CHAPITRE VII

En demandant à Maine de Biran son double jugement sur la métaphysique rationnelle des cartésiens et l'empirisme des sensualistes, nous avons eu surtout pour objet d'achever de nous éclairer sur sa propre doctrine, mise ainsi par lui-même en opposition avec celle de ses prédécesseurs ou de ses contemporains. Nous pouvons maintenant (ce sera la conclusion naturelle des deux chapitres précédents) apprécier exactement l'originalité de son point de vue philosophique et nous faire une juste idée de la position qu'il eut l'ambition de prendre entre les deux écoles rivales.

On peut dire que par le fait même de cette ambition, la philosophie de Maine de Biran est éclectique, puisqu'elle tend à rétablir l'accord entre les doctrines opposées, et à conclure un traité d'alliance entre la

métaphysique et l'expérience. Mais c'est uu éclectisme d'une nature toute particulière, qui ne se borne pas, pour concilier les termes opposés, à les dépouiller de ce qu'ils ont d'extrême, en négligeant ou atténuant les contradictions, en s'attachant à faire ressortir les points de contact et les rapports possibles. C'est l'éclectisme d'un point de vue original, moyen par sa propre nature, qui amène à soi les points de vue opposés dont il cherche la conciliation, au lieu d'aller à eux ; qui ne se place entre eux qu'en les excluant presque également l'un et l'autre, en les contraignant en quelque sorte à se renoncer, à se désavouer eux-mêmes à son profit. De cette position nouvelle que les uns ont franchie sans s'y arrêter et jusqu'à laquelle les autres n'ont pas su s'élever, il juge et il explique leurs contradictions et leurs erreurs ; il en découvre la source commune dans l'oubli ou la négation de son propre point de vue.

Quelle qu'ait été l'opposition des principes, des tendances générales, des conclusions, dans les écoles philosophiques du xvne et du xviri' siècle, il y a, en effet, plus d'un point sur lequel elles se sont réellement rapprochées, rapprochement tout négatif d'ailleurs, et qui tient moins à une ressemblance quelconque de vues, qu'à l'exclusion commune, quoique très diversement explicable, des mêmes vérités. Tout en suivant l'impulsion psychologique venue du Cogito,

ergà sum. et en faisant de plus en plus de letude de l'esprit, de l'analyse des lois de la connaissance, le point de départ de la science, les philosophes des deux écoles ne semblent pas avoir compris assez clairement les conditions propres de la science intérieure ; ils n'ont pas tenu assez compte ni de ses exigences particulières ni de ses privilèges. Le sentiment du moi, si vif chez Maine de Biran, est resté chez eux enveloppé et obscurci ; la personnalité, ce caractère essentiel de l'être humain, cette condition de la conscience et de la connaissance, si elle ne leur a pas complètement échappé, est demeurée au second plan, dans leurs doctrines, sans qu'on se soit préoccupé d'en scruter la nature et l'origine. Le sujet pensant, dépouillé en partie de ses caractères essentiels, s'est trouvé chez les uns effacé et oublié, chez les autres transformé en une sorte de substratum de la connaissance, image inerte et morte du moi véritable. Nous ne voulons pas dire par là que le sentiment de la réalité intérieure ait manqué aux cartésiens comme aux sensualistes ; on nous rappellerait avec raison que Descartes , qui d'ailleurs ne distingue peut-être pas très nettement la conscience et la raison, paraît admettre une connaissance directe de 1 aine par ellemême. Mais il semble que même chez ce grand philosophe, cette âme , définie substance pensante , et mise ainsi comme en parallèle avec la substance éten-

due, soit un objet plutôt qu'un sujet, accessible à la croyance plutôt qu'à la science, conçue plutôt qu'immédiatement aperçue. Les cartésiens ont, en quelque sorte, poussé trop loin, dans cette question, l'ambition de la connaissance. Les procédés tout rationnels de leur méthode géométrique les entraînent fatalement au delà de la conscience ; ils veulent savoir ce qu'est le sujet pensant hors de la pensée actuelle qui la révèle à lui-même, on pourrait presque dire, ce qu'est le sujet quand il n'est plus le sujet. Ce que la conscience donne comme fait subjectif s'objective dans leur doctrine sous forme de conception générale et abstraite, et perd, au moins en partie, l'évidence et l'autorité de l'intuition, de l'aperception immédiate. Le sujet, qui ne peut se connaître qu'en s'affirmant à luimême son existence, arrive à mettre sa réalité en question en cherchant à la mieux connaître ; il ressemble, suivant la pittoresque expression de Maine de Biran, à un homme qui se mettrait à la fenêtre pour se regarder passer.

Cette sorte d'assimilation du sujet et de l'objet qu'avait produite, chez les cartésiens, la tendance à transformer les intuitions de la conscience en conceptions abstraites, a lieu chez les sensualistes, mais avec un tout autre caractère et pour une cause tout opposée. Eux aussi ont cherché au dehors la méthode qu'il eût fallu approprier aux conditions propres de

la science intérieure ; par le fait même de cette méthode, le sujet pensant perd sa qualité de sujet; il se trouve confondu au milieu des autres êtres et traité comme eux. Déplus, frappé du caractère abstrait par lequel les conceptions métaphysiques des cartésiens avaient obscurci et en partie dénaturé la véritable réalité intérieure, les sensualistes tondent à considérer comme des abstractions, c'est-à-dire comme l'œuvre vaine des artifices de l'esprit ou du langage, ce qui, même dans la connaissance interne, échappe à toute forme sensible Le moi se trouve donc ou répandu dans la multiplicité des données des sens et de l'imagination , ou rejeté , comme le substratum des phénomènes extérieurs, et au même titre, dans la région de l'inconnu et de l'inaccessible.

Ainsi, cartésiens et sensualistes, les uns, comme dit Maine de Biran, pour avoir trop abstrait, les autres, pour n'avoir pas abstrait assez, méconnaissent également ce point de vue unique de l'être qui se connaît du dedans et s'affirme à lui-même sa propre réalité. Ils ne paraissent pas soupçonner que la connaissance intérieure autorise quelque procédé plus direct de l'esprit, ou permette de pénétrer plus avant dans la vue des réalités suprasensibles. Il semble qu'au fond les uns et les autres s'accordent à admettre indistinctement dans toute existence deux régions profondément séparées, dont l'une s'offre au

grand jour de l'expérience, tandis que l'autre se dérobe dans des profondeurs où l'expérience ne pénètre pas. Seulement, et c'est là que le contraste devient contradiction, ce que les cartésiens, accoutumés en vrais géomètres â placer les pures lumières de la raison bien au-dessus des données confuses des sens, considèrent comme la meilleure garantie d'une connaissance certaine, les sensualistes, qui repoussent la raison, la prennent pour la démonstration suffisante •le l'inanité d'une telle connaissance. C'est ainsi que la cause de la métaphysique s'est trouvée inséparablement liée à la cause de la raison, d'une faculté de l'absolu, de quelque nom qu'on l'appelle, capable d'atteindre à priori, sous les phénomènes et les formes passagères des choses , le fond réel et durable de l'existence ; de sorte qu'au xvin' siècle, métaphysique et science expérimentale ont paru deux choses contradictoires , exclusives l'une de l'autre, entre lesquelles il fallait choisir sans esprit de retour.

C'est à cet antagonisme que Maine de Biran se proposa de mettre un terme ; il entreprit de rejeter tout à priori, et de conserver cependant les vérités dont cet à priori paraissait jusque-là l'unique sauvegarde, de faire de l'expérience le seul instrument de la science, et de sortir cependant du cercle étroit des purs phénomènes. Pour cela, il fallait évidemment entendre l'expérience autrement que les sensualistes, et. dans

une certaine mesure, la réalité métaphysique autrement que les cartésiens.

C'est ce moyen terme nécessaire que Maine de Iliran a trouvé, presque sans le chercher, dans l'étude du moi et de sa libre activité, c'est-à-dire précisément dans cette connaissance immédiate du sujet pensant par lui-même, dont les partisans et les adversaires de la métaphysique n'avaient pas reconnu l'important privilège. La réflexion, « cette vue intérieure par laquelle seule le moi peut reconnaître tout ce qui est de son domaine, et distinguer tout ce qui est de lui de ce qui n'en est pas (1), » vient se placer entre cette conscience purement expérimentale, tout imprégnée d'images et de données sensibles, qui ne laisse apercevoir aux sensualistes que la partie la plus excentrique de la vie intérieure, et les affirmations absolues de cette raison abstraite dont les cartésiens n'avaient peut-être pas recherché assez attentivement en nous la source intime, mais pourtant accessible. Et, comme nous l'avons montré, entre les purs phénomènes et le pur noumène, la réflexion saisit la force active, qui se manifeste dans son acte et y devient objet d'expérience, mais ne se connaît qu'en se séparant de ses effets, et en s'attestant ainsi à elle-même son caractère supra-

h œuvra inédite*, t. I". p. 207.

phénoménal et sa permanente réalité. C'est le privilège de l'activité, en effet, de nous permettre, dans ce passage du virtuel à l'effectif qui en est l'essence, d'atteindre jusque dans l'être les racines des phénomènes. Elle est la face intérieure du changement, dont la succession des phénomènes n'est que la face extérieure, l'image altérée et comme refroidie. Quand je vois, au dehors, des faits différents passer les uns après les autres devant mes yeux, je trouve sans doute dans leur diversité, dans leur apparition et leur disparition successive, quelque idée de la mobilité ; mais évidemment ce n'est pas là le mouvement véritable, ce n'est pas l'activité. Par eux-mêmes, ces faits sont entièrement désunis, sans autre lien que celui de leur succession même ; je vois que celui-ci est venu quand celui-là a cessé d'être ; mais je ne saisis pas ce qui fait que le changement se produit, et que les termes de la succession sortent les uns des autres; et cependant ce je ne sais quoi, que je ne vois pas, je ne puis m'empècher de le supposer et de le suppléer; complément nécessaire de toute idée de mouvement et de changement, il s'impose même à l'esprit des philosophes qui le nient, et qui, sans lui, n'auraient autour d'eux et en eux que le spectacle d'une succession inexplicable et inintelligible. C'est la causalité vivante, c'est l'activité que je ne puis voir qu'en moi, parce que, placé derrière cette surface

phénoménale que je ne puis pas percer ailleurs, je vois le changement naître et s'élaborer, je vois les puissances encore cachées de mon être se manifester en faisant leur œuvre; je vois enfin ce qui n'était pas encore, commencer à être sous l'effort de la cause qui préexiste à son acte, comme elle lui survit. Il est si vrai que l'activité ne peut qu'être sentie, et qu'elle est essentiellement, exclusivement, une donnée de la conscience, qu'il subsiste toujours quelque chose de ce sentiment tout individuel, même dans la notion générale et abstraite de la force. On a beau dépouiller, par hypothèse, cette force de la conscience qui ne la révèle qu'en nous à elle-même ; en lui conservant l'activité qui lui est inhérente, on lui laisse précisément ce qui, même quand la conscience a disparu, ne se comprend que par le souvenir qu'elle a laissé. C'est pour cela qu'en passant du concept de substance à celui de force, Leibnitz avait réellement, malgré les tendances tout ontologiques de sa doctrine, fait un pas pour redescendre de l'absolu vers cette région moyenne où le noumène et le phénomène se rejoignent. Il lui manquait toutefois d'avoir assez étroitement rattaché cette grande et féconde idée de cause aux faits intérieurs qui en sont le type réel et vivant, et d'avoir compris comment, au heu d'imposer à priori cette conception à tout l'ensemble des êtres, une philosophie plus scrupuleuse et plus

amie de l'expérience pouvait trouver dans ces mêmes faits un accès moins large, mais plus sûr, à la région des essences et des réalités métaphysiques.

Ce fut là proprement l'œuvre de Maine de Biran ; il n'eut pas à retrouver l'idée de force, bien que le sensualisme eût tout fait pour l'écarter, mais à prendre sur le vif le sentiment intime et immédiat de la causalité, et à consolider les principaux résultats de la philosophie leibnitzienne, en les faisant passer des régions élevées, mais hasardeuses, de la pure métaphysique, sur le terrain plus humble, mais plus sûr aussi, de la psychologie. Et ce n'était pas là faire seulement œuvre de disciple, se borner à marcher à sa manière sur les traces et dans les pas d'autrui. En admettant même, ce que nous ne croyons pas, que notre philosophe ait été amené à l'idée de cause autrement que par le progrès spontané de ses méditations solitaires, la nouveauté de son point de vue n'en subsisterait pas moins tout entière, et l'on n'aurait pas moins le droit de réclamer pour lui une place parmi le petit nombre de penseurs qui ont vraiment ouvert à la philosophie une voie encore inexplorée. Appuyer l'ontologie sur la conscience, résoudre par la psychologie les questions essentielles de la métaphysique, pénétrer par la connaissance du moi dans le monde des êtres, en faisant voir que la connaissance intérieure ne peut pas être une connaissance de

purs phénomènes, mais qu'elle implique la vue directe d'une réalité supraphénoménale, c'est bien réellement ce qu'aucun philosophe n'avait encore essayé jusqu'à Maine de Biran, et ce qui assure à sa doctrine une incontestable originalité. Sans doute, Descartes lui a frayé la voie en faisant de l'affirmation de notre réalité pensante le point de départ de la connaissance ; ce n'est pas notre philosophe, nous l'avons dit, qui est disposé à contester ce qu'il doit sur ce point au fondateur de la philosophie moderne. Mais la môme différence qui sépare Maine de Biran de Leibnitz dans la manière de comprendre la cause ou la force, le sépare de Descartes, lorsqu'il s'agit de mettre ainsi la connaissance de nous-mêmes à la base de la philosophie. C'est le même passage de la croyance à la science, de la notion au fait, d'une conception absolue et inconditionnelle à une expérience positive et déterminée, la même interprétation, dans le langage de la conscience, de ce qui n'avait été entendu et exprimé que dans le langage de la raison. La méthode psychologique, telle que l'a conçue notre philosophe, ne consiste pas seulement à faire de la connaissance de 1 ame, de l'étude des lois de la pensée, l'introduction nécessaire à toute spéculation philosophique; une telle méthode a été, depuis Descartes, sciemment ou insciemment pratiquée par tous les philosophes. Elle consiste à fondre l'une dans l'autre la psychologie et

l'ontologie, à faire de la métaphysique, en vertu du privilège unique de la connaissance intérieure, une véritable science de faits, qu'on ne peut plus accuser de réaliser des abstractions ou de construire sur le sable des hypothèses, mais qui ne fait que retrouver dans la causalité directement aperçue du moi le type de toute réalité substantielle, et, dans les caractères inhérents au moi, le modèle primitif des notions directrices de l'intelligence. Le Je peme n'est plus seulement la première vérité inaccessible au doute, que le besoin de certitude désigne au philosophe comme le point de départ de la science ; il est vraiment, dans le sens le plus positif du mot, le principe de la philosophie, puisqu'il nous révèle l'être par qui nous apprenons à connaître les autres êtres , et, dans cet être même, nous découvre à leur source les vérités qui impriment leur forme à toutes nos conceptions et à tous nos jugements.

On reconnaît ici, dans ses traits les plus généraux, l'idée fondamentale dont notre spiritualisme contemporain s'est inspiré et qu'il a rendue sienne par la richesse et la fécondité des développements qu'il lui a

donnés. Il faudrait toutefois se garder, pour comprendre exactement la doctrine de Maine de Biran, de trop l'assimiler même à celle des continuateurs de son œuvre. En faisant de l'expérience intérieure le point de départ de la métaphysique, notre philosophe, nous l'avons déjà remarqué, entend cette expérience dans un sens tout autrement strict et déterminé que celui qu'on lui donne généralement aujourd'hui dans l'école spiritualiste. Les dernières critiques que nous lui avons vu adresser à Leibnitz et à Kant ne laissent aucun doute à ce sujet. Il ne suffit pas, à ses yeux, d'admettre que le moi se connaît directement luimême, ni même d'en appeler d'une manière générale au sentiment que nous avons de sa réalité dans chacun des actes que nous fait apercevoir la conscience. Si le moi « ne se manifeste que dans le concret (l), » si on ne peut découvrir ni le moi sans les phénomènes ni les phénomènes sans le moi , on retombe sous le coup de ces critiques du scepticisme sensualiste sous lesquelles il semblait, au xvm* siècle, que le cartésianisme avait succombé. On peut être accusé de réaliser une abstraction en attribuant une existence distincte à ce dont on n'a cependant aucune révélation distincte dans l'expérience. Il faut donc plus à notre philosophe que cette affirmation,

(l) Œuvre* inédites, t. I", p. 163.

trop vague encore, trop mal défendue par elle-même, et qui semble toujours venir du spectateur du dehors plutôt que du sujet pensant lui-même. Le vrai point de vue intérieur ne se rencontre que si on est parvenu jusqu'à une expérience positive qui découvre réellement le moi à lui-même, en le séparant de tout élément étranger, et qui explique la conscience en même temps qu'elle la provoque.

Cette forme nouvelle et vraiment métaphysique de l'expérience, que les sensualistes n'avaient pas connue, et que Maine de Biran a eu le mérite de mettre en lumière, est ainsi soumise par lui à des exigences toutes spéciales, dans lesquelles on aperçoit la trace manifeste des influences auxquelles la pensée de notre philosophe s'est trouvée soumise dans la première période de sa vie. Il n'a pas seulement connu les objections sensualistes , comme les philosophes qui, partis d'une doctrine opposée, les trouvent placées sur leur chemin par une main étrangère ; il les a connues et comprises du dedans, suivant son expression favorite, pour les avoir admises et épousées pendant un temps contre les vérités qu'il entreprend maintenant de défendre. De là ses précauiions pour prévenir toute objection possible, en prenant au pied de la lettre les scrupules les plus raffinés de la méthode sensualiste. De là aussi ses efforts pour remonter jusqu'à une connaissance vraiment première qui ne sup-

pose aucune autre connaissance déjà acquise (i), et qui, n'ayant besoin d'aucune explication, explique tout le reste. Sa philosophie est peut-être, en ce sens, la tentative la plus vigoureuse de l'esprit analytique pour écarter tout ce qui ne ressort pas immédiatement de l'expérience et ne se justifie pas par elle. La philosophie à priori, en supposant que l'âme se connaît par cela seul qu'elle existe, laisse sciemment au début de la science une difficulté qu'elle tranche sans la résoudre ; la philosophie empirique, qui part de la sensation et prétend en dériver toutes nos connaissances, ne peut parvenir à expliquer notre double croyance à la réalité intérieure et à la réalité extérieure, et finit ou par se contredire en les admettant comme des données premières et inexplicables, ou par se condamner au scepticisme en les rejetant l'une et l'autre. Maine de Biran se flatte de trouver dans sa théorie de l'effet moteur la solution de toutes ces difficultés. Par cela même, en effet, que l'effort réalise les conditions nécessaires pour que le moi s'aperçoive lui-même en se séparant de ce qui n'est pas lui, il fournit à la science cette explication première qui a échappé aux autres philosophes ; il donne le moi, et, avec lui, le non-moi, puisqu'au sentiment de la résistance, inséparable de l'effort, est attachée la connais-

(!) Edition Cousin, t. IV. p. 366.

sance immédiate de l'inertie des organes. C'est ainsi qu'il est vraiment, suivant l'expression constamment répétée de notre philosophe, le fait primitif, le fait auquel commence la connaissance, et le fait par lequel les deux termes opposés de cette connaissance sont saisis à la fois dans leurs rapports et dans leur opposition. La sensation ne pouvait donner ce fait primitif, puisqu'elle est par elle-même en dehors de la connaissance, et ne révèle pas plus le non-moi que le moi. Le Cogito de Descartes ne faisait qu'indiquer à la philosophie son point de départ nécessaire ; le fait primitif de Maine de Biran, l'effort, remonte plus haut encore, en nous faisant pénétrer jusqu'au principe de la conscience elle-même ; c'est encore le Cogito, si on le veut, mais le Cogito interprété par un partisan do l'analyse qui ne se borne pas à placer la pensée au début de la science, et veut savoir comment cette pensée devient possible, et quel fait précis en est la condition.

Trouver ainsi dans un fait la connaissance immédiate du moi, isolé de tout élément étranger et purement phénoménal, remontor à l'aide de ce fait jusqu'à la connaissance première, que toutes les autres connaissances supposent, qu'était-ce autre chose que réaliser, en s'appuyant sur l'expérience intérieure et la conscience de l'activité, le programme que les sensualistes opposaient, comme par défi, à la métaphy-

sique, sur le premier point, celui qu'ils avaient inutilement cherché à remplir eux-mêmes sur le second? En reprochant aux cartésiens de réaliser des abstractions lorsqu'ils parlaient de la substance et de la force, les sensualistes sous-entendaient nécessairement qu'il ne manquait à la substance et à la force, pour être réellement objet de science, que d'être aperçues directement, de s'offrir à l'expérience dégagées de ce mélange dans lequel elles semblaient disparaître. Maine de Biran les prend au mot, pour ainsi dire, en leur présentant toute réalisée dans l'effort cette condition déclarée à l'avance irréalisable. Et en même temps qu'il leur montre ainsi que la métaphysique peut et doit s'accommoder des conditions que l'esprit d'analyse a dictées , il convainc leur méthode d'impuissance à atteindre, à l'aide d'une expérience purement sensible et phénoménale, le but même vers lequel elle tend par la nécessité logique de sa nature, c'est-à-dire l'explication adéquate par les faits de toute la série de nos connaissances.

C'est donc avec leurs propres armes que Maine de Biran bat les sensualistes, puisque c'est au nom de leur méthode d'expérience qu'il les attaque, et que ce sont leurs propres prétentions qu'il leur oppose. Il se trouve d'autant plus fort contre eux qu'il se renferme plus strictement dans le domaine des faits, écartant comme hypothétique tout ce qui ne ressort pas directe-

ment de l'expérience, excluant tout commentaire, toute interprétation, pour n'entendre et n'accepter que lo témoignage positif de la conscience. Se tournant alors vers les cartésiens, dans ce même fait qui condamne le sensualisme, il leur montre l'original directement observable de ces réalités qu'ils ont cherchées au delà des limites de l'expérience. Il les convie en quelque sorte à quitter les hauteurs inabordables de l'absolu, pour retrouver, sur ce terrain solide des faits, où leurs adversaires, les appellent, le principe do toutes les vérités qu'ils ont défendues. Gomme il arrive presque toujours dans la lutte des doctrines que séparent des points do vue et des méthodes absolument contraires, les arguments échangés entre sensualistes et cartésiens se croisaient sans se rencontrer, les philosophes des deux camps se bornant à s'opposer les uns aux autres les principes mêmes de leurs divergences. La théorie de l'effort permet à Maine de Biran d'opposer aux sensualistes des raisons tirées de l'expérience, et de critiquer les cartésiens du point de vue de la réalité métaphysique. En tant que fait, l'effort s'impose aux premiers ; en tant que manifestation de la force, il satisfait aux justes exigences des seconds. Il apparaît comme le desideratum dont l'oubli commun retenait l'école expérimentale dans le domaine des phénomènes, et l'école métaphysique dans le domaine des abstrac-

tions. Il réalise ce que le sensualisme aurait demandé à la métaphysique cartésienne pour admettre ses affirmations, ce que cette métaphysique aurait exigé de l'expérience pour accepter son autorité. En voyant des points de vue si éloignés se rapprocher dans sa philosophie, et des exigences si contraires trouver en elle une égale satisfaction, en découvrant une explication si claire et si facile des divergences et des erreurs de ses devanciers, Maine de Biran n'avait-il pas quelque raison de penser qu'il avait trouvé enfin le nœud de tant de difficultés réputées inextricables, et ouvert aux doctrines opposées qui se disputaient les esprits la seule voie possible de conciliation ?