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transformation qui fait passer la donnée primitive de la conscience à l'état de notion abstraite 0). Il s'en est emparé à peu près comme un savant s'empare d'un principe qui lui fournit l'explication longtemps cherchée d'un ordre quelconque de faits ; elle a été pour lui une sorte d'hypothèse générale qui donne la clef de tous les problèmes et se démontre par ses applications de tout genre, et surtout par son aptitude à synthétiser toutes les idées et tous les êtres. Il a pensé saisir en elle l'essence même de toute réalité, ce fonds commun qui se retrouve partout, et qui, variable en degrés, constitue l'ensemble des existences, explique leurs rapports et leurs lois. De là cette tendance à se placer, suivant les expressions de Maine de Biran, au point de vue de Dieu et comme au centre de l'entendement divin (2), comme si la face cachée des choses se fût découverte à ses yeux, et qu'il fût assez entré dans les plans du Créateur pour tenter de reconstruire l'univers dans son système (3).Leibnitz est, en ce sens, l'un des philosophes qui se sont montrés animés de la plus intrépide confiance dans la vérité

(1) Œuvres inédite», L I". p. 162.

(2) Edition Cousin, t. IV, p. 309, 323, et Œuvres inéditts, 1. 1", p. 158.

(3) « En pénétrant dans les relations dos êtres simples à l'infini, l'esprit du philosophe imite en quelque sorte 1 éternel géomètre; il se conforme à la pensée divine autant qu'il est possiblo à l'intelligence finie de se conformer au modèle dont elle ost l'image. » (Edition Cousin, t. 1U, p. 127.)

de leurs conceptions, et qui, de la hauteur de l'idée, ont le plus superbement dominé l'humble région des faits ; il est, par excellence, le philosophe de l'absolu (*).

On doit s'attendre , par suite , à voir l'idée de la force s'éloigner sensiblement dans son système de ses origines psychologiques, s'abstraire des conditions précises dans lesquelles elle se découvre à la conscience, se dépouiller au moins en partie des caractères qui en sont la forme primitive.

D'abord, pour faire de la force l'élément commun, le principe de toute réalité, aussi bien dans les êtres bruts et inorganiques du règne minéral que dans les êtres organisés et vivants , et dans l'homme luimême , il fallait précisément la dégager de tout ce qui ne peut lui convenir qu'en nous-mêmes. Aussi Leibnitz l'isole-t-il à ce point de la conscience, que ce sentiment d'elle-même, sans lequel il nous serait impossible de la concevoir, ne semble plus qu'un caractère simplement accidentel , qu'elle peut perdre ou acquérir, pour ainsi dire, au gré du philosophe. De la personnalité qui, dans les révélations de la conscience, en est inséparable , et ne fait qu'un avec elle , il ne reste que cette individualité obscure , cette vague unité qui s'impose à toute conception de la force , et

(I) Edition Cousin, t. IV, p. 357.

demeure comme la marque ineffaçable de son origine. Elle cesse detre essentiellement un sujet qui se saisit et se connaît dans son action ; elle devient un objet que l'on considère du dehors , bien qu'il ne puisse être réellement aperçu que du dedans. Leibnitz , dit Maine de Biran dans un mot énergique quoiqu'un peu barbare , a désubjectivé la force (*).

Mais cette conception générale et absolue suppose que l'on a fait abstraction de toute relation particulière, quelle qu'elle soit, dans laquelle la cause ou la force puisse être directement et primitivement aperçue. Tout être étant, par hypothèse, une force ou un composé de forces, il n'y a place dans l'univers que pour l'activité ; la passivité, qui avait envahi le monde cartésien, est absolument bannie du monde leibnitzien. De là, pour chaque monade, la nécessité de renfermer son activité en elle-même , sans pouvoir exercer au dehors aucune action véritable , sans avoir même avec les autres monades aucun rapport réel. Et il n'en est pas, à ce point de vue, de l'âme autrement que du reste des forces qui peuplent le monde ; elle n'a pas non plus de fenêtres sur le dehors ; elle tire de son sein toute la série de ses actes ; mais ce qu'elle fait sortir d'elle reste en elle ; elle est à la fois la source et la fin de son activité. Par le seul fait de la

(1) Edition Cousin, t. IV, p. 394.

création et de l'union à Dieu, que Leibnitz suppose comme le lien indirect de tant de petits mondes fermés les uns aux autres, elle contient en soi l'univers tout entier, enveloppé dans ses replis, et, peu à peu, suivant l'ordre réglé par le Créateur, elle développe ce qui était d'abord enveloppé, elle réalise ce qui n'était qu'en germe ou en puissance ; mais alors même qu'elle semble ainsi s'étendre au dehors, s'unir par mille rapports différents aux réalités autres qu'elle, elle ne franchit pas le cercle que son individualité a tracé autour d'elle. Surtout, elle ne peut produire aucun effet en dehors d'elle ; il est impossible que son action soit la cause réellement efficiente d'aucun changement dans un être extérieur, pas plus dans le corps auquel elle est unie que dans aucun autre.

Que devient, en ce cas, le sentiment de l'effort, source unique, aux yeux de Maine de Biran, de toute idée de cause et d'activité? Il faut bien, pour être conséquent, le réduire à n'être que l'illusion d'une causalité Active. Mais il faut alors mettre en doute l'affirmation essentielle de la conscience, faire de notre personnalité même, constituée par le sentiment de l'effort, une sorte de rêve sans réalité. Nier ainsi au nom de principes à priori le fait sans lequel il n'y a, selon notre philosophe, ni conscience ni connaissance possible , c'est « nier, pour ainsi dire, l'humanité, et détruire le sujet qu'on veut connaître ou expli-

-sa-

quer (i). » On voit ici éclater tout le désaccord des deux philosophes dans l'idée qu'ils se font l'un et l'autre de la cause ou de la force. Leibnitz est entraîné par son système à rejeter ce qui constitue, aux yeux de Maine de Biran, l'essence même de la causalité, à supprimer la véritable efficience ; car ou ne peut guère appliquer cette idée et ce mot à une force réellement incapable de produire aucun changement en dehors d'elle, et réduite à parcourir, en vertu d'une impulsion spontanée, qui constitue toute son activité, une série d'états ou d'actes qu'elle réalise les uns après les autres en elle-même. Il ne peut plus être question non plus de cette activité qui ne dépend que d'elle-même et ne suppose d'autre antécédent que la conscience du pouvoir avec lequel elle s'identifie. Si, prise dans l'ensemble de son développement, la monade est indépendante, chacun de ses actes est, du moins, le résultat de toute la série des actes qui l'ont précédé ; il est déterminé expressément par eux, à ce point que, de l'aveu de Leibnitz, un seul anneau supprimé ou modifié changerait tout le reste de la chaîne. Le véritable rapport de cause à effet, tel que l'a conçu Maine de Biran, se transforme donc insensiblement et tend à se fondre dans celui d'antécédent à conséquent ; en même temps la liberté disparait,

(1) Edition Cousin, t. IV. p. 127. 35t.

inutilement défendue contre la logique du système par un philosophe qui, en définitive, reconnaît dans l'homme un automate spirituel. Enfin le principe de causalité s'enveloppe et se perd dans le principe de raison suffisante, plus large et plus compréhensif en un sens, mais qui déguise sous l'équivoque d'une notion complexe Fahsence ou tout au moins l'effacement de la véritable causalité, de la causalité efficiente.

La doctrine de Leibnitz est ainsi comme partagée entre les données de la conscience, seule source possible de l'idée de force, et les tendances logiques et objectives d'une méthode à priori, qui est réellement en contradiction avec ces données, et menace constamment d'en dénaturer le sens. Il a trouvé le principe qui peut seul soustraire la philosophie aux conséquences dangereuses contenues en germe dans le Cartésianisme, et, par la manière dont il l'entend et l'applique, il ramène en partie les inconvénients et les erreurs qu'il aurait dû éviter.

De là vient que, tout en ayant pénétré la véritable nature du moi, et en ayant préparé par la théorie des perceptions obscures tous les éléments de l'analyse réelle des faits intérieurs, Leibnitz n'a point pensé à poser ce problème de la conscience, dont il avait pour ainsi dire la solution entre les mains. Le point de vue intérieur s'offrait à lui, il s'en est détourné pour

rester dans le point de vue extérieur. Il a vu que la pensée impliquait le retour du moi sur lui-même, et il a fait do l'aperception le caractère propre de la monade pensante ; mais il n'a pas cherché à quelles conditions d'expérience intérieure cette aperception se trouve attachée ; d'où cette conséquence, déjà indiquée plus d'une fois, que le moi ne peut s'apercevoir en lui-même, isolé de tout ce qui n'est pas lui, se saisir dans un fait où il se sépare de tout élément objectif par une abstraction active et spontanée. Citons textuellement sur ce point l'une des pages qui peuvent le mieux servir à faire comprendre par le contraste la véritable pensée de Maine de Biran : « On trouve dans le point de vue de Leibnitz une sorte d'analyse ou de résolution du fait de conscience, ou de la dualité primitive dans ses éléments, savoir : la perception obscure inhérente à toute monade, et l'aperception du moi qui s'y joint pour l'élever jusqu'à l'idée ou la représentation claire. Le premier élément, la perception pure et simple, ressort de cette analyse comme un mode simple, premier dans l'ordre du temps ; mais le deuxième élément surajouté, le moi, qu'est-il en lui-même, et d'où vient-il? Il ne parait pas, dans la doctrine de Leibnitz, que ce moi puisse s'apercevoir ou exister pour lui-même, sans être associé avec des perceptions quelconques : il n'est, pour ainsi dire, qu'une forme de celles-ci, forme inhérente à

l'âme humaine, n'existant en elle que comme virtualité, et ne passant de cet état virtuel à l'effectif qu'autant que les impressions extérieures lui fournissent l'occasion et les moyens de se manifester. Mais alors même, il ne se manifeste que dans le concret, et, s'il y a des manifestations aperçues par le moi, ou en lui. il n'y a point d'aperception interne et séparée du moi. » Ainsi Leibnitz a beau déclarer que la monade pensante se connaît elle-même ; les conditions nécessaires à cette connaissance ne se trouvent pas réalisées dans sa doctrine. Un être qui serait formé sur le modèle de cette monade serait réellement, aux veux de Maine de Biran, incapable de s'élever de lui-même à la conscience. On peut donc dire encore que le philosophe ne fait que lui prêter sa propre conscience, sans être entré dans ce point de vue où le moi, se trouvant naturellement isolé de tout ce qui n'est pas lui, est par là même provoqué à prendre connaissance de soi. Pour s'être tout d'abord installé au sein de l'absolu, Leibnitz est, par la logique de son système, condamné à y rester enfermé ; et ses analyses même les plus exactes manquent de cette autorité qui ne peut venir que de l'évidence intérieure.

Nous n'avons pas à insister sur les critiques que Maine de Biran dirige contre Kant et les philosophes de son école, dont il n'a connu la philosophie que très superficiellement, par la voie indirecte et souvent trompeuse des exposés et des analyses (*). Son jugement sur Kant mérite cependant d'être recueilli ; l'analogie môme du hut poursuivi par les deux philosophes, dans la distinction de l'élément subjectif et de l'élément objectif do la connaissance, amène Maine de Biran à faire plus clairement ressortir l'opposition de son propre point de vue et de sa méthode.

Or, quel est le reproche principal que notre philosophe adresse à la théorie kantienne de la forme et de la matière? C'est que la distinction qu'elle établit est une distinction purement logique et hypothétique : ni l'élément subjectif ni l'élément objectif ne sont, dans l'analyse de Kant, susceptibles d'être réellement

(1i II ne connaissait Kant que par l'analyse bien insuffisante di» M. de Gérando, par les articles d'Aucillon sur l'esprit général de la philosophie allemande, et enfin, scmble-t-il , par une analyse de Kinker, dont un fragment se trouve cite dans les Prolégomènes psychologiques. (Edition Cousin, t. III, p. 298.)

aperçus à part l'un de l'autre (*); ils sont, au contraire, absolument indivis et indivisibles, l'objet ne pouvant être connu que sous les formes d'espace et de temps dont le revêt le sujet, et le sujet, à son tour, ne pouvant se connaître en lui-même hors de la représentation de quelque objet. « Il n'y a donc pas de connaissance réelle ou positive qui s'attache à l'un ou à l'autre ; ce ne sont que deux abstractions (2). » Ici encore, suivant Maine de Biran, nous restons dans le domaine des suppositions et des définitions abstraites ; il n'existe, à ses yeux , aucun moyen de prouver la réalité d'une division qui ne repose pas sur les faits, c'est-à-dire, qui n'est pas opérée du dedans, mais du dehors, qui ne répond pas à une opposition directement aperçue par la conscience entre des éléments réellement distincts, mais qui est conçue, imaginée, comme une hypothèse pour rendre compte d'une complexité dont la conscience peut seule, après tout, donner la première idée. En se rapprochant peut-être plus, en apparence, qu'aucun autre philosophe de l'analyse opérée par Maine de Biran entre les deux éléments constitutifs de notre nature, Kant n'en a cependant rencontré qu'une image trompeuse et illusoire, et cela pour la même

(1) Œuvra inédita, 1. 1", p. 167.

(1) Id.% ibid., p. 168.

raison qui a égaré Descartes et Leibnitz, parce qu'il a considéré objectivement ce qui ne peut être étudié que subjectivement, et qu'au lieu de partir des données de la conscience, il a prétendu les subordonner aux inventions systématiques de son esprit. Loin de faire quelques progrès dans la voie ouverte par Descartes et Leibnitz, il s'est même plus éloigné qu'eux du point de vue que reud seul possible la réelle analyse des données de la conscience. Car, d'abord, il a déclaré indivisibles les éléments que les premiers philosophes avaient confondus ou mal distingués, sans mettre pour cela la philosophie hors d'état d'en opérer, par une méthode plus sûre, le discernement réel et complet. D'autre part, en introduisant l'espace dans le sujet lui-même, comme une forme nécessaire et innée, il a méconnu l'affirmation positive de la conscience qui rejette l'étendue hors du moi, mis l'objet dans le sujet, et détruit tout foudement possible d'une division ultérieure appuyée sur le même principe.