I. — La théologie spéculative

L'étymologie le dit, la théologie est la science de Dieu. Or Dieu est l'Être des êtres, le Suprême.. La théologie est donc end'autres termes la science du Suprême.

La théologie considère TÊtre suprême en lui-même et dans ses rapports avec les autres êtres, et il en résulte, quand elle est pure et lumineuse, qu'elle est non-seulement la principale branchedela philosophie, mais encore la lumière de toutes les autres.

Quand on a dit que toutes les autres idées ne sont que des déductions plus ou moins éloignées, ou plus ou moins prochaines de l'idée de Dieu, on est allé aude là du vrai, mais il est certain que cette idée est la lumière de toutes les autres.

, A ce titre, elle doit nécessairement les précéder. Dans l'ancien cycle métaphysique, on donnait la théologie après la pneumalologie et comme point culminant ; pour partir du sensible on mettait en première ligne la cosmologie. Mais c'était partir du bas vers le haut. Or on ne domine bien que d'en haut ; et en philosophie aussi on fait mieux de partir de haut. On doit donc commencer par la théologie, d'autant plus qu'elle n'émane pas de la cosmologie ou de l'étude spéciale du monde matériel, mais qu'elle émane, au contraire, de l'ontologie ou de l'étude la plus générale des êtres.

En effet, s'il y a des êtres, l'existence de VÊtre des êtres est démontrée, car c'est Lui seul qui est la raison de tous les autres. S'il y a des réalités, il y a une réalité absolue ; s'il y a des substances, il y a une substance éternelle; s'il y a des choses conditionnelles, il y a une chose inconditionnelle. Donc, s'il est des êtres nés dans le temps, il y a un Être antérieur à leur naissance-, indépendant d'eux, ne devant rien à aucun d'eux et à qui tous les autres doivçnt ce qu'ils sont. S'il est quelque chose, il y a un Être qui est le principe de tout et dont tout le reste est la conséquence.

On a dit qu'affirmer ainsi c'est à la fois vouloir définir Dieu et le démontrer, tandis qu'il est essentiellement et par sa nature même indéfinissable et indémontrable.

On a exagéré et on a mis en place d'une philoso-

phie modérée une poésie ambitieuse. Brodant sur cette énonciation sublime de TExode, III, 14, 72 est Celui qui est y on s'est écrié : « Voilà son nom, et ce nom incommunicable, répété de monde en monde, circule comme la vie dans Tunivers. Toute langue le prononce, tout bruit le murmure. Du sein de la Création, au matin des jours, s'éleva une voix qui le redit sans fin, et les astres, mus par une force céleste, récrivent dans Tespace en lettres de feu. » Mais de pareilles amplifications inspirées paria plus trompeuse de toutes nos facultés, Timagination devenue la maltresse de la raison .sous prétexte de la servir, ne font qu'obscurcir les questions en les lançant dans la sphère des nuages dorés.

Ce qui importe plus que de démontrer ou de définir rÊtre infini, la substance infinie ou TÉtre dos êtres, c est de le connaître en lui-même.

Le connaître, ce n'est pas savoir qu'il est, mais savoir qui il est et ce qu'il est à tout; c'est savoir qu'il se trouve en rapport intime avec tout ; c'est le savoir la source de tout, Créateur au-dessus de la créature, et nécessairement lumière intellectuelle, intelligence suprême, ayant conçu la fin ou le but comme le commencement, la nature et les destinées comme la forme et les attributs de tout; c'est le savoir cause primordiale contenant toutes les causes, force dirigeant toutes les forces, et Providence suprême par un acte combiné de sa puissance et de sa volonté; c'est enfin

le savoir type et loi de toutes les existences libres, et par là même objet suprême et fin dernière de leurs plus hautes pensées et de leurs aspirations les plus

sublimes.

La théologie n'est que le développement et la démonstration de ce petit nombre d'idées fondamentales.

' Elle prend d'ailleurs des dimensions et des dénominations diverses. Quand elle se borne à Dieu considéré en lui-même, c'est la théologie proprement dite. Quand elle considère l'Être suprême non-seulement en lui-même, mais encore dans ses desseins, dans ses œuvres, dans ses rapports avec elles et dans le gouvernement de leurs destinées, elle se nomme, sous cette forme plus complète et plus développée, philosophie de la religion,

La théologie est spéculative lorsqu'elle est purement métaphysique ou essentiellement rationnelle, c'est-à-dire émanée de la raison seule. On la qualifie de théologie naturelle lorsqu'elle est ou se dit le fruit de l'étude de la nature. Enfin, elle est dogmatique et positive ou traditionnelle quand elle est émanée d'une révélation divine, professée avec l'autorité d'une doctrine reçue et sanctionnée par la foi des générations successives.

Sous sa forme positive, la théologie est très- variée encore. Elle est biblique ou ecclésiastique.

Biblique, elle est ou celle de l'Ancien Testament,

OU celle du Nouveau, ou mêlée et composée des deux.

Ecclésiastique, elle est ou purement canonique et confessionelle, c'est-à-dire conforme aux décisions de l'Eglise formulée en canons ou en confessions, suivant la diversité des Eglises ; ou bien elle est scolastique, c'est-à-dire conforme aux décisions et aux opinions des écoles; ou enfin éclectique, c'est-à-dire composée de ces divers éléments, avec plus ou moins d'appréciation et de critique.

Sous chacune de ces formes, la théologie diffère en apparence et en réalité de la philosophie de la religion, et cependant, d'ordinaire, la philosophie de la religion se compose de tous ces éléments divers, lors même qu'elle affecte des formes exclusives. Ses formes varient suivant les siècles, les nations et les auteurs. En Angleterre, elle se fait volontiers physico-théologie. En France, elle s'est faite à tort et pour un instant, il faut le penser, une simple théodicée. En Allemagne, elle devient en ce moment même une sorte d'éthico-théologie.

C'est, en ce dernier pays surtout que la philosophie de la religion a voulu se constituer indépendante du christianisme et qu'elle a le mieux vu, en se séparant le plus complètement de lui, l'impossibilité, en l'état actuel du monde moral, de s'en détacher. Depuis qu'elle s'en est le plus rapprochée, on peut dire qu'elle est la grande artère de la spéculation germanique.

Les mots de philosophie, de religion et de philosophie de la religion désignant les objets les plus sublimes de la science humaine, sont naturellement ceux dont on se fait communément les idées les plus variées et les moins précises. Chacun les définit selon le système qu'il préfère, selon les idées ou les tendances qui le préoccupent, mais ces définitions n'épuisent pas la chose à définir, et n'en modifient point l'immuable nature.

La religion prise subjectivement, dans le sein d'un être intelligent et libre, est la conscience de ses rapports avec l'Être suprême. Prise en elle-même et objectivement, la religion est l'ensemble des rapports qui existent entre Dieu et l'homme en vertu de l'ordre éternel, absolu ou divin, qui règne dans l'univers matériel comme dans l'univers spirituel, auxquels tous deux l'homme appartient comme toute autre créature intelligente et libre.

La philosophie de la reUgion, prise objectivement, est donc la science de ces rapports telle que la raison les conçoit; car la philosophie est la raison de tout, telle que la fournit la raison de tou^.

Dans sa forme pure et parfaite, la philosophie de la religion n'existe, comme toute science absolue,

qu'au seio de l'intelligence divine. Elle ne se trouve et ne se trouvera jamais dans Tintelligence de Thomme, que plus ou moins imparfaite et altérée par l'erreur. Prise dans l'homme, la religion n'est que ce que nous savons, ce que nous sentons, ou ce que nous admettons en matière de religion. Confondre ces faibles lueurs avec la religion elle-même, ce serait commettre une méprise grossière ; ce serait substituer des croyances et des émotions personnelles à un ordre de choses universel, absolu et étemel, un ensemble de choses humaines à un ensemble d'institutions divines. Car c'est là ce qu'est la religion prise en elle-même. Elle n'est ni une connaissance humaine, ni une inspiration divine; elle est notre rapport naturel, nécessaire et éternel avec l'ordre moral du monde dont Dieu est le principe et la source. Cela étant, la science de ce rapport, fût-elle donnée de la part de Dieu même, ou dictée par ses révélations, ne peut jamais être prise pour autre chose que de la science : ce n'est pas la religion elle-même. A cet égard, il ne faut pas que les vices d'un langage d'habitude nous fassent illusion. La scienced'une chose n'est pointcettechose. Notrescience religieuse n'est pas même, si parfaite qu'elle soit, l'image de la religion. Toute science humaine reste au-dessous de son objet ; et lors même que nous avons, sur nos rapports avec Dieu, des communications directes de sa part, des instructions extraordinaires, ces instructions, saisies Jiumainement, le sont toujours

incomplètement. N'étant ni la vérité pure, ni la vérité entière, elles ne nous font voir ni tous nos rapports avec Dieu, ni toute la profondeur de ces rapports. Toute théorie humaine sur une institution divine, tout système sur Tordre universel des choses de Dieu, en un mot toute philosophie de la religion, si avancée soit elle, n'estdonc en dernière analyse qu'un essai approximatif, qu'une formule plus ou moins heureuse. Dès qu'on apprécie de ce point de vue les définitions les plus célèbres de la religion, bn voit avec peine qu'on n'en peut accepter aucune. La religion, disait l'ancienne science, c'est le modus Deum cognoscendi et colendi. Mais, puisque c'est, au contraire, un rapport institué par l'Être des êtres entre Lui et tous ceux qu'il afaits intelligents et libres, ce ne peut pas être la manière de connaître Dieu et de l'honorer. Lorsque Kant nous dit que la religion est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins, il substitue à la religion la morale et à un objet réel une connaissance subjective. Or, quelle que soit la science que nous en ayons dans un moment donné, la religion est et demeure autre chose ; elle demeure l'ensemble des rapports absolus, suprêmes et éternels que Dieu a étabUs entre Lui et les hommes. Nous disons bien d'un homme qui étudie ces rapports, qu'il étudie la religion, mais nous ne disons pas de celui qui en a la connaissance, qu'il a la religion ; nous disons mieux de celui qui est entré dans ces

rapports de cœur et d*âme, qu'il a de là religion.

De même qu*on nous a donné sur la religipn une foule de définitions fausses, on a semé sur la théologienne quantité d'idées douteuses qui n'ont abouti qu'a constituer entre elle et la philosophie un état d'antipathie ou d'hostilité, et qu'à grossir l'incompatibilité apparente qui existe entre ellps.

En effet, on a défini la théologie, la science de Dieu émanée de Dieu ; la philosophie, la science de l'esprit humain émanée de cet esprit ; et, en vertu de ces définitions, on a tour-à-tour abaissé et élevé l'une et l'autre des deux études, ou contesté la légitimité de toutes les deux. On a nié surtout la convenance d'une philosophie de la religion ; on a contesté jusqu'à la possibilité d'une science de ce genre. Ces deux termes s'excluent, a-t-on dit ; la religion, d'institution divine, est une chose surnaturelle que la philosophie ne peut connaître ni par l'observation, ni par l'induction, ses seuls instruments. Le surnaturel donné à la théologie par la révélation , est étranger à la philosophie ; donc il y a opposition et incompatibilité entre l'une et l'autre , du moins distinction complète de domaine : oii commence celui de la théologie finit celui de la philosophie ; oia règne la foi expire la raison.

Ces sortes d'antithèses sont commodes et décisives pour les esprits vulgaires ; mais ce qui doit les rendre suspectes, c'est qu'elles sont trop faciles. On voit aisément que celles qui nous occupent sont sans portée

et sans vérité. Et, d'abord, la théologie n'est pas la sciencQ de Dieu ; elle n'est pas même émanée d'une révélation divine, puisqu'elle est née au contraire d'élucubrations tout humaines. Ces élucubrations roulent sur les choses révélées divinement, mais elles ne sont pas divines elles-mêmes, il s'en faut. En second lieu, la philosophie n'est pas la science de l'esprit humain émanée de lui-même : c'est la science des principes de toutes choses "et celle des connaissances qu'en a l'esprit humain, que ces connaissances soient nées directement de cet esprit même, ou introduites dans notre intelligence indirectement et divinement. Enfm, la distinction entre le naturel et le surnaturel, très-défectueuse elle-même, n'appartient qu'à un état de science élémentaire. Pour la science absolue, pour celle de Dieu, il n'est rien de surnaturel, ni dans ce monde, ni dans l'autre, et dans les deux ordres de choses que nous distinguons, nous les hommes, tout est également naturel aux yeux de Dieu, le spirituel et le matériel. Si le matériel est donné à nos sens, le spirituel l'est à notre raison et même dans notre être. De plus. Dieu étant le principe de notre être comme celui de l'univers. Dieu est pour la philosophie un objet d'étude aussi légitime que l'âme ou l'univers. En d'autres termes , la philosophie de la religion est une science aussi simple, aussi naturelle que la philosophie de la nature elle-même. Loin d'être contraire à la raison ou incompatible avec ses lu-

micres» la religion est, en vertu même de son objet céleste, le plus grand moyen de développement de la pensée humaine, et cette pensée se trouve en possession de ridée de Dieu aussi directement qu'elle est en possession de celle de Tâme ou de celle de Tunivers. On ne doit pas confondre cette religion philosophique» fille de la raison universelle , avec les religions positives issues de révélations spéciales ; mais aussi de leur distinction, nul n'a droit de conclure qu'elles sont ennemies ; que Tune doit nécessairement nier ce que les autres affirment. Un pareil point de vue, si commun qu'il puisse avoir été ou être encore, est tellement faux •qu'au contraire il y a communauté d'idées et affinité d'origine entre les données de la raison et celles de la révélation. Tout ce qui est enseigné par l'une ne l'est point par l'autre, cela est vrai ; mais c'est pour cela même qu'elles existent toutes deux, c'est pour s'appuyer en se complétant. Toute religion n'est pas une philosophie, mais toute philosophie complète contient une religion. Et si toute religion n'est pas une philosophie, chacune a cependant et nécessairement sa philosophie. Ses principes et ses conséquences étant naturellement liés ensemble, et les unes se déduisant régulièrement des autres, il est impossible que la raison humaine ne les conçoive et ne les mette pas les unes et les autres dans leur ordre naturel. Il est impossible aussi qu'en les comparant aux lumières qu'elle possède, elle ne complète Icslacu*

nés qu'elle voit selon les indications de Tanalogie générale et dans la limite des inductions légitimes. La plus austère et la plus pure des religions révélées, loin de repousser cette union avec la raison qui est providentiellement voulue, a eu hâte de s'y conformer elle-même, témoin le premier chapitre de TÉvangile de saint Jean. Les transformations que les dogmes subissent à la suite de cette alliance peuvent être quelquefois des ahérations, et le christianisme n'a pas évité cette destinée en ses jours de malheur ; mais il en a eu d'autres, et s'il est une religion qui puisse appeler à elle la philosophie ; s'il en est une qui soit venue au monde pour s'établir dans le sein même de la raison, c'est bien le christianisme. Dans toute son histoire, les belles époques de la philosophie sont aussi les belles époques de la théologie, et constamment l'Évangile a pris, dans son alliance avec la haute spéculation, un titre de plus pour exiger cette soumission des esprits qu'on appelle la foi, et qui, à tous les privilèges de la science, joint celui d'une origine plus haute et plus directement divine.

En principe, la distinction entre la théologie chrétienne et la théologie philosophique est très-admissible, on peut l'appeler fondamentale et forcée. L'une de ces deux sciences est le fruit d'un travail guidé par la révélation, l'autre celui d'un travail guidé parla raison. L'une a un ensemble de dogmes invariables décrétés d'autorité : l'autre, indépendante de tous les

textes et de toutes les institutions, est essentiellement variable dans ses théories. Toutefois, si fondée que soit en principe cette distinction entre les deux , en fait il y a entre elles communauté d'idées en vertu de la communauté de leur organe, qui est la même intelligence, et en vertu de leur objet, le rapport entre Dieu et Thomme. La philosophie et la religion peuvent être contraires Tune à Tautre, et quand elles sont mauvaises toutes deux, quand la religion est superstitieuse et la philosophie sceptique, elles ne sauraient s'allier ensemble ; mais parfaites l'une et l'autre, elles sont identiques ; leurs grandes solutions comme leurs grands problèmes sont les mêmes ; la vérité est une. Leurs luttes, quand elles Relatent, s'expliquent comme celles d'une philosophie contre une autre, et les plus violentes en sont aussi les plus passagères. Telle philosophie nouvelle, d'abord mal reçue ou même persécutée par la théologie, finit par en être adoptée et défendue comme son ancre de salut. A tort ou à raison, les systèmes de Platon, de Descartes, de Wolf et de Kant, d'abord violemment rejetés, puis adoptés, invoqués, servilement préconisés,en sont les preuves. .

Cela est tout simple. Si le plus grand objet de la philosophie est le même que celui de la théologie, les rapports de l'esprit humain avec l'esprit absolu, il est impossible qu'elles ne se rencontrent pas. Ces rapports sont enseignés par les deux sciences d'après deux méthodes différentes, mais leurs enseignements

tombent d'accord, quand la pensée dont ils s'alimentent va jusqu'au bout, jusqu'à l'intelligence suprême la source commune de la révélation et de la raison. En théorie, la religion philosophique ou spéculative suit exclusivement les lumières de la raison, tandis que la théologie positive suit celles de la révélation ; en fait, cette distinction s'efface si bien que la philosophie se nourrit sans cesse de religion, et celle-ci de philosophie. Le plus souvent elles se confondent, et Ton a vu la théologie en venir à se faire philosophie, la philosophie à se faire théologie. Quand cette situation est une véritable fusion, c'est l'idéalité ; quand elle n'est qu'une confusion inconsciente, elle est fâcheuse, elle affaiblit la, religion et obscurcit la philosophie. L'alliance des deux n'est légitime et salutaire qu'autant que chacune d'elles se connaît et se distingue, donne sans s'appauvrir et reçoit sans s'humilier. C'est le devoir des esprits supérieurs de veiller à la distinction de ce qui est de foi religieuse et de ce qui est de spéculation rationnelle, non certes pour dire que tout est vérité d'un côté et doute ou erreur de l'autre, c'est là le tort des esprits bornés, mais pour maintenir que le concours des deux sources est providentiellement voulu pour l'éducation complète de l'homme. Car soit que l'intelligence suprême se donne directement parla raison, soit qu'elle se fasse jour par la révélation, dans les deux cas ce sont des rayons de la même vérité qui s'abaissent dans notre intelli-

gence pour le même but. Mais reconnaître que le concours des deux est voulu, c'est aspirer à leur fusion, ce n'est pas vouloir leur confusion, et voici pourquoi il importe de les distinguer.

Du moment où une religion s'absorbe dans une philosophie, elle en court toutes les chances, celles de toutes ses modifications, de toute sa destinée, y com* pris sa durée passagère et sa chute certaine, son remplacement par une autre d'une forme plus en harmonie avec les développements incessants. Les amis d'une religion perpétuelle ne sauraient donc être ceux de sa promiscuité avec une philosophie quelconque. Et cependant, si nettement que la ligne de démarcation entre la théologie spéculative et la théologie positive soit tracée en théorie, elle est franchie sans cesse dans les faits, et la promiscuité est l'état habituel.

D'abord l'idée de la révélation rarement bien définie prête par cela même à la confusion.

Ensuite les données théopneustiques, une fois entrées dans l'intelligence humaine par la religion, finissent par être du domaine de la spéculation libre tout aussi bien que les notions purement rationnelles. Et l'intelligence en fait dès lors emploi comme d'un bien à elle. Il en advient que la critique, si subtile qu'elle se dise, n'est plus elle-même en état de faire la distinction entre les idées qui doivent leur origine à la philosophie et celles que lui a fournies la théop-

neustie. On le conçoit. La raison la plus jalouse de son indépendance et de la pureté de sa méditation propre subit Tautorité des doctrines admises, et, loia de les repousser, prend pour son compte celles qui font la fortune ou la gloire d'un siècle. Ceux-là même d'entre les philosophes qui se sont le plus sérieusement appliqués à rejeter les opinions toutes faites pour s'attacher aux seules idées sorties d'un examen rigoureux, Socrate, Descartes et Kant, vivant comme tous les autres sous l'inQuence des idées dominantes et des religions positives , en bnt subi l'irrésistible ascendant et ont pris souvent pour le fruit de leur pensée ce qui n'était que celui de la foi générale. Descartes, qui affectait une indépendance si absolue de toute autorité, ne se tranquillisait qu'autant qu'il se savait d'accord avec les docteurs les plus autorisés de l'Eglise, et Kant refaisait sans cesse de la main gauche, au nom de la raison, ce qu'il défaisait de la main droite dans le domaine de la foi chrétienne.

C'est de l'enthousiasme exclusif pour la religion ou la philosophie, c'est de leur distinction absolue et de leur opposition scolastique , qu'est née la querelle sur la supériorité de la philosophie spéculative ou celle de la théologie positive, et cette querelle est devenue interminable par la fusion ou la confusion de leurs éléments. En effet, les théologiens ont beau décider en faveur de l'une, les philosophes en faveur de l'autre, la distinction de leur propriété respective

THCOLOGIC. 17

D*étaDt plus possible, ils ne peiiviciU plus riH) tiôtuoiw trer les uns aux autres. Des deux ciMtSs Tovitlouw est purement subjective ; elle iio(>en(l do Tôtat mornl , des lumières de chacun. Par exemple, tC\\ esl tnV évident pour les modernes que la religion ohrtHienno toute positive est supérieure à la religion des nouveaux platoniciens toute spéculative» cette évidence nefrapim ni Plotin, ni Proclus, très en mesure de \m contpnrer ensemble, et s41 est très-évident ai^yourd'hui pour ceux qui croient la révélation chrétienne (hmtinéo h demeurer éternellement supérieure h toute plulimophie purement rationnelle, un nombre conftidi'tr/ihln d'esprits éminents aussi se pronon(;ent encore, et mnn nos yeux, pour Topinion contraire. Pour ceux, miUh qui n'admettent ni révélation externe, ni in^pir/ition prophétique, ni tbéopneustie a(io^tr;lique, lu mlii^'um spéculative est la seule vraie, et le chriUmriUrriit, quand ils parlent francliement^ n pu jmii^ mnir partout et il peut servir fnmff^. \m pr^^rH tUt Y^\^\i humaÎD: mais (Ai tit^ttft U ^tiUf¥P[f\m^ i\ iM mii^fitt^ d'hai dépassé eomme le UmfUihtmt^.f k tufA^mt^^^^Mm ou le jiida»ine efiS'ffi/:tû^^ Mn pf^tui f\Hi] ^^ami^hê momeiit o»j ii <%-«emît d ^<r^ |/j»flé ^Ji^/ ^^j*>^ j^^ U^ fanmèfics 4^ w^.

Eâl-Oer k i*^ ^^A <i?rV* f, >^ A If^ité ¥(f^ \.if^r * ^ <çe ': >»: j^ C^-VlT.* -^ ^ f-^S^H* ¥f$*4A ^^^'''-

rées, c'est que c'est un enthousiasme exclusif, c'està-dire aveugle, qui a fait éclater entre la spéculation et la foi la querelle toute scolastique de la supériorité de l'une ou de l'autre, et que c'est la subjectivité qui la rend interminable. Ce qui est vrai, c'est qu'il est désormais difficile de bien distinguer les deux domaines. La philosophie moderne est sortie du christianisme, comme la philosophie ancienne, dont elle se croit la fille, était sortie des religions anciennes. Notre spéculation rationnelle s'est pénétrée de la substance même de la révélation et n'a grandi que par ses progrès. Notre enseignement philosophique, lors même qu'il est mauvais, consulte encore le christianisme et le ménage, tout en le combattant, comme une autorité qu'il serait fâché d'avoir tout-à-fait contre soi ; quant à la pensée élevée, la doctrine chrétienne est sans conteste celle de toutes qui y joue le rôle le plus considérable.

Il n'en importe pas moins pour elle de veiller à la distinction des deux domaines, et de faire, autant que cela est possible, la part de l'une et de l'autre : celle de la philosophie, celle de la théologie.

.En théorie cela est très-facile; il n'y a de difficulté qu'à l'application.

III. — La philosophie du christiayiis^ne distincte de la philosophie de la religion»

La religion chrétienne suit tous les progrès, ceux des sciences physiques, comme ceux des sciences >morales, admet toutes le3 lumières, et accroît son action de tout ce qui s'unit avec elle dans l'atmosphère où elle vit. Mais elle se distingue aussi de tout ; et la philosophie aurait beau s'approprier toutes les idées du christianisme, suivre la même voie que lui, qu'il ne s'identifierait pas avec elle pour s'appeler purement et simplement philosophie.

En effet, ce qu'on nomme la philosophie du christianisme ne doit pas être confondu, ni avec la philosophie, ni même avec cette science toute générale qu'on appelle communément philosophie de la religion.

La philosophie du christianisme est très-distincte de la philosophie de la religion, et rien ne prouve mieux la nécessité de bien rétablir cette distinction que la confusion qu'on a vue s'établir. Chez la plupart des auteurs, la fusion n'a été qu'une de ces trois choses : un ensemble de théories où l'essence du christianisme est sacrifiée à la philosophie, de telle sorte qu'il n'y reste de chrétien que la terminologie ; un ensemble de théories où la philosophie est sacrifiée au chris-

tianisme, de 'telle sorte qu'il n'y a de philosophique que le langage; un éclectisme quelconque oîi les sacrifices sont à ce point réciproques qu'ils coûtent également au christianisme et à la philosophie.

De tout cela le christianisme n'avoue rien comme sa philosophie, et l'on n'est pas plus dans le vrai quand on nous donne pour la philosophie du christianisme, je ne sais quelle légitimation rationnelle de la religion chrétienne dans ses dogmes les plus essentiels, ou bien quand on nous promet entre la philosophie et le christianisme une conciliation oii ni Tun ni l'autre ne soit sacrifié. Une telle conciliation est Tidéalité future; dans le présent nous n'en sommes pas encore là, et il faut le proclamer franchement, en l'état actuel de la philosophie et de la théologie celle-ci enseigne des mystères que celle-là ne peut admettre sans voiler une partie de ses méthodes et de ses doctrines.

A côté de ces conciliations systématiques qui toutes échouent là oii rien ne veut abdiquer, on en appelle souvent avec confiance à ces fusions naturelles qui se font d'elles-mêmes dans les esprits nourris aux deux sources ouvertes par la Providence au génie de l'homme. Ces transactions opérées, dit-on, entre la foi soumise et la raison libre sont aussi légitimes que familières à l'âme humaine, et elles se présentent à toutes les époques, la raison elle-même étant, ainsi que Dieu le veut, une aspiration incessante à l'harmonie de la religion et de la philosophie.

Mais de ces divers points de vue, si respectables qu'ils soient, aucun n'est pourtant ni assez vrai pour qu'on l'adopte, ni même assez net pour qu'on le croie vrai. La véritable philosophie du christianisme, c'est celle qu'il fait lui-même avec ses seules doctrines, en face de toutes les lumières spéculatives, soit analogues, soit contraires aux siennes, discutant tout, mais écartant de ses doctrines ce qui ne s'accorde pas avec elles, se faisant sa part au moyen de la raison, mais non pas au nom de la raison. Voilà le vrai rationalisme religieux ou théologique. Celui-là, il faut le conserver toujours et le distinguer du faux. Cela est difficile au milieu des proscriptions dont l'ancien rationalisme, maître absolu de la théologie, et qu'on appelle maintenant le rationalisme vulgaire, est devenu l'objet à trop juste titre; mais cela est de droit et de nécessité.

C'est ainsi que nous entendons la philosophie du christianisme.

Toutefois, cette science n'est pas l'objet exclusif que nous traitons ici, elle n'est que notre objet principal : nous exposons la philosophie de la religion en général, eten particulier celle du christianisme, par ce que c'est là celui de tous les systèmes qui joue le plus grand rôle dans la spéculation religieuse et qu'on ne saurait l'expulser de la place qu'il s'est faite lui-même, dans la région de la pensée, quelque sentiment qu'on affectât à son égard.

Avec le monde civilisé tout entier nous aurons essentiellement recours aux lumières du christianisme, sinon avant, du moins après toutes les autres.

En effet, nous les distinguerons toujours de celles qui sont données plus directement à la raison et qui font le point de départ de toute éducation humaine, de toute étude et de toute vraie science, de celle dont Dieu lui-même est Tobjet essentiel et la Bible le texte principal.

C'est pour qu'il ne puisse y avoir aucune confusion à ce sujet que nous avons tenu à définir d'une manière si précise la véritable philosophie du christianisme. Ce qui fait qu'on la confond quelquefois avec celle de la religion en général, c'est que cette dernière étude est souvent prise en un sens aussi étroit et aussi faux que la philosophie du christianisme ellemême. Qu'on en juge par des exemples. Son problème, son objet, dit un philosophe très-religieux et très-savant, est de déterminer rationnellement les limites de la science religieuse ou philosophique, et de légitimer la foi. ( Taute, Religions-Philosophies, I, page 7) . Mais n'est-il pas évident que se borner à cela, à déterminer les limites de la science religieuse ou philosophique, c'est faire une démarcation de son domaine ou constater sa légitime propriété, et non pas constituer la science elle-même? Dans le sens le plus large, on a fait de la philosophie de la religion une sorte d'éclectisme plus ou moins critique, un mé-

lange de ce qu'il y a de plus excellent dans toutes les religions connues. D'après un théologien célèbre, elle présenterait le tableau critique des différentes formes données des sociétés pieuses, en tant que leur ensemble offre la manifestation complète de la piété dans la nature humaine. (Schleiermacher,Glaubens- Lehre; 1. 1, p. 6, 1842.) Mais la philosophie de la religion n'est ni la revue critique d'une des religions données, ni le tableau historique de toutes, et elle est encore moins un résumé éclectique de ce qu'elles offrent de plus pur ou de plus rationnel. Car elle est un enseignement propre. Elle expose une doctrine, un ensemble de théories sur les questions les plus hautes qui puissent occuper l'intelligence humaine. Elle est un système scientifique édifié au nom des lumières de la raison , les croyances universelles de l'humanité et les doctrines particulières des peuples entendues. Elle consulte donc la théologie chrétienne dans le monde chrétien ; mais elle se distingue de cette théologie particulière comme de toutes les autres. Elle n'est ni une théologie biblique constituée d'après les textes sacrés, ni une théologie dogmatique systématisée d'après les canons et les confessions d'une église. Loin de représenter la théologie positive, celle qui règne dans les mœurs du peuple et dans les institutions qui les gouvernent, elle est au contraire toute spéculative, s'élevant avec une sorte de liberté idéale aux conceptions les plus hautes et les

plus absolues, allant avec Télite des penseurs en deçà et au delà des théories révélées et des croyances décrétées d'autorité et plus ou moins invariables. Elle n*a pas même pour fidèles tous ceux qui prennent le nom ou le manteau de philosophe.

Cependant, pour émaner d'une pensée sans limite, la philosophie de la religion n'est ni une étude sans frein, ni une science utopique. Elle est la foi des esprits les plus fermes et les plus religieux parmi les penseurs spéculatifs et les métaphysiciens d'élite, et, à ce titre, elle n'admet que ce qui mérite de régner dans les intelligences faites pour les vérités suprêmes. Ses lettres de crédit sont dans sa légitimité naturelle et dans son élévation divine; mais elle n'a jamais ni l'ambition ni l'autorité d.'une doctrine révélée.

Toutefois, comme c'est en dernier ressort la pensée la plus élevée qui domine dans le monde, et que toutes les intelligences sont faites pour les vérités suprêmes, la théologie spéculative est toujours la régulatrice manifeste ou latente des autres. Dans les pays et dans les intervalles où la théologie positive abdique toute son autorité, c'est elle qui la remplace.

IV. — La philosophie de la religion, soit au sein de la religion^ soit à côté d'elle.

D'ordinaire, on croit cette science d'origine moderne; elle est aussi ancienne que la raison; la philosophie est contemporaine de la religion. L'intelligence humaine a toujours été en possession de toutes ses facultés, et avec les idées religieuses se sont tou^ jours développées simultanément celles qu'on appelle philosophiques. Les premières, il est vrai, ont formé comme la vie de l'âme dans les générations primitives, et c'est leur gloire; mais il n'en est pas une seule qui n'ait un caractère philosophique, qui ne soit la mère ou la fille d'une idée philosophique ; et les dernières ont dû jouer un rôle d'autant plus considérable dans la pensée primordiale, qu'à la grandeur du spectacle étalé devant elle, répondaient dans l'origine des facultés plus énergiques et plus pures.

Toutes les littératures conservées de l'antiquité présentent deux espèces d'ouvrages religieux. Les uns forment la théologie positive, officielle, sacrée et peu variable, composée de paroles révélées ou se disant telles, de formules de culte, d'hymnes et de prières, de prescriptions de rites et de sacrifices, d'enseignements de dogmes et de préceptes moraux. Les autres

forment la théologie spéculative, plus libre, plus pro-

26 IHÉOLOGIE.

gressive, ni officielle ni sacrée, très-variable, composée de traités et de commentaires, de traditions et de mythes oii perce la raison spéculative, puissante au point de préparer sinon des révolutions éclatantes, du moins des transformations sensibles dans le cœur de la théologie positive.

En Orient, c'est dans le sein même du sacerdoce que la philosophie de la religion se forme et se développe. La littérature de l'Inde l'atteste de la manière la plus étonnante dans une foule de traités de théologie spéculative, mêlés aux écrits de la théologie positive. Et cela se retrouve jusqu'à un certain point dans l'histoire de la Perse, ainsi que dans la littérature sacrée de la Judée; car les livres de Job,*rEcclésiaste, la Sagesse et le Siracide représentent cette même théologie spéculative qui prend plus tard des formes si libres dans la Kabbale et dans Philon, dont tous les écrits, appartiennent à la philosophie religieuse.

Le même fait, celui de deux théologies, l'une positive, l'autre spéculative, se produit en Grèce. Ici la plupart des textes sacrés ont disparu pour nous, mais c'est d'abord précisément par la raison qu'à côté des doctrines sacerdotales s'établirent des traditions et des mythes qui satisfirent les besoins religieux des générations anciennes. C'est ensuite parce que, au nom de l'esprit spéculatif des sages ou du peuple, la philosophie prépara, par une cosmogonie, par une pneu-

THÉOLOGIE. il

matologie et par une théologie à elle, une séparation tranchée entre la pensée libre, celle des écoles, et la foi positive, la tradition des sanctuaires. Toutefois, même dans cette Grèce devenue si philosophique par . ses écoles, on édifiait encore la théologie spéculative sur des éléments de théologie sacrée. Car malgré leur séparation d'avec les sanctuaires, les penseurs les plus éininents subirent Tinfluence des mystères sacerdotaux, au point que les idées fondamentales du polythéisme poétique ne cessèrent de fournir le point de départ de leurs théories.

£n effet, si Thaïes et Anaxagore constituèrent la cosmogonie indépendante ; si Socrate fonda la théologierationnelle, et Platon, la théologie spéculative, ce fut en consultant tour à tour la tradition orientale, la poésie sacerdotaledelaThrace, la poésie philosophique d'Empédocle, et même les cérémonies mystérieuses d'Eleusis, dont le but, suivant Platon, était d'attirer l'âme d'où elle était descendue. Les métaphycisiens de la Grèce constituèrent ainsi, sans que les prêtres et les théologiens y intervinssent, une religion toute philosophique, et qui ne trouva d'abord accueil que chez les esprits cultivés ; mais, si philosophique qu'elle parût, elle émanait de la religion, et c'est là ce qui fit qu'elle passa des écoles dans la littérature, et de la littérature dans les mœurs. Cela est si vrai que les exemples de ces hommes supérieurs furent suivis par toutes les écoles, même par celles des Euhémeristes et des

Epicuriens, qui assirent leurs théories négatives sur quelques-unes des traditions les plus positives.

Au surplus, si les négations des Euhémeristes et des Epicuriens, aidés dans ces tendances par les sceptiques, prévalurent à la fin, et si, philosophes religieux et philosophes irréligieux, tous ensemble ils minèrent d'abord et renversèrent finalement la religion qui avait si longtemps nourri leurs systèmes, c'est que telle était leur mission providentielle. Aussi, ne l'oublions pas, le polythéisme fut déserté par tout le monde, quand le moment fut venu. Il fut trahi par le sacerdoce, qui ne sut le défendre par aucun progrès, et par l'Etat, qui n'en voulut souffrir la réforme par nulle concession. Ainsi les philosophes transformant tout, et les prêtres ne sachant ni opposer aux leçons de philosophie un enseignement meilleur, ni leur dérober une doctrine plus saine que la leur, le polythéisme se creusa lui-même sa tombe. Le sacerdoce, trahissant les intérêts religieux du peuple dont l'éducation lui était confiée, et l'Etat voulant au nom de la loi imposer à toutes les consciences des opinions qui n'étaient plus celles de personne, tout le monde se trouva prêt pour un autre ordre de choses. La préparation était cependant plus négative que positive. En effet, la loi interdisait toutes innovations, et l'esprit de progrès en demandait sans cesse. De là les persécutions forcées de tous; les penseurs, la condamnation si légale et la mort si déplorée de Socrate, l'ésotérisme si

THÉOLOGIE. à9

transparent dé Platon» la fuite si prudente d'Arislote, et, enfin, l'irritation si passionnée des écoles contre les sanctuaires, sans parler des hostilités si amères des sanctuaires contre les écoles.

S'il fallait en parler, il serait aisé de les dévoiler, de les dégager d'une foule de faits qu'on n'a pas assez examinés sous ce point de vue si instructif.

Chez les Romains, comme chez les Grecs, il faut bien distinguer entre la religion positive, celle de l'État, celle du sacerdoce, celle du peuple surtout, et entre la philosophie religieuse des hommes élevés en Grèce ou par des Grecs. Quoique celte philosophie n'ait eu que trois écrivains à Rome, Lucrèce, Cicéron et Sénèque, elle remplit la même mission que la métaphysique de la Grèce, et, arrivée au même terme, elle brisa de même le vase, en mettant de nouvelles idées dans de vieilles formes, dans de vieilles institutions, qui ne les comportaient pas. Sans le savoir, les philosophes de Rome, comme ceux de la Grèce, ouvraient la porte à cette religion suprême qui craint d'autant moins la philosophie que partout elle en recueille la succession, même du vivant de sa victime. En effet, la religion chrétienne dut ses plus beaux triomphes à celait que, dès sa naissance, elle reçut la philosophie. Elle l'admit dans ses récits historiques et dans n(^ textes dogmatiques comme dans ses préceptes éthiques. Elle le^ avec réserve, dans les limites du vrai

et pour le besoin de ses kittes plutôt que pour celui

de ses solutions. Elle le fit surtout avec indépendance et avec le sentiment de sa supériorité, disant à tout le monde qu'elle distinguait la science véritable de celle qui en portait faussement le nom.

L'alliance avec la philosophie n'eût pas été du choix des chrétiens, qu'elle était pour eux une nécessité.

Dès ses premiers pas, le christianisme trouva les deux principales religions qu'il venait remplacer, intimement unies à la philosophie. Le judaïsme s'était comme régénéré sous des formes métaphysiques, j'entends la kabbale et le philonisme; il l'était encore sous des formes éthiques, j'entends l'essénisme et le thérapeutisme, qui offraient de grandes séductions de théorie et de pratique, car le mysticisme et l'ascétisme en ont toujours.

Depuis l'origine de la foi chrétienne, le polythéisme à son tour se reconstituait sous des formes nouvelles, les unes plus métaphysiques, les autres plus éthiques. Dès que les philosophes se furent aperçus que le sacerdoce de cette religion nouvelle se inontrait moins tolérant à leur égard que celui de l'ancien culte, et qu'en combattant les croyances publiques et en faisant le vide dans les âmes, ils les préparaient pour le christianisme, ils entreprirent de refaire l'hellénisme de ses débris. En décorant ces ruines de tout ce qu'ils trouvaient de poésie et de métaphysique dans la plusbrillante des littératures du monde, ils se flattèrent de composer une religion bien supérieure à celle qu'ils

traitaient d'ignorante et de barbare. C'est ce que firent avec des talents et à des degrés divers Apollonius de Tyane, que ses biographes, Philostrate surtout, auraient mis volontiers au niveau de Jésus-Christ, et qui avait eu peut-être lui-même une pensée de ce genre; Ammonius Saccas, qui s'appropria la pneumatologie de l'Orient, et qui aurait voulu la concilier avec le christianisme; Plotin, qui spiritualisa le polythéisme tout entier; Porphyre, qui, dans un écrit savant et complet, disputa si violemment à la foi chrétienne son mérite philosophique ; Jamblique, qui n'osant plus attaquer une religion devenue celle de l'empire, lui opposa emphatiquement les crédules mystères de l'ancienne Egypte; Maxime d'Ephèse, qui complota la ruine des institutions chrétiennes avec l'empereur Julien ; ce prince apostat lui-même, qui les persécuta, après les avoir trahies, et les fit imiter tout en les persécutant; Proclus, qui se croyant le dernier membre de la chaîne mystérieuse dite hermaïque, fut, à ce titre, le plus ardent d'entre les philosophes dévoués à cette restauration désormais impossible, mais dont la vie ascétique et pure fut erîcçre plus inspirée par le christianisme, qu'il haïssait, que par le mysticisme platonicien, dont il s'était fait le nouvel éditeur.

Cette œuvre de régénération polythéiste, opposée avec autant de persévérance que de passion à la sereine doctrine du christianisme allié à la plus pure philosophie, fut imitée chez les Romains. Mais en

celte pâle répétition de ce qu'avait fait la Grèce , tout se borna à quelques tentatives de conciliation entre une religion tombée et une philosophie au déclin, tentatives faites sans originalité et sans éclat par Apulée et Microbe, et par quelques-uns de leurs ralres disciples. C'était trop tard. Déjà le polythéisme de Rome, comme celui d'Athènes, était dépassé sous toutes ses formes, positives ou spéculatives, poétiques ou philosophiques, par les formes si variées et l'autorité si puissante de celle des religions à laquelle les autres avaient eu mission de préparer le monde.

A la vue de. ces efforts de restauration tentés par la philosophie au sein du polythéisme , comme au sein du judaïsme, on comprend la nécessité, pour les docteurs de la foi chrétienne, de se familiariser avec les plus belles créations de l'esprit humain, les chefsd'œuvre des philosophes. Afin de mieux en combattre les erreurs, ils devaient savoir la phil(3Sophie ellemême.

Dans son origine, le christianisme n'était pas une philosophie. Comme toutes les religions données , il n'était qu'une métaphysique positive. Les luttes qu'il souleva en firent aussi une métaphysique spéculative, et ce fut pour lui chose aisée que de prendre celte forme. Car son caractère essentiel est d'offrir l'unité , de l'infini et du fini, de Dieu et de l'homme, unité véritable, objectivement réalisée dans la personne de Jésus-Christ, subjectivement dans chaque individua-

lité chrétienne. En effet, la vie chrétienne, qui fut une si grande nouveauté dans le monde moral, est déterminée par ridée de Dieu, objectivement donnée dans la personne de Jésus-Christ, subjectivement reçue, admise, réalisée dans la conscience immédiate que nous avons de T union où nous sommes avec Dieu par Jésus-Christ. Sans cette union nul n'est chrétien. Car nul ne l'est s'il n a pas la connaissance du rapport d'unité où Jésus-Christ met l'être fini avec l'être infini. Et c'est en ce sens que Jésus-Christ n'est pas seulement le plus sublime des métaphysiciens, mais qu'il en est le plus hardi et le plus fécond : c'est que toutes les puissances éthiques, qui se manifestent si éclatantes dans l'apparition du christianisme, dans ses glorieuses et salutaires conquêtes, émanent de ce grand fait, du fait divin qui se manifeste dans sa personne, et qui, par lui et- par l'esprit divin qu'il répand, se reflète dans l'humanité à partir de son avènement. Le principe du christianisme est d'au-delà ; le christianisme l'est lui-même. Saint Paul et saint Jean prenant le dogme chrétien dans la sphère spéculative, ne donnèrent pas l'exemple, ils ne firent que suivre leur Maître. Le premier, sans recommander la vraie philosophie, ce qui était inutile et déplacé dans la bouche d'un apôtre, condamna la mauvaise, ce qui était dans sa mission. Il montra une sorte d'empressement à conférer avec les philosophes. S'il blâme la fausse science, son discours à Athènes, qui donne

34 THÉOLO&IË.

la preuve cosmologique de Texistence de Dieu, interprète parfaitement sa pensée sur la science véritable. On a fait de lui, non-seulement un métaphysicien, mais une sorte de libre penseur, le fondateur du libre examen. Il n'en parle pas. navra «roîit|:jiàÇ«T8, to xo^Ôv xaTfi;^8T8,

dit-il (Thess.V, 16); maiscela n'a rien decommunavec ce prétendu principe de libre examen qui n'a jamais été celui d'aucune religion positive ni d'aucune Eglise. Saint Paul sait la philosophie religieuse de son temps et de sa nation ; il sait en particulier celle de la secte qui avait cru le former pour son service ; mais il n'est point philosophe d'école. Saint Jean ne l'est pas non plus. Mais son génie élevé manie aisément les idées et le langage de la plus haute spéculation. Le début de son évangile montre qu'il connaissait la philosophie religieuse de sa nation et ce que nous appelons les précurseurs du gnosticisme. Il y tient à donner la véritable théorie du Logos, et à présenter, par voie de rectification et de prétention d'erreurs, le point de vue sous lequel on doit envisager le Fils de Dieu dans ses rapports avec l'Eternel, et dans ses grandes œuvres, son rôle dans la création de l'univers et dans cette illumination de l'humanité, suivie de sa sanctification qu'on appelle la rédemption , et qui fut le motif de l'incarnation.

Entre les successeurs des deux apôtres, deux surtout suivirent ces voies, saint Ignace et saint Polycarpe. Justin, le martyr, et saint Clément d'Alexandrie

allèrent plus loin encore, ainsi qu'Origène, disciple de philosophe et créateur de la dogmatique alexandrine. Saint Basile, élevé à Athènes, est plein de philosophie, comme Grégoire de Nysse et Némésius d'Émèse, qui nous a conservé une si curieuse conférence d'Ammonius Saccas. (Voir mon histoire de VÉcole (T Alexandrie, 2* édition, t. III, p. 249.)

Le pseudonyme Denis-rAréopagite offre enfin dans sa doctrine Talliance intime de la reUgion et de la philosophie.

Cette alliance fut la même en Occident. C'est elle qui fait la grande décoration des écrits de saint Augustin. Elle se retrouve dans ceux de Claudien de Mamers. L'un et Tautre de ces 'docteurs, dans leurs explications des beaux textes de saint Jean et de saint Paul, sont inspirés par les beaux textes de Platon et de Philon. Tout le monde connaît la science et rélévation, Tallure et les prédilections platoniciennes de saint Augustin. Claudien professa peut-être plus ouvertement que lui le platonisme christianisé. Dans son imié de statu animœ,\\ nous dit très-simplement : « Je cite souvent pour autorité Platon, le principal de tous les philosophes ; c'est que je suis subjugué par l'admiration. » Il se croit autorisé à en citer d'autres: Archytas, Philolaus et Porphyre surtout sont également pour lui des hommes touchés des rayons de la vérité, lumine veriiatis afflati.

D'ordinaire, quand on parle d'une union entre la

doctrine chrétienne et la philosophie, on ne songe qu'à la théologie spéculative des docteurs d'Alexandrie. Nous avons vu cette union la première fois dans saint Jean, contemporain de Philon, et Tune des lumières de ce foyer des sciences. Elle se montra partout où alla le christianisme, assurant partout le rapide développement de la nouvelle dogmatique. C'est à tort qu'on a méconnu le caractère spéculatif de la foi chrétienne et qu'on a défini ses dogmes un simple mélange d'opinions populaires. Le dogme chrétien est l'expression noblement familière et universellement intelligible de vérités éternelles divinement données. C'est parce que sa clarté vient de haut qu'il joue un rôle si considérable dans le domaine de la spéculation depuis le moment qu'il y est entré, et c'est parce qu'il y a progrès constant dans la manière dont l'humanité conçoit les rapports de son union avec Dieu telle qu'elle est objectivement manifestée par Jésus-Christ, subjectivement conçue par le fidèle, que le christianisme joint la perpétuité à l'universalité.

Toutefois, il ne faut pas qu'on se trompe sur la nature ou les limites des affinités chrétiennes. Le christianisme, comme ce qui est la vérité en son essence même, ne s'allie qu'à ce qui est lui encore, quoique sous une autre forme. A toutes les époques il combattit ce qui ne pouvait subsister, lui subsistant, et toujours il trouva du danger à tolérer dans des systèmes de phi-

losophie religieuse ce qu'il réprouvait. Dès qu'il se vit, puissant par la loi, en face de doctrines qui niaient sa vérité absolue ou qui altéraient ses principes fondamentaux, il s'irrita contre cette licence. Sans prétendre à la gloire de faire des théories ou de proclamer des principes pour la protection de cette impuissance à s'arrêter dans le vrai, à s'y attacher et à l'aimer, que nous glorifions trop peut-être sous le nom de scepticisme et de criticisme, il sévit; et sans reconnaître l'empire absolu de ce droit que nous appelons aujourd'hui la liberté philosophique, il arrêta l'exercice de ce droit et de cette liberté.

En effet, six siècles après notre ère, le christianisme fit cesser, par un ordre émané de l'empereur Justinien, tout l'enseignement philosophique qui s'était constitué indépendant six siècles avant cette ère.

Depuis ce moment, il n'y eut plus d'alliance entre la religion et la philosophie. L'empire exclusif de la dogmatique formulée en Occident par saint Augustin dura près de mille ans. Il est vrai que la théologie spéculative ne s'éteignit pas ; on voit même des preuves éclatantes de ses progrès dans les écrits de saint Anselme, d'Abailard, d'Occam et de saint Thomasd'Acquin ; mais elle fut réduite par le dogme scolastique à un état de simple auxiliarité, et elle ne reprit son indépendance que par ce bel ensemble de travaux qu'on appelle la Renaissance. Le retour plein

d'enthousiasme aux textes grecs qui enfanta tout un

monde nouveau , ramena au bout de trois siècles de lutte ce droit d*examen et détritique, cette faculté de dire ses sentiments et de vivre de ses convictions que Ton appelle depuis longtemps la liberté de penser, mais qui est un droit d'une conception un peu idéale, et qui n'implique pas celui de publier toute espèce de pensée. Car il est contenu nécessairement dans les limites que tracent les intérêts* généraux de la société et que formulent ses lois.

Ce qui a le plus passionné la lutte et ce qui la prolonge, c'est, de la part de la conception idéale, la prétention de se faire jour d'une manière complète, et de la part de la législation politique, la prétention d'en régler les allures d'une façon absolue.

Cinq ordres de travaux ont amené la raison spéculative dans le cours de ces siècles, non-seulement à un état d'émancipation suffisante en matière religieuse, mais à un état d'indépendance tel qu'elle a pu en abuser quelquefois et que ses adversaires ont pu le trouver trop grand.

A la tête de ces divers ordres de travaux se présentèrent d'abord les luttes du système de libre examen opposé à celui de l'autorité, qui avait pris possession des esprits en Occident à peu près comme en Orient.

Le système du libre examen, sorti de la Renaissance et fort de sa vérité incontestable en philosophie, ne cessa de repousser le principe même de l'autorité, en appliquant le sien, non-seulement à la métaphysi-

que, mais à la religion, grâces à la réforme du xvi' siècle, et à la politique, grâces à d'autres révolutions. Salué par d'enthousiastes acclamations et de pieuses ardeurs, mais plein d'orages, ce système mena les intelligences de révolution en révolution, depuis celles de 1517 jusqu'à celles de nos jours. Ni la religion, ni la [folitique n'avouent ce système. Mais, proclamé par les libres penseurs de tous les pays et souvent patroné par la Réforme, qu'il servait puissamment et qui n'avait aucun intérêt à le séparer avec trop de précision de son libre examen à elle, qui n'implique que le choix entre l'autorité .divine et l'autorité humaine, ce système mal défini a régné constamment dans les hautes sphères de la spéculation. Aussi l'on surprend encore étrangement ses défenseurs à outrance en né l'accordant qu'en philosophie et en le contestant en matière de foi, quelque inadmissible qu'il soit dans la sphère des religions et des dogmes enseignés par l'autorité de l'Église ^

A ces premiers débats se sont joints sans retard les progrès du naturalisme et du rationalisme, nés, le premier, de la philosophie de Bacon et de la théologie naturelle de Wollaston, le second, des théories trèslumineuses et de la critique très-négative des libres penseurs d'Angleterre (Tindal et Collins), de France

1 Voir J. Matter, de la Liberté et de l'Autorité en matière de philosophie et en matière de religion. Paris, 1855.

(Bayle, Voltaire, Rousseau, Diderot, d'AIembert), et d'Allemagne (Reimarus et Lessing).

Ces libres allures ont eu bientôt pour compagnes et pour rivales celles du mysticisme, ébauché d'abord par la théologie de Rabasilas, de Gerson et de Tauler, ensuite par la théologie kabbalistique de Ma;»sile Ficin et de Pic de la Mirandole, auxquelles se rattachèrent Reuchlin, Paracelse, Van Helmont, Jacques Bœhme, Pordage, Fénelon, Poiret, Saint-Martin, et généralement les esprits très-disposés à franchir les limites de la scolastique tout en prenant l'Évangile pour symbole. D'un autre côté, le scepticisme et le criticisme lancèrent les esprits, dans la voie de la liberté, au-delà des deux tendances précédentes. Or, ces deux systèmes n'ont cessé de grandir depuis Montaigne, et s'ils ont pris leur forme la plus absolue dans les écrits de Hume et dans ceux de Kant, l'un et l'autre adversaires décidés de toute espèce de dogme, ce n'est pas même sous celte forme, c'est dans des écrits beaucoup plus populaires qu'ils ont exercé leur influence la plus forte.

Cependant ce qui a le plus favorisé les progrès de la spéculation vraiment libre en matière de religion, c'est le spiritualisme pur, relevé en face et au sein même de tant de doctrines diverses qui la compromettaient, les unes et les autres. En effet, présentée sous des formes nouvelles par Descartes, Pascal, Malebranche et Leibnilz, ces penseurs éminents qui

n'ont fiiit tant aimer la philosophie que parce qu'ils ont su si bien concilier la raison et la foi, la plus pure des conceptions métaphysiques a aussi le plus avancé l'esprit humain dans la voie du vrai , dans cette liberté de penser sainement qu'a voulue le divin Auteur de notre intelligence. Et partout et toujours, unir la religion et la philosophie, maintenir les puissances de la foi et les droits de la raison, c'est mener les esprits dans la vraie voie. Quand la religion absorbe la philosophie, l'intelligence dépouillée de sa spontanéité n'est plus réellement vivante ; et il n'est pas de plus grand malheur pour l'humanité. Quand la philosophie absorbe la religion, c'est un malheur encore, car alors il n'y a plus de religion que pour les philosophes, cette imperceptible minorité dans l'espèce humaine. La philosophie régnant dans le domaine de la théologie, c'est le rationalisme. Or, le rationalisme, qui est faux en philosophie quand il ne veut tenir aucun compte de l'empirisme, est faux en théologie quand il ne veut tenir aucun compte du surnaturalisme. S'il a toujours, même en théologie, l'ambition de tout absorber, il n'y est pourtant qu'une théorie de religion naturelle pratiquée nulle part, et s'il a le droit d'être entendu où il peut se faire entendre, il n'a nul titre pour justifier ses prétentions au gouvernement des consciences. Aussi est-ce contre son règne, si longtemps objet des plus vives aspirations, que les plus rudes accusateurs s'élè-

vent de nos jours. C'est que partout où ses idées ont prévalu, en France, en Angleterre, en Amérique, en Allemagne, en Danemark, en Hollande, la vie reli« gieuse s'est retirée de la société. (V. Philosophic- Theology, or ullimate Grounds of ail religious bclief based in reason. Charleston and New-Yorck, 1849. Remarquez que par raison Fauteur entend la raison formée par la civilisation chrétienne.) Le rationalisme n'avait fait illusion qu'autant qu'il était teint de chris* tianisme, et alors même il n'enfantait qu'une vie factice. Ce qui restait de foi aux générations envahies par ses leçons, émanait de la vie chrétienne des générations antérieures et respirait encore dans leurs institutions comme mœurs. Un tout autre système est l'engouement du siècle : tout le monde veut se décorer de religion ; nul ne veut être en dehors du christianisme. Là où les penseurs les plus illustres du siècle dernier professaient une immense antipathie, ceux du nôtre protestent d'un immense amour, et ce qu'il y a de trop vif dans le langage d'un attachement si nouveau est peut-être ce qui fait le plus de mal, soit à la philosophie, soit à la religion. Mieux vaut dans un âge aussi clairvoyant que le nôtre et aussi fortement éprouvé, substituer à ces protestations fastueuses, soit pour ]a philosophie, soit pour la religion, un attachement réel à la vérité de toutes les deux. On peut être philosophe, Pascal et Malebrancbe le montrent, sans abandonner aucune théorie fondamentale,

sans renier aucun de ces puissants enseignements qui ont fait les vrais chrétiens, les grands apôtres ou les grands docteurs. Ce sont les doctrines du chris* tianisme qui ont fait la magnificence de son œuvre, la puissance de ses institutions, lefQcacité de leur influence, la solidité de Tordre public des nations» la gloire du développement philosophique et littéraire du monde. C'est TEvangile en son entier, ce n*est pas . le christianisme interprété, diminué, atténué et rationalisé, qui a créé les merveilles de la vie chrétienne. Or, ce qui seul est christianisme, c'est le christianisme primitif; et si ses merveilles peuvent se réaliser encore une fois et perpétuellement, c'est grâce à la valeur éternelle, absolue, métaphysique de toute sa doctrine. C'est ce que Bacon, Leibnitz et Newton ont compris de même que saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas-d'Acquin, Fénelon et Bossuet.

Ce qui féconde les âmes et ce qui les gouverne, ce n'est pas ce qui les touche ou les émeut un instant : c'est ce qu'elles admettent de toute la puissance de leurs * facultés et aimept de leurs entières sympathies. Les jeter dans le système des hésitations ou les égarer dans les dédales du doute, c'est les déchirer, ce n'est pas régner sur elles. On peut faire de piquantes antithèses entre la révélation et la raison , entre la religion et la philosophie. Cela est d'autant plus aisé que leur différence est plus éclatante dans leurs formes les

plus ordinaires. Mais, dès qu'on les examine l'une et l'autre dans leur nature et leur origine suprême, ce qui frappe davantage, c'est de voir qu'elles émanent de la même source , comme elles existent dans le même être et régnent dans la même pensée, dans la même affection pour le même but. On dit que la lumière et les ténèbres se chassent." Oui, sans doute, mais c'est qu'elles sont deux choses diverses. L'une éclaire, et l'autre obscurcit : est-ce ainsi que la philosophie et la religion diffèrent entre elles? Mais qui donc veut les distinguer en dernière analyse, je ne dis pas dans la théorie, mais dans la pratique? La religion et la philosophie, unies dans les mêmes doctrines, dans les mêmes habitudes, les mêmes esprits, sont toute notre civilisation et toute notre vie, sont nous. Nous vivrions d'idées chrétiennes et d'idées philosophiques sans le savoir et sans le vouloir; nous ne les aimerions pas, qu'il nous serait impossible de nous en défaire. Voulez-vous en chasser les unes ou les autres ? faire abstraction, par exemple, de la philosophie? Mais elle fait le fonds de toutes nos habitudes et de toutes nos lois. Voulez-vous faire abstraction de la religion ? Mais nous sommes tous façonnés par des émotions chrétiennes, et, tous, nous vivons d'idées, d'espérances et d'habitudes chrétiennes. Comment se séparer de soi-même? Car nos idées, nos sentiments, nos habitudes, c'est nous. Et loin de vouloir rompre cette heureuse alUance ou y

substituer un état de choses qui ue serait qu'une oppression violente et ne durerait que Fespace d'un matin , il faut se féliciter de voir la pensée philosophique de rhumanité fécondée, anoblie, idéalisée par le christianisme, former et maintenir forte et pure la raison publique des nations civilisées à ce point qu'on ne puisse plus mieux la qualifier que par le mot de chrétienne.

On a demandé si le maintien de la raison chrétienne et de la raison philosophique est possible? s'il n'est pas une utopie ? Il est mieux que cela ; il est une nécessité. Car c'est là qu'est tout le mouvement de ce siècle, le mouvement régulier voulu de la Providence. C'est celui de l'univers moral, celui qui fait la gloire et la force de l'humanité, et où toutes ses fractions seront entraînées à leur tour. Déjà les unes y sont avancées ; les autres y avanceront à leur tQur. La crise des transformations qu'elles ont à traverser encore peut nous paraître longue et rude ; mais toute nation qui voudra arriver à une religion pure et une civilisation complète, est obligée d'admettre la philosophie, quelque sacrifice, quelque travail que cet avènement lui impose.

L'introduction de la philosophie dans le sein de la

religion n'est dangereuse qu'autant qu'elle assujettit la

religion aux évolutions de la philosophie ; mais, nous

l'avons dit, la vraie religion, forte de sa vérité, s'allie

à tout et ne s'assujettit à rien, a La terre et les cieux

passeront, mais ma parole ne passera pas. » Unie à tout ce qu'il est dans sa mission providentielle de féconder, elle se sépare nettement de ce qui est incompatible avec ses vérités. Il est en effet une philosophie qu'elle ne saurait recevoir en son sein sans y recevoir la mort. Ce n'est pas seulement cette, philosophie essentiellement dialectique, critique et sceptique, qui anéantit tout, c'est encore cette philosophie scolastique, faite pour l'école et la discussion plutôt que pour la vie et ses œuvres. Anti-religieuse et mortelle à la morale, non-seulement une telle philosophie est incompatible avec la foi, mais elle est dangereuse pour la raison publique, en ce que sa puissance, détournée de l'enseignement, qui est la grande affaire de la philosophie, se complaît dans la négation, qui n'est que la destruction, et qui peut détruire la vérité comme l'erreur. En effet, ses attaques, qui sont di^ rectes, quand elle est libre, indirectes, quand elle ne l'est pas, insolentes où elles sont heureuses, irritées oix elles échouent, sont si désolantes pour tout, que, là oh elles ont à leur disposition le plus de science et de liberté, elles font de la moraleet de la politique des choses tout aussi incertaines que de la religion. Cette philosophie se fait encore à elle-même un plus grand mal. Car toute philosophie qui se fait anti-morale, anti-politique et anti-religieuse, se fait anti-rationnelle ; et toute philosophie qui se fait anti-rationnelle, se fait antisociale.

Rien de plus social , de plus rationnel , ^u contraire, que la religion philosophiquement comprise.

Il est, en effet, une philosophie à laquelle la reli<p gion ;s'unit si naturellement qu'elle ne saurait s'en passer, pas plus que de la raison, sans laquelle jamais elle ne saurait s'implanter dans les mœurs intellectuelles des peuples, et que, pour cela même, nous la voyons appeler en son sein de ses voix les plus autorisées : c'e^ la philosophie qui croit en elle-même. Cette philosophie, ce n'est pas la critique qui cherche, c'est la critique qui a trouvé; ce n'est pas la lumière qui. éclaire le vide et le néant, c'est la lumière qui éclaire un monde plein de merveilles, de gloire et de grandeur. Il est tout simple qu'on repousse une philosophie impuissante et pauvre de doctrines, et tout simple qu'on recherche une philosophie féconde de riches découvertes et heureuse de grandes créations. Ce n'est qu'avec cette philosophie-là que la religion se plaît à vivre en harmonie; et la religion doit être assujettie à vivre en bon accord avec elle, n'en eût-elle pas envie.

On dit que, si leur accord était facile avec l'esprit

d'un autre siècle, il est difficile en cet âge; que notre philosophie et le christianisme se combattent ; que l'Évangile tue la raison, la révélation supprimant la liberté de la pensée ; que là où Dieu a parlé, l'homme, forcé de croire, perd jusqu'à la volonté de réfléchir. Il est très-vrai que, si le soleil a paru, je ne puis

plus, si ma raison est saine, chercher la lumière. Mais de cela je n'ai plus guère à me plaindre, dans l'mtérêt de ma liberté, que je n'ai à me plaindre de n'être pas libre de trouver le bien mal et le mal bien. Ne suis-je pas assez libre, puisque je puis faire Tun ou Tautre, et que je puis examiner, si la lumière est la lumière ou agir comme si elle étaitles ténèbres?

On ajoute que le christianisme a tué la philosophie ancienne, et que son règne serait la mort de la philosophie moderne. Mais il a régné et il Ta fait naître. Il n'a pas même tué la mauvaise philosophie. La philosophie se tue, on ne la tue pas.

D'un autre côté, on objecte que cette philosophie, la mauvaise, a opprimé le christianisme. Non, pas même le mauvais. On ne tue pas une religion'; elle se tue quand elle n'est pas la vérité ; elle ne périt pas quatfd elle l'est. Le vrai christianisme a reçu la vraie philosophie, s'en est fécondé, et a laissé périr le reste. Quand la théologie s'est altérée, la philosophie s'est altérée avec elle. Elles se sont relevées ensemble. Le christianisme est à ce point compatible avec la philosophie qu'il a pris dès son origine le chemin de la nation la plus philosophique du monde et qu'il en a adopté la langue pour tous ses textes, sans exception aucune. Il ne peut vivre sans les lumières naturelles que la philosophie cultive plus que nulle autre étude,* et il s'adresse sans cesse à la raison, qui vient, comme lui, d'au-delà de ce monde et va au-delà comme lui.

L'état normal de la religion et l'état normal de la philosophie amènent forcément leur accord: L'état normal est une idéalité, fcela est vrai, et en attendant que l'une et l'autre aient pris pour nous leur forme idéale, l'une peut heurter ou éclipser l'autre. Et cela arrive à la religion , non-seulement quand la philosophie est mauvaise et qu'on la laisse faire, mais encore quand la philosophie est bonne et qu'on la laisse maîtresse absolue; car même bonne, elle rejette dans l'ombre tout ce qui a la faiblesse de s'effacer devant elle. Mais quand la religion garde fidèlement son drapeau et la philosophie le sien, elles peuvent s'unir; et leur union, la philosophie de la religion, n'est en dernière analyse que la raison de la foi. Théologie spéculative ou métaphysique transcendante, elle cherche, en vertu de sa nature, le principe, la cause première, l'Être des êtres, et toutes les fois qu'elle le trouve, elle se proclame science légitime. Elle peut s'exalter ses droits et ses privilèges avec une poétique audace et se faire théosophie avec une confiance mystique. Mais la théosophie n'est pas la philosophie, c'en est une aberration : c'est la divination visant au-delà de l'intelligence. Ce n'est pas seulement la vision d'un prophète, c'est l'illumination d'un exalté allant à l'intuition de Dieu. Elle se pardonne aux Plotin, aux Proclus, et même aux Bœhme et aux Swedenborg ; mais elle n'est utile à personne. Ce qui seul est utile à tous, c'est ce qui est vrai de tout

point, pur comme la raison éternelle, et éternel comme elle. Ce qui est utile à tous, c'est ce qui est nécessaire à tous, la foi sincère et forte, qu'elle soit la fille de la philosophie ou la fille de la religion. Où cette foi manque, non-seulement il n'y a pas de religion, mais il n'y a pas non plus de philosophie, et où manquent toutes deux, il n'y a pas de vie intellectuelle, pas de vie morale. En religion, la foi est l'adhésion quand nous ne sommes pas forcés, svhstantia rerum sperendarurrif argumentum non apparentium (Héb. II, 1). Or, en ce sens, la foi va toujours au-delà de la philosophie ; c'est son droit, puisque c'est sa nature. En philosophie, la foi, c'est sinon l'évidence, c'est du moins la certitude ; c'est une adhésion commandée au nom de tout ce qui a autorité sur la raison, et en ce sens la bonne philosophie mène toujours à la foi. Aussi, quand il n'y a pas au sein de l'humanité de la foi au nom de la religion et de la foi au nom de la philosophie, il y a souffrance et appauvrissement : il y a souffrance de spontanéité dans les sentiments élevés, et absence de fécondité dans les hautes conceptions ; il y a amortissement moral et intellectuel. Quand il y a l'une des deux, l'humanité peut vivre et même jeter quelque éclat. Mais, toujours et nécessairement, celle des deux qui vit rappellera l'autre du tombeau, ne fût-ce que pour se soutenir vivante au milieu des vivants. Quand il y a les deux, s'appuyant, s'excitant, s'élançant avec une radieuse confiance

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dans cet atoiîr qui esl rimmortalhé et vers œs hêU* teors où esl la mérité, elles rqouissent la terre et les cieox da spedade de leurs idées et de leurs œuvres» créations où Tune et l'autre se plaisent à reconnaître des rayons émanés d'en haut, des grâces descendues de la main du Créateur.