pluralité et qui ne saurait s'expliquer sans elle? Le mot substance simple appliqué à l'âme serait-il autre chose qu'une métaphore assez obscure et je dirais presque assez grossière? Je me borne à soulever ces questions, laissant à vos réflexions le soin d'y répondre. Mais ce qu'il importe peut-être de faire observer avant de passer outre , c'est que ^ l'argument dont nous nous occupons prouve plus qu'on n'a généralement le dessein de lui faire prouver. Si la quantité totale de substance ne peut pas diminuer dans l'univers, si le nombre des substances simples ne peut pas diminuer, il ne peut pas non plus être augmenté, quels que soient les rapports qui s'établissent entre ces substances. Les âmes, qui sont des substances simples , ne sont donc pas seulement immortelles dès le moment où elles ont commencé d'être, mais

elles sont éternelles, elles n'ont point eu de commencement. Cette preuve de Timmortalité poussée à ses véritables conséquences nous conduit donc à une multiplicité de substances éternelles, c'est-àdire à un atomisme, fort proche parent de l'athéisme. C'est ce qu'ont bien senti les auteurs du système auquel appartient cette démonstration, particulièrement Leibniz; aussi a-t-il mis un correctif à sa théorie de l'indestructibilité des substances simples. Il dit qu'elles ne peuvent être produites que par création, ni périr, sinon par anéantissement, c'està-dire que leur commencement et leur fin supposent un acte divin immédiat. Le remède est excellent, mais il enlève toute sa force à la preuve. Celui qui peut créer peut aussi détruire, la chose est évidente, elle est accordée. Les substances simples peuvent donc être détruites , elles né sont point impérissables dans le sens absolu du mot, et nous ne savons point, du moins par les lumières de cette philosophie, si Dieu ne veut pas qu'effectivement elles cessent d'exister au bout d'un certain temps, nous ne savons point à quelles conditions est attaché cet anéantissement de substances simples. Ces conditions peuvent faire partie du plan universel, c'est-à-dire rentrer dans l'ordre de la nature; par conséquent l'argument ainsi mitigé ne prouve rien, tandis que, poussé à la rigueur, il mène à l'athéisme. Philosophiquement, il vaut donc mieux fonder rindestructibiUté de la substance

sur la nature de Pacte qui la produit que sur une simplicité problématique, difficile à bien entendre et qui, même établie et comprise, ne donnerait pas ce qu'on lui demande. Mais, quoi qu'il en soit, au fond de l'argument tiré de la simplicité de Pâme se trouve notre axiome : ce qui est réel est immortel.

Arrivons maintenant à la seconde preuve, à ceUe dont Kant fait usage dans sa Critique de la raison pratique. « La lumière naturelle nous montrée qu'il doit y avoir une corrélation entre le bonheur et la vertu. La vertu est digne de récompense , le vice mérite châtiment; eh bien, cet ordre que réclament la pensée et le cœur , nous ne le trouvons pas sur la terre. Cependant il ne nous est pas permis de douter, même un instant , que cet ordre ne soit le véritable, car c'est pour nous un devoir de contribuer à son règne. Chacun de nous doit travailler pour son compte à réprimer le vice, à récompenser la vertu, en un mot , à faire triompher la justice. Nous devons donc croire que la justice est possible, sans cela nous serions incapables d'accomplir notre devoir, et le devoir exige lui-même que nous nous rendions capables de l'accomplir. Ainsi la loi morale nous impose l'obligation de considérer l'ordre moral comme la vérité du monde et de la vie, de croire par conséquent qu'il se réalisera , dès lors aussi de croire que notre existence ne s'achève pas ici-bas , mais qu'une économie meilleure corri-

géra les défauts apparents de celle-ci et rétribuera chacun selon ses mérites. >

Ge raisonnement est beaucoup plus conforme que le précédent au style de notre philosophie. Je Fadopte avec empressement , avec joie. Seulement je fais observer qu'il est entendu dès l'entrée que rindividu possède une valeur par lui-même , que rindividu est un but. Si Tindividu n'est qu'un accident ou une forme , s'il n'est que moyen, s'il n'est pas aussi un but, il est clair, nous ne saurions trop le répéter, que les destinées des individus n'entrent point en ligne de compte.

Et c'est bien ainsi que le comprend la moderne sagesse. « Il en est, dit-on aujourd'hui, il en est de l'histoire et des choses humaines comme de la nature. Un but général se poursuit, non sans obstacle, mais on finit pourtant par l'atteindre , sur les débris des individus. Dans la nature, ils périssent par millions sans qu'on y songe ; l'humanité ne fait pas exception : que tel jouisse ou qu'il souffre, qu'il se corrige ou qu'il se corrompe , qu'il vive ou qu'il meure , peu importe. Tel est l'ordre du monde , l'ordre de fait , et cet ordre est l'ordre véritable , l'ordre absolu. Dieu ne s'inquiète pas de nous, dit le dernier des rationalismes , il ne s'inquiète que des peuples, et les peuples eux-mêmes sont sacrifiés à la réalisation de l'idée humanitaire. Il n'y a là aucune injustice, aucune perturbation; il n'y a que l'esprit universel accompUssant ses destinées. »

C'est contre ces doctrines panthéistes qu'il importe surtout de faire valoir la dignité de l'indiyidu. Mais le panthéisme n'est dangereux que parce qu'il est plausible. Il fait appel aux vérités d'expérience qui attestent l'unité de pensée dans le système du monde, l'unité substantielle de Tesprit hu^ main et la solidarité de nos destinées. Aussi, pour réfuter le panthéisme d'une manière suffisante, est-il besoin d'une doctrine qui reconnaisse et qui explique aussi bien que lui cette unité et cette solidarité , tout en faisant expressément à l'individu la place que réclament le bon sens, la morale et la religion.