CHAPITRE PREMIER

l'inconscience des sensations et le fait primitif.

La question des affections inconscientes s'offre à nous la première dans l'ordre même des faits, par cela seul que ces affections forment au début de la vie toute notre existence, et que l'animal semble commencer en nous avant l'homme. Mais ce n'est pas la seule raison qui appelle, dès le début, la discussion sur ce point important : dans l'esprit de Maine de Biran, la théorie des sensations inconscientes ne se sépare pas de la théorie de l'effort ; elle en est la contre-partie nécessaire ; ce sont moins, à vrai dire, deux théories distinctes que deux faces différentes d'une même théorie, qui se supposent l'une l'autre, et ne peuvent être acceptées que dans leur union. Pour que l'effort soit la condition expérimentale de la conscience, l'acte unique dans lequel apparaît, avec la forme de toute connaissance, la réalité suprasensible et supraphénoménale du moi, il faut évidemment, selon notre philosophe, qu'en dehors de l'effort tout sentiment du

moi soit impossible. Il faut donc bien aussi que les affections de la sensibilité, et, plus généralement, tous les modes passifs dont nous ne rapportons pas la production à notre libre activité, soient naturellement et fatalement inconscients, et qu'ainsi nous soyons dûment autorisés, au point de vue subjectif de la conscience , à les rejeter hors de notre être propre , dans une existence associée mais étrangère à la nôtre. Admettez un instant que cette condition ne soit pas réalisée, il ne sert plus de rien de prouver que l'effort est partout et toujours accompagné de conscience, d'établir même que c'est de tous les faits intérieurs celui par lequel le moi se connaît le plus clairement et le plus intimement. S'il était une fois avéré que la conscience est naturellement inhérente à une sensation, quelle qu'elle soit, il faudrait bien reconnaître que cette conscience n'a pas dans l'effort sa cause spéciale, son principe unique, et que par conséquent le moi ne se connaît pas exclusivement lui-même comme le sujet de cet effort. Il deviendrait donc impossible de soutenir encore que le moi peut s'apercevoir distinctement en lui-même « sans être associé à des perceptions ou modifications quelconques (l). » Le moi pur ne serait

(t) Œuvra inédites de Maine de Biran, publiées par Ernest Naville, t. I, p. 163.

plus, comme l'affection pure, qu'une abstraction sans réalité (l). Ce ne serait pas moins, nous l'avons déjà fait voir, que la mise à néant du programme que Maine de Biran s'était imposé pour répondre aux objections du septicisme sensualiste, et pour asseoir la métaphysique sur la base de l'expérience intérieure. D'un côté, Gondillac se trouverait justifié, et l'objection capitale sous laquelle notre philosophe accable le système de la sensation transformée perdrait toute sa force; de l'autre, les critiques que nous avons vu Maine de Biran adresser à Descartes et même à Leibnitz se retourneraient contre sa propre doctrine. Il faudrait renoncer à cette théorie du fait primitif, qui fournit seule, cependant, un fondement expérimental à notre double affirmation de la réalité interne et externe, et écarte les obscurités dont les autres doctrines laissent le problème des origines do la pensée toujours enveloppé. On n'aurait plus le choix qu'entre une philosophie qui supprime ce problème par la théorie de l'innéité et une philosophie qui, tout en le posant au nom de l'expérience, reste vraiment incapable de le résoudre.

Ajoutez qu'aux yeux de Maine de Biran, fort

(1) Discussion inédile avec Royer-Collard ; voir à la ûu du volume. « Si l'on dit, ajoute Maine do Biran, que la première de toutes les sensations a été accompagnée de conscience, et que le moi est inséparable de toute impression affective, je ne vois plus aucune réponse solido à faire à la théorie de Gondillac, et il reste vrai que la sensation comprend toute

préoccupé de la question des rapports de l'homme et de l'animal, la théorie dont il s'agit acquiert d'autant plus d'importance, qu'elle semhle offrir le seul intermédiaire possible entre les êtres pensants et les êtres étendus , tels que les concevait Descartes (i). Si on la repousse, il faut ou « faire descendre l'animal le mieux organisé au rang de machine insensible, » ou « élever le dernier être vivant et sentant jusqu'à la pensée, en otant à l'homme son caractère de prédominance. » Car, si la sensation implique la conscience, la conscience impliquant à son tour la pensée, la volonté et « toutes les facultés de l'âme humaine qui vont se rattacher au fait primitif de l'existence personnelle, » on sera forcé, pour être conséquent, d'accorder à tous les êtres sentants au moins le germe de ces mêmes facultés, et de ne plus voir entre l'homme et l'animal qu'une simple différence de degré, au lieu d'une réelle opposition de nature.

A bien des titres donc la théorie des affections inconscientes constitue aux yeux de notre philosophe, et suivant ses propres expressions, « un point de doctrine fondamental (2). » On ne peut la discuter sans

l'intelligence enveloppée, et qu'elle est lu base et 1'origiue de toute connaissance »

0) V. (Euvret inédites, t. III, p. 379, 400, 404.

(2) « Tout <v qui se pas*o dans les organes sensitifc, loin do la sphère d'activité propre et naturelle de la puissance de mouvoir, demeure au

être amené à examiner l'économie générale de sa doctrine, et à indiquer les modifications plus ou moins profondes qu'elle doit subir pour s'accommoder à l'esprit et aux exigences de la philosophie de notre temps.

Considérée en elle-même , la théorie de l'inconscience des sensations donne lieu à deux questions que Maine de Biran n'a pas séparées, mais qui sont réellement distinctes par leur nature et par la solution dont elles sont susceptibles :

1° La sensation pure et simple est-elle naturellement inconsciente ? ou, en d'autres termes, un être réduit à une sensibilité purement passive est-il, oui ou non, capable de conscience ?

2° La sensibilité et les modes passifs qui s'y rattachent constituent-ils en nous une vie distincte en elle-même et dans son principe de la vie de la conscience et de la pensée? Doit-elle être rejetée hors du moi ?

rang obscur d'impression organique ou d'aflbetion animale, sans so répéter, comme idée ou perception, dans lo sons intime, sans s'élever à la hauteur du moi. Ce point de doctrine est fondamental à mes yeux, puisque c'est sur lui que je hase toute la théorie dos faits primitifs, n (Manuscrit inédit do VAperception immédiate.)

Mais, d'abord, que faut-il entendre par affections ou sensations inconscientes ? N'y a-t-il pas là contradiction dans l'idée et dans l'expression ? et n'est-on pas en droit d écarter la doctrine de Maine de Biran par une fin de non-recevoir? car enfin, de quelque façon qu'on la conçoive, la sensation est un état subjectif, qu'on ne peut aperçevoir du dehors, et qui, n'étant pas pourtant comme s'il n'était pas, doit avoir quelque moyen interne de manifestation. Mais il est clair qu'il ne s'agit pas ici de l'inconscient dans le sens que donne aujourd'hui à ce mot l'école de Schopenhauer et de Hartmann, c'est-à-dire de ce qui demeure caché dans les profondeurs de l'être, sans jamais se traduire , par soi-même , en un langage subjectif quelconque, si obscur et si confus qu'on le suppose, de ce qui n'est en aucune manière et à aucun titre susceptible d'être connu du dedans. Maine de Biran a été lui-même au-devant de cette fausse interprétation de sa théorie, lorsqu'il combat les physiologistes qui « identifient toute impression vitale avec la sensation et en excluent la modification affective en même temps que la conscience (*). » L'inconscience n'implique, à ses yeux, que l'absence de ce qui fait la conscience proprement dite, la conscience vraiment humaine, c'est-à-dire du sentiment du moi, de la per-

sonnalité. L'être sentant jouit du plaisir et souffre de la douleur ; ses émotions ne perdent rien de leur caractère affectif ; mais il leur manque le témoin intérieur qui, en nous, assiste à leur production, qui même, suivant Maine de Biran, se distingue d'elles et s'en sépare. Qu'est-ce qu'une sensation qu'on ne sent pas? objecte-t-on à notre philosophe. Je demande à mon tour, répond-il, à quoi se rapporte cet on? quel fondement il peut avoir dans la nature de l'être purement passif et fatal ? où cet être a pris le sentiment de sa réalité, de sorte qu'il puisse s'attribuer, comme sujet, les manières d'être dont sa passivité même ne lui permet pas de se distinguer (*)?

Ce centre lumineux de la pensée disparaissant, il ne reste qu'une existence impersonnelle (2), dont le sentiment s'absorbe dans chacun des phénomènes simultanés ou successifs, sans qu'il y ait d'autre lien entre eux que celui qui résulte de leur continuité même. On dirait une lumière diffuse dont les rayons, faute de pouvoir se réunir en un seul point, après avoir jeté quelque faible lueur, se dispersent et se perdent au milieu de l'obscurité qu'ils ne peuvent pas percer. Tous les éléments de distinction, et par conséquent de clarté, qui résultent pour nous de l'oppo-

(1) V. Œuvre* inédites, t. III, p. 397.

(2) ld., t. II, p. 02.

sition du moi et du non-moi disparaissent, et, avec eux , toutes ces idées que l'être personnel porte comme empreintes d'avance dans ses caractères essentiels. Il n'y a pour lui ni temps, puisque la notion d'une durée quelconque suppose l'opposition d'un fond identique à la surface mobile des phénomènes, — ni espace, puisque l'étendue ne se comprend distinctement que par son contraste avec le moi simple et inétendu. La séparation si nette que nous établissons entre les diverses périodes de la durée n'existe pas pour un être qui est, pour ainsi dire, tout entier dans chacune de ses manières d'être; c'est comme un horizon indistinct dont une brume épaisse noie et confond tous les plans. De même l'étendue se résout en sensations de couleurs, de contact, qui, malgré leur vivacité, ne peuvent éveiller que l'image d'une multiplicité confuse et indécise. Point de sentiment, non plus, d'une causalité quelconque, interne ou externe (*); mais, suivant le mot de Leibnitz, d'obscures consecutions d'images, auxquelles l'expérience associe des répulsions ou des désirs, traces des émotions antérieurement éprouvées, qui complètent ou précisent l'instinct. Hien, en un mot, que la matière expérimentale, dépouillée de toute forme qui l'intellectualise, réduite aux phénomènes que

(1) Œuvres inédite*, t. II. p. II.

l'action des influences extérieures peut provoquer dans un organisme sensible, élimination faite de tous les éléments supérieurs que notre expérience constante nous montre en nous, mêlés et confondus avec eux, mais que l'être pensant peut seul y ajouter, en se réfléchissant sur lui-même, en se distinguant des autres êtres, et en jugeant de leurs rapports entre eux ou avec lui (*).

(t) Discussion inédite avec Royer-Collard , p. XXIII. « Dans ce qu'on appelle besoin ou d'sir, tel que celui de manger, par exemple, séparez tout effet «l'imagination ou de connaissance d'une cause d'un objet propre à faire cesser le malaise ou à satisfaire le besoin , il reste une affection tout intérieure, qui, pour être sans conscience, sans moi, n'en appartient pas moins à l'organisation vivante, qu'elle agite ot meut de manièro à procurer la satisfaction du besoin. »

Si l'on demande quols sont les modos de cette vie obscure, on n'a que l'embarras du choix entre les déclarations les plus formelles et les plus explicites do notre philosophe : u Jo mets hors du moi, dit il quelquo part, la sensibilité prise dans toute son étendue , avec, les facultés qui -ont sous sa dépendance , la locomotion spontanée . l'imagination , les reproductions ou associations fortuites d'images ou do signes, cnûn tout re qui se fait passivement ou nécessairement en nous (*). » Dans un autre endroit , il développe ce résumé , déjà si explicite , do manière à lever toute équivoque : « Tout ce qui est passif dans l'homme, tout ce qui tient immédiatement à l'organisme, tout ce qui s'y rapporte comme à son siège local, ou tient do la force aveugle, fatale, nécessaire, appartient au physique. Des affections immédiates do plaisir ou de douleur, des attraits sympathiques ou des répugnances inhérentes au tempérament primitif ou confondues avec lui et doveuues irrésistibles par l'habitude, des images qui se produisent spontanément dans l'organismo cérébral, et qui, tantôt persistent opiniâtrément, tantôt se réveillent avec les paroxysmes de telles maladies ou désordre nerveux, les mouvements violents, brusques et précipites que ces passions entraînent, soit que le moi de l'h rame, étant absorbé , n'y prenne aucune part, soit qu'il y existo

Qu'une telle conception soulève des difficultés, c'est ce qu'on ne saurait méconnaître : les habitudes de notre esprit, formées dans l'état de conscience distincte, résistent à cette « abstraction antiréflexive (*), » qui a pour objet d'éliminer le moi. Il nous est impossible, suivant la propre expression de Maine de Biran, de nous dépouiller de nous-mêmes, et de transporter à un être quelconque quelque nuance de vie et de sentiment, sans lui transporter notre moi, sans l'animer de notre âme (2). Et ce qui est difficile à concevoir est peut-être encore plus difficile à exprimer, car « les formes naturelles et nécessaires du langage, instrument de la réllcxion, portent toutes l'empreinte du moi et do la personnalité humaine, ne trouvent plus d'application là où le moi n'est pas (3). » Enfin, comme cette conception ne répond à aucun type directement observable, et qu'elle est même, par sa nature, en dehors du cercle de toute observation possible, on peut objecter qu'elle a toujours quelque chose de fictif et d'hypothétique.

Mais , d'une part , on peut soutenir avec Maine de Biran que noire propre expérience nous rend possible

comme témoin, les appétits, les penchants, ces déterminations, ces idées qui suivont nécessairement la direction du physique; tout cela est hors du domaine moral. » (Œuvres inédites, t. III, p. 352.)

(1) Expression du manuscrit inédit de VAperception immédiate,

(2) Edition Cousin, t. II, p. 130.

(3) Œuvre* inédites, t. III, p. 397.

une connaissance approchée de cette vie inconsciente, à peu près comme un crépuscule où la lumière irait en s 'affaiblissant, sans cependant s'éteindre complètement, pourrait donner l'idée do la nuit. D'autre part, les difficultés soulevées ont précisément pour caractère d'être inhérentes, non pas à la conception particulière de notre philosophe, mais à l'objet même auquel cette conception se rapporte ; de sorte qu'à moins de rejeter comme inaccessible à la pensée toute tentative pour définir les rapports et les différences de la vie interne chez l'homme et les êtres inférieurs, on ne peut jamais les écarter entièrement.

On est d'ailleurs en droit de n'attacher à ces difficultés qu'une importance secondaire, du moment où la nécessité d'admettre ces états internes sans moi est établie, d'un côté par les inductions de l'expérience qui ne permettent pas de refuser aux êtres vivants la sensibilité, de l'autre, par les observations et les raisonnements qui prouvent l'insuffisance des conditions expérimentales inhérentes à la sensation pour expliquer la conscience véritable. Or le premier point ne sera contesté aujourd'hui par personne ; sur le second, la démonstration peut, ce semble, être considérée comme faite, et les premières indications laissées par Maine de Biran ont été tant de fois développées et commentées depuis, qu'il ne nous reste guère qu'à recueillir des résultats acquis.

Tout fait de conscience implique une véritable dualité : d'un côté, le moi un et identique, de l'autre, les sensations ou les phénomènes multiples et variables (i), telle est la donnée de l'observation intérieure ; qu'en résulte-t-il, suivant Maine de Biran ? que la conscience n'est possible que pour un être capable d'acquérir la connaissance de lui-même par un acte autonome, et de se distinguer, « non par abstraction mais par le fait, » des phénomènes au milieu desquels il surgit. Or, un être purement passif, ou, pour traduire en termes plus généraux la pensée de notre philosophe, un être qui ne diflère pas par sa nature du milieu qui l'entoure, ou, du moins, ne lui est supérieur que par son organisation, ne peut se distinguer des modifications que provoque en lui l'action des causes extérieures ; ces modifications ont beau se succéder et s'additionner, il n'y a rien dans leur multiplicité , toujours variable , qui explique l'unité et l'identité constitutives du sentiment du moi. Donc, il n'y a pas, et il ne peut y avoir pour un tel être de conscience véritable.

Telle est l'argumentation de Maine de Biran : on peut trouver qu'il force les faits, en supposant entre le moi et les phénomènes une opposition trop absolue,

(1) V. Œuvres inédiles, t. I, p. 36 ; cf. première partie de ce travail, ch. i, p. 56, et t. IU, p. 113 etseq.

et qu'il admet trop facilement, sur la foi des objections sensualistes, que la conscience du moi exige la vue directe du sujet pensant en lui-même, isolé, ou du moins séparé de toute modification affective. Mais faisons abstraction de ces exagérations de sa doctrine, sur lesquelles nous aurons bientôt à revenir ; il reste ces deux propositions : 1° Dans l'homme, la conscience est toujours l'acte synthétique qui rattache à un moi unique et invariable une multiplicité et une diversité d'états intérieurs; 2° Cette attribution des phénomènes au moi ne peut s'expliquer que par l'intervention d'un principe supérieur à l'organisme et aux phénomènes, et, par conséquent, ne peut se rencontrer dans la sensation telle qu'elle existe chez les êtres inférieurs. La première de ces propositions n'est pas contestable ; quant à la seconde, on peut dire qu'elle a déjà dans la première sa preuve; car constater l'attribution des phénomènes intérieurs au moi, c'est établir que co moi est un élément qui n'est pas compris dans les phénomènes; reconnaître que le sentiment en est un, à chaque instant particulier, et identique dans la série des instants successifs, c'est admettre implicitement qu'il dépasse ces phénomènes et n'est pas du même ordre qu'eux. Ici, d'ailleurs, les arguments invoqués par Maine de Biran, bien qu'interprétés dans un sens plus général , conservent toute leur force.

Le problème, tel qu'il résulte des données de l'observation, est en effet celui-ci : Les sensations sont multiples et diverses par leurs causes extérieures, par les organes qui leur servent d'intermédiaires, enfin par leur qualité et leur quantité propres ; elles se renouvellent sans cesse, entraînées, comme tout ce qui tient à l'organisme, par le tourbillon vital ; comment pourraient - elles d'elles - mêmes se ramener à l'unité, et laisser dans leur succession sans trêve quelque trace fixe et permanente? Dira-t-on que la centralisation du système nerveux, en faisant aboutir au cerveau tous les courants nerveux auxquels répondent les sensations, sutlît à rendre compte de leur fusion, de leur compénétration mutuelle dans l'unité de la conscience? Ce serait prendre la condition de l'unité pour le principe, et confondre l'unité de composition objective et factice avec l'unité subjective et réelle, dont la conscience est précisément le type unique.

Recourra - t - on aux nouvelles théories de la science sur le rôle et les attributs des cellules vivantes, et dira-t-on, par exemple, que chaque cellule étant douée d'une sorte de conscience élémentaire, le rapprochement, la coordination des cellules dans une organisation de plus en plus parfaite, suffit à expliquer la correspondance de ces consciences élémentaires, et leur orientation dans le sens de l'unité

et de la fixité? Mais, d'abord, si l'on attribue une conscience à la cellule, on ne peut accorder à cette conscience qu'une unité en rapport avec la simplicité de la cellule elle-même, c'est-à-dire une sorte d'unité absolue, excluant tout rapport avec une multiplicité ou une diversité autres que celles de la succession et de la quantité ; puis, comment comprendre des consciences s'ouvrant les unes aux autres, qui, en s'additionnant, cesseraient d'être plusieurs, et pour qui l'unité sortirait ainsi de la pure multiplicité? C'est sous une autre forme la même erreur, renouvelée de Condillac, qui a fait croire à quelques philosophes que l'énumération complète des phénomènes psychologiques suffît à rendre compte de la conscience, sans qu'il soit nécessaire de chercher l'origine du sentiment du moi ailleurs que dans la convergence de ces phénomènes les uns vers les autres. On oublie toujours que l'addition elle-même, la synthèse, ne peut pas se faire toute seule, et qu'en négligeant d'en rechercher la cause, on pose comme résolu le problème qu'il s'agissait de discuter. Sans compter qu'il ne s'agit pas ici d'une addition ordinaire qui rattache les uns aux autres les termes d'une série par un lien extérieur, sans leur communiquer autre chose qu'une unité formelle et factice toujours prête à se dissoudre. C'est le trait distinctif de la synthèse intérieure, qu'elle ne se borne pas à relier entre eux les

phénomènes ou les sensations, mais qu'elle les rattache à un terme supérieur, qui, tout en formant la trame du tissu continu de la conscience, ne se confond pas avec lui ; si bien qu'outre le rapport de la partie au tout, le seul dont il y ait à tenir compte dans une somme ordinaire, il y a ici à constater et à expliquer le rapport de l'un au multiple, et du constant au variable.

Il est donc impossible de méconnaître la nécessité d'une activité centrale qui introduise l'unité et la fixité dans la complexité et la mobilité naturelle des sensations et des phénomènes. Mais cette activité ne pourrait-elle pas être purement matérielle, comme l'a soutenu un critique de Maine de Biran (l) ? Ne pourrait-on pas la concevoir sous la forme d'une sorte de contre-courant continu, naissant dans le cerveau, et allant à la rencontre des courants nerveux excités à la périphérie des organes? Dans ce cas, la conscience pourrait être le fait des êtres inférieurs aussi bien que de l'homme , et les différences de clarté et de concentration, que l'on ne peut se refuser à admettre entre ces divers ordres de consciences, s'expliqueraient par l'intensité plus ou moins forte et continue du courant central. Mais à moins de supposer que cette

(I) Bordas Demoulin, penseur ominent, mais parfois trop absorbé dans se* propres idées pour entrer facilement dans celles des autres. V. MèUxnges philosophiques et religieux, p. 200 et seq.

activité jaillit spontanément et sans interruption des sources intérieures de la vie, ce qui ne s'accorderait peut-être pas aisément avec les lois générales de la matière, et rendrait singulièrement difficile l'explication des suspensions de la conscience, il faut bien admettre qu'elle doit être, elle aussi, subordonnée aux mêmes influences internes qui suscitent la sensation. Elle n'aurait donc pas, en face des sensations, une indépendance véritable ; elle ne serait pas action, mais réaction ; on ne pourrait voir en elle qu'un complément de chaque sensation particulière, incapable d'imposer à la série des sensations cette synthèse subjective qui constitue seule la conscience (*).

(t) Un physiologiste allemand, qui est en même temps un psychologue distingué, M. Wundt, suggère, pour expliquer l'opposition do l'identique et du variable en nous, une théorie d'autant plus intéressante qu'elle se rapproche de celte do Maine do Biran, autant que le permettent les tendances et les conclusions opposées des deux philosophes. Selon lui, ce qui persiste le môme au milieu do la diversité dos sensations dues aux sens internes et nous donne la prumièro idée durable do notre existence, c'est la sensation du mouvement, a Pendaut que les aulres sensations vont et viennont, suivant que le hasard les rassembla , les sensations de mouvement durent invariables. La comparaison des sensations les fait, par suite, distinguer comme l'élément constant, uniforme, au milieu du jeu varié des autres sensations. Ainsi, parmi toutes les oxpériencos que nous faisons, une seule serait comme l'expérience constante que nous fuisons partout et toujours, toutes les fois quo nous ouvrons nos sens pour recevoir en nous l'action du monde extérieur. » ( Wundt, Vorlesungen uber die Meiucken und Thierseele, vol. I, p. 287-288 [*).) Mais qui ne voit

O Depoi* que ces ligne* ont été écrites, le public français a été initié aux idées et à la méthode de H, W*»dl par on remarquable travail de M. Ribot. (V. ««vue des court tcientifiq*tt, n" do 30 jintier et du 6 ifrritr 1875.)

Mais on se placera peut-être sur un autre terrain, et, reprenant à un point de vue opposé quelques-uns des arguments de Maine de Biran, on s'armera de l'exemple même des variations de la conscience en nous, de ces dégradations insensibles par lesquelles elle semble pouvoir se rapprocher indéfiniment de l'inconscience, pour soutenir qu'il n'y a entre la conscience de l'homme et la conscience chez les êtres inférieurs qu'une différence de degré. Dans cette hypothèse, la présence ou l'absence du sentiment du moi tiendrait au degré de clarté et d'intensité de la lumière intérieure, et la conscience animale ne serait que la conscience humaine obscurcie. Mais n'est-ce pas là prendre l'effet pour la cause, et réciproquement ? Le fait même que l'effort rend la conscience plus distincte ne prouve-t-il pas que c'est de la concentration ou du relâchement de l'activité que dépend l'éclaircissement ou l'obscurcissement de la conscience? Et, d'autre part, tout en reconnaissant que l'effort res-

quo cotte sensation constamment répétée ne peut offrir elle-même qu'une image grossière do l'identité de conscience. Pour quo lu comparaison ries cas successifs où elle se produit puisse avoir lieu , ne faut-il pas un principe synthétique qu'elle ne possède pas par elle-même? C'est encore le cas d'appliquer ici l'argument essentiel de Maine de Biran : la ressemblance de ces sensations nous donne l'illusion de l'identité , parce que nous nous plaçons, par la pensée, en face d'elles , dans l'être même qui les éprouve ; mais , pour que cette ressemblance passe de l'objectif au subjectif, il faut qu'elle soit aperçue du dedans; elle ne serait rien sans ce principe d'unité qu'elle a mission de remplacer.

serre en quelque sorte les liens de l'unité subjective, tandis que l'assoupissement de la volonté les détend, ne conservons-nous pas toujours le sentiment de cette unité, même dans le cas de la rêverie moins active, si bien que, tout en donnant lieu à des perceptions plus ou moins claires, on ne peut dire qu'elle ne varie pas en elle-même et ne disparaît qu'avec la conscience ?

Il est vrai que, tout en maintenant cette limite fixe entre les deux formes de la conscience, avec et sans personnalité, on ne peut se refuser à admettre chez les animaux supérieurs les plus rapprochés de l'homme par leur organisation physique, une sorte d'approximation de cette unité qui ne se réalise complètement qu'en nous. Mais ce n'est là qu'un exemple particulier de ces progressions continues par lesquelles, dans le passage d'un ordre de réalités à un autre, la nature semble vouloir démontrer son pouvoir de s'approcher indéfiniment d'une limite sans la toucher. Le fait s'explique d'ailleurs par la structure même des organismes dont il s'agit; il est clair, en effet, que la concentration supérieure produite par l'activité du moi suppose des conditions physiologiques spéciales, et, en particulier, une sorte de centralisation préalable des organes destinés à servir d'intermédiaires entre le dedans et le dehors. Or, ces conditions de la conscience personnelle ne peuvent se

rencontrer, dans un être vivant, sans déterminer comme une sorte de ressemblance grossière de ce qui se passe en nous. L'agrégat de sensations qui remplace la conscience se resserre ; les sensations simultanées ou successives se rapprochent , le consensus organique a son effet et son écho dans l'association moins lâche et moins précaire des affections et des images ; et cette association rend elle-même possibles toutes ces imitations des opérations actives de nos facultés, qui nous étonnent souvent dans les animaux. On pourrait mesurer la distance qui sépare, à ce point de vue, la conscience animale et la conscience humaine par celle qui existe dans la théorie d'Aristote entre l'intellect passif et l'intellect actif, le premier rassemblant passivement les images et les fantômes des objets, et fournissant ainsi comme la matière de l'idée générale ; le second seul dégageant, par la comparaison, les éléments confondus ou épars de l'universel, et par son énergie propre le faisant passer de la puissance à l'acte.

À quelque point de vue que l'on envisage la question, il semble donc que la nécessité d'admettre des sensations sans moi s'impose à l'esprit ; et l'on ne

comprend pas, d'autre part, comment, dans un être réduit à ces attributs subjectifs de la vie, pourrait s'expliquer la double synthèse du multiple et du successif qui s'opère en nous dans et par le sentiment du moi. C'en est assez pour justifier sur ce point les vues essentielles de Maine de Biran ; c'en est assez pour la réfutation du sensualisme condillacien et de toute philosophie qui, cherchant à ramener la pensée à un simple développement des fonctions de la vie, tend aussi fatalement à la suppression de l'esprit. Ce premier résultat demeure acquis, et les discussions ultérieures ne pourront le modifier.

Mais suit-il de là que la vie sensitive, telle que la conçoit Maine de Biran, avec tout son cortège d'affections, d'appétits, d'intuitions, de mouvements, avec toutes ses associations d'images et dé signes, doive être considérée en nous-mêmes comme étrangère au sujet de la pensée, et rejetée hors du moi, pour être directement ou indirectement rattachée à l'organisme vivant? La conséquence parait justifiée tout d'abord par la ressemblance que tous les signes extérieurs indiquent entre les sensations animales et les sensations humaines, par l'obscurité dont se trouvent enveloppés les débuts de notre existence, par l'analogie que cette obscurité même semble établir entre l'animai et l'enfant dans les premiers temps de la vie , enfin par les alternatives de conscience et d'inconscience qui

se succèdent dans tout le cours de notre existence. Si la sensibilité est partout ailleurs que dans l'homme une fonction de la vie, pourquoi la séparer en nous, soit de l'organisme, si on la suppose, dans les êtres inférieurs, inhérente à cet organisme, soit de l'âme sensitive, si on regarde comme nécessaire l'intervention d'un principe immatériel ? Notre corps n'est pas simplement matière, il est matière organisée, vivante, c'est un animal véritable : le problème de la distinction du physique et du moral ne sera-t-il pas mieux posé et débarrassé de bien des difficultés, si on le ramène à la distinction de l'animal et de l'homme, de la vie et de la pensée ?

Ce sont là des arguments dont personne ne contestera l'importance , mais qui ne donnent, après tout, à la théorie en question, que l'autorité d'une hypothèse commode, attrayante par sa simplicité et sa rigueur ; ils impliquent d'ailleurs que le principe de la pensée se surajoute simplement en nous au principe de la vie sans le transformer, ce qui est au moins contestable. Maine de Biran, il est vrai, a voulu chercher une démonstration par les faits; c'est au nom de ces faits qu'il croit pouvoir enlever au moi tout l'ordre des phénomènes affectifs. L'examen de ces arguments nous montrera s'il a réussi, ou si en s'enfermant dans une conception trop étroite, et par conséquent arbitraire , de la conscience et de l'ac-

tivité, il ne s'est pas mis, dans un certain sens, en opposition avec cette autorité des faits à laquelle il croyait tout ramener.

La conscience, dit Maine de Biran, est juge de ce qui est mien et de ce qui n'est pas mien, et son critérium est le sentiment de la causalité : ce dont je me sens cause est mien ; ce dont je ne me sens pas cause n'est pas mien. C'est au nom de ce principe, substitué au principe trop large, trop peu rigoureux de Locke, que les sensations passives et fatales sont enlevées au moi. Mais ce principe peut-il être admis sans discussion, et aux déclarations de la conscience alléguées par notre philosophe ne peut-on pas opposer des assertions contraires tout aussi formelles? Il n'est pas besoin d'être psychologue pour savoir que nous ne nous séparons pas plus de nos sensations que des actes de notre volonté ou de notre intelligence. Sans doute, en tant que la sensation s'impose à moi, je suis averti qu'elle a hors du cercle de ma volonté une cause dont je ne dispose pas à mon gré et dont je subis l'action ; mais je ne sens pas moins clairement que c'est moi, et non un autre, qui en souffre ou en jouis. On ne peut donc pas dire qu'elle ne soit pas mienne, dans un sens très précis et très réel. Il y aurait lieu ici, semble-t-il, de distinguer entre deux sortes de causes, celle qui provoque l'apparition du fait, et celle en qui et par qui le fait se

réalise. Dans le cas de l'acte volontaire, les deux causes sont réunies en nous-mêmes, et c'est pour cela que l'acte nous apparaît comme entièrement et uniquement nôtre. Dans le cas de la sensation, la cause provoquante est étrangère ù nous et placée hors des limites do notre pouvoir ; mais la cause productrice est encore en nous ; la sensation n'arrive pas plus toute faite du dehors que le sentiment du moi lui-même ; elle se fait en nous, elle est le produit d'une capacité déterminée de notre être. Elle est donc nôtre encore par sa face subjective, sinon par sa face objective. C'est là au fond toute la différence entre être la cause et être le sujet d'un phénomène donné : être le sujet, c'est encore être la cause, mais non la cause unique ; c'est déterminer une action qui, au lieu de se produire d'elle-même, est subordonnée à une autre action venue du dehors. Maine de Biran a donc réellement exagéré cette sorte de négation du moi impliquée dans la fatalité des faits affectifs ; il a limité à une acception trop restreinte le mot et l'idée de causalité. Sa nature personnelle explique son illusion , mais ne la justifie pas ; il a traité la sensibilité comme une compagne acariâtre, dont on ne peut se séparer, quoi qu'on ait à en souffrir, mais avec laquelle, du moins , on ne veut, autant que possible , rien de commun ; il l'a tenue à distance, il s'est réfugié dans une sorte d'isole-

ment idéal et factice, qu'il a fini par prendre pour une réalité. C'est ainsi que la participation profonde de notre être aux modes de la sensibilité lui a échappé, ou tout au moins s'est obscurcie et voilée à ses yeux. Aussi est-il curieux de voir quels détours d'expression il emploie pour la déguiser : « Le moi, dit-il , sympathise avec les affections. » Le mot est ingénieux , mais il n'est pas vrai ; ce n'est pas une émotion par contre-coup que le moi éprouve ; il se sent atteint directement ; il met si peu l'affection ressentie hors de lui, qu'il se confond avec elle, comme Ta remarqué Maine de Biran , bien plus qu'avec l'idée que son caractère objectif détache en quelque sorte de l'esprit. En ce sens l'argument invoqué par notre philosophe pour prouver que la conscience distincte ne peut sortir de la sensation, se retourne contre lui pour démontrer combien le rapport des affections au sujet de la conscience est étroit et intime.

Il est vrai que la sensation, en se localisant, semble prendre la forme du corps, et s'attacher réellement à lui. Ce fait de la localisation, qui a si fortement frappé l'esprit de Maine de Biran, mérite une étude spéciale, qui est loin d'être épuisée. Il est l'un des traits d'union les plus remarquables entre le physique et le moral; rapporter un plaisir ou une douleur à une partie déterminée des organes, c'est, rigoureusement,

rapporter ce qui n'a ni étendue ni forme, ce que l'imagination ne peut se représenter sous aucune figure, à ce qui est, au contraire, par essence, étendu et figuré; rien n'atteste d'une manière plus frappante l'intime union des deux natures en nous. Mais il ne suit pas de là que nous détachions réellement nos sensations de nous-mêmes, et que nous les répandions dans les organes. Elles ont, sans doute, un rapport spécial et primitif à l'organisme; car on ne s'expliquerait pas, sans cela, que nous fussions amenés, par de pures coïncidences , quelque répétées qu'elles fussent, à les unir aussi intimement à lui. Mais évidemment, et de l'aveu même de notre philosophe, la localisation qui assigne à chaque sensation sa région particulière dans l'ensemble du corps, est surtout l'œuvre de l'expérience et de l'habitude. Maine de Biran n'a-t-il pas montré lui-même, et ce n'est pas l'une des observations les moins neuves et les moins pénétrantes de son livre, que toute localisation de ce genre est nécessairement postérieure à l'effort, et qu'avant de rapporter nos sensations à nos organes, il faut que nous ayons pris connaissance de ces dernières par l'exercice du mouvement volontaire î

Il y a de même une exagération, et peut-être un malentendu, dans cet autre argument, de tous le plus spécieux et le plus fréquemment reproduit par les philosophes qui se sont inspirés de Maine de

Biran. Dans le paroxysme de la passion, et, en général, dans tous les états où la sensibilité prédomine, je suis, dit le langage ordinaire, et l'on sait quelle importance Maine de Biran attache à cette expression, je suis hors de moi. Cela veut-il dire réellement que je perds la conscience de moi-même , et le minimum de sentiment de ma réalité est-il véritablement associé au maximum d'exaltation de ma sensibilité ? Si par conscience vous entendez uniquement le sentiment réfléchi du moi, l'acte d'attention concentré sur mon être propre, qui s'isole du dehors et se sépare des phénomènes pour se saisir en quelque sorte du plus près possible, dans ce que sa réalité a de plus intime, alors, évidemment, il faut reconnaître que les transports de la passion affaiblissent une telle conscience et parfois même l'étouffent complètement. Mais dans ce déploiement soudain et violent d'énergie passionnée, n'ai-je pas, en un autre sens, un sentiment très vif de ma réalité ? Ne me sens-je pas vivre avec une intensité particulière ? Je m'absorbe tout entier dans ma passion, cela est vrai , je ne vois que l'objet qui cause mes transports, je m'identiûe avec lui par une sorte de prise de possession anticipée ; mais plus le désir est ardent, plus aussi est profond le sentiment de la vitalité surexcitée qui déborde en moi sous son influence.

Est-ce là réellement cesser de sentir exister ? Ne

serait-il pas plus juste d'admettre, sans rien enlever à la conscience de son unité et de son identité, qu'elle a pourtant ses degrés et ses aspects différents, variant avec les puissances qui se déploient en nous, et s'accommodant à la nature particulière de leurs manifestations (1) ? On voit, d'ailleurs, la même suspension de conscience réfléchie se produire dans le cas où une idée s'empare fortement de notre esprit, dans l'application de l'intelligence tendue sur un travail ou un problème, c'est-à-dire dans les occasions où l'esprit est, si l'on peut ainsi parler, le plus esprit. Peuton admettre qu'en pareil cas, l'âme, au moment même où elle donne l'essor à ses plus hautes facultés, faute d'avoir l'œil tourné sur elle-même et de s'affirmer tacitement sa réalité, se dissipe et se perd au milieu des idées qui absorbent son attention (2) ? Autant vaudrait dire qu'au physique l'homme ne se sent vivre que pendant le temps qu'il compte les battements de son cœur ou les pulsations de ses artères. Il est vrai que jamais je n'ai de ma réalité intérieure un sentiment plus distinct et plus clair que lorsque je me recueille avant de prendre une détermination ou de produire un effort ; mais cela

(1) Voir sur oo point : Lélut, Physiologie de la pensée, t. I», ch. in, p. 63 et seq.

(2) Voir l'ingénieuse explication que donne de ce fait M. Charles L6vêque, Compte rendu des séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques, année 1872, p. 632.

s'explique précisément parce qu'en pareil cas ma pensée se fixe nécessairement sur le sentiment de ma force et de mon libre pouvoir, de telle sorte que rien d'étranger ne* vient obscurcir ou troubler la connaissance de moi-même. L'effort lui-même implique une concentration, un retour de la diffusion à l'unité, éminemment favorable au sentiment clair et distinct de l'existence personnelle. Mais peut-on en conclure qu'en dehors de l'effort il n'y a qu'obscurité complète, et que l'activité, à moins d'être ainsi concentrée, recueillie, absorbée dans l'observation d'elle-même, ne peut avoir à aucun degré la conscience de sa réalité ?

Nous voici ramenés à notre première critique et en même temps à l'explication de toute la théorie. En reconnaissant l'union nécessaire et indissoluble de l'activité et de la conscience, Maine de Biran ne les a aperçues l'une et l'autre que sous une forme arrêtée, absolue, excluant le plus et le moins. Il a jeté dans un moule logique , rigoureux et inflexible, les données vivantes et ductiles de l'observation intérieure. « Le mot conscience ne signifie rien si on l'entend autrement que se savoir soi ; » et cette conscience n'est possible que pour la force libre, qui d'elle-même entre en action, et, par un retour réfléchi sur sa réalité une et identique, se sépare des phénomènes multiples et variables. Par suite, partout où il n'y a pas dualité distincte du sujet et de l'objet,

initiative de l'action impliquée par la connaissance anticipée du pouvoir, il n'y a pas, il ne peut y avoir conscience ni activité.

Or c'est là, manifestement, le cas des modes affectifs ; donc, dans le point de vue subjectif où Maine de Biran prétend se renfermer, on ne peut ni les attribuer au moi ni admettre en eux une activité quelconque, si voilée et si obscurcie qu'on la suppose. Que Maine de Biran rencontre maintenant dans ses réflexions ou dans ses lectures cette idée que le moi, ou plutôt l'âme peut être réellement le sujet des phénomènes de la sensibilité, et qu'ainsi ces phénomènes contiennent enveloppé le même principe qui se dégagera et se réfléchira dans l'effort ; tout en déclarant qu'il n'est pas éloigné d'admettre un tel point de vue, il sera dans la logique de son système en ajoutant aussitôt : « C'est là une hypothèse et non point un fait de sens intime Dire que le moi existe ou est transformé dans une sensation, quoiqu'il ne s'en aperçoive pas, ou ne se distingue pas de cette modification, c'est comme si l'on disait que le moi existe absolument pour un être qui le contemple ou le juge du dehors, sans exister pour lui-même (*). »

Mais la question est de savoir si, pour éviter une hypothèse, Maine de Biran ne tombe pas dans une

(l) Edition Coutio, t. U, p. 360, et CBwcrei inédit*, t. I, p. 228.

autre, en admettant, sans preuve, ou plutôt contre toute preuve, que la conscience implique toujours et partout cette dualité sentie, retrouvée par l'analyse dans ses manifestations les plus élevées et les plus distinctes. Les autres philosophes ont peut-être trop facilement admis que l'âme se connaît par cela seul qu'elle existe; mais Maine de Biran, à l'inverse, n'accorde-t-il pas une influence excessive à ces conditions expérimentales qu'il s'est attaché avec tant de soin à déterminer ? Et ne peut-on pas dire qu'il a confondu ce qu'on pourrait appeler les conditions logiques de la conscience avec les véritables conditions psychologiques, en se condamnant pour ainsi dire à ne trouver la conscience que là où est la réflexion? Que le sentiment de l'existence soit l'accompagnement ou même l'antécédent nécessaire de tout fait intérieur, c'est une vérité incontestable ; mais ce sentiment peut passer par bien des phases et des formes différentes avant d'arriver à se poser en face des phénomènes comme distinct et séparé d'eux.

Cette opposition et cette union de l'un et du multiple, de l'identique et du variable, qui constituent la conscience, peuvent avoir lieu dans les proportions les plus diverses. S'il y a des moments où le premier élément domine et se met en relief par son contraste avec le second, il peut aussi dans certains cas paraître enveloppé et absorbé par lui, sans cesser pour cela

d'exercer une action réelle, quoique latente. Entre la conscience réfléchie, à son maximum de clarté et de distinction, et l'inconscience absolue, il y a ainsi une chaîne ininterrompue d'états intermédiaires qui se rapprochent indéfiniment de l une et de l'autre. C'est assez dire que la conscience peut être bien souvent là où le sentiment distinct du moi fait défaut : je me sens exister en pareil cas, quoique je ne me distingue pas des manières d'être dans lesquelles mon existence se particularise et se diversifie ; le moi ne disparait pas pour cela , il s'accuse par ses effets, par l'unité de plus en plus marquée qu'il introduit dans les éléments encore confus de la vie intérieure. Les phases diverses que parcourt le sentiment de notre réalité pourraient, à ce point de vue, se comparer à une série de circonférences concentriques, dont les rayons iraient en se raccourcissant de plus en plus, jusqu'à se ramener enfin au point unique d'où ils partent tous. Quand la circooférence s'allonge et s'étend, il semble parfois qu'on perde de vue le lien qui rattache chacun de ces points au centre, et pourtant c'est leur rapport à ce centre qui seul explique leur liaison et leur arrangement.

Et ce que nous venons de dire de la conscience, nous pouvons le dire de l'activité : entre la passivité toute fatale des sensations et la libre activité de la volonté, il n'y a pas en nous cet abîme que Maine de Biran

a cru apercevoir ; il y a, dans la sensation, une activité réelle, quoique obscurcie, et comme absorbée dans l'excitation extérieure ; et derrière la résolution libre, à côté du pouvoir maître de soi qui prend l'initiative de l'action, il y a de la fatalité, la fatalité des motifs ou, pour parler plus exactement, des penchants que nous pouvons bien transformer, que nous faisons même en partie, mais qui n'en ont pas moins leurs racines au plus profond de cette nature première, issue de toutes les causes réunies qui ont coopéré à la production de notre être. Les deux contraires sont ainsi constamment mêlés, et que de degrés encore dans leur mélange ! Puis, pour aller de l'une à l'autre, il y a cette activité spontanée, trop négligée peut-être par Maine de Biran (*), qui se porte d'elle-même, quoique insciemment, à l'action, et, par une sorte d'indépendance objective, prélude à la liberté véritable. Répondant sourdement d'abord aux excitations extérieures, peu à peu elle se dégage, s'éclaire, et, par une progression continue, après avoir été comme l'instrument des influences du dehors, elle parvient insensiblement

(1) La spontanéité n'est pour lui que l'automatisme engendré par l'habitude à la suite d'une répétition fréquente des mêmes sensations. (V. le chapitre suivant.) La véritable spontanéité et la réflexion s'unissent en réalité dans sa doctrine : l'acte volontaire n'a d'autre liberté que celle d'une initiative vraiment spontanée, et, d'autre part, la spontanéité de cette initiative, supposant la conscience du pouvoir, sort en quelque manière de la réflexion même.

à les dominer et se poser en face d'elles avec le sentiment réfléchi de sa realité.

Si la crainte excessive de faire quelque concession aux sensualités n'avait donc pesé sur l'esprit de notre philosophe, si l'antithèse absolue de la liberté et de la fatalité, son point de départ, n'avait comme concentré toutes ses idées autour de deux pôles opposés, l'expérience elle-même lui aurait appris à percevoir la conscience et l'activité dans les états de notre être d'où sa définition parait les exclure ; elle lui aurait suggéré une conception plus large et plus souple du jeu de la vie intérieure ; elle lui aurait donné le sentiment de ces transitions insensibles qui nous font glisser, en quelque sorte, d'un état à un état opposé, sans arrêt, sans secousse, par l'évolution graduelle d'un principe qui, sans rien perdre de son unité et de son activité essentielles, s'approprie par des aspects différents aux conditions variées et multiples de la vie. Il aurait été amené ainsi à interpréter, dans un sens différent, ces observations délicates par lesquelles il a cherché à soulever le voile qui dérobe à nos regards la vie inconsciente, et, au lieu de chercher en elles une image approchée de l'inconscience , il y aurait aperçu la preuve d'une liaison continue entre les modes les plus opposés de notre être (*).

(I) NVst-il pas curieux que les mêmes expériences sur lesquelles

Sans doute il arrive toujours un instant où, soit qu'on essaie de remonter vers les origines obscures de l'existence, soit que, dans l'état actuel du développement de notre esprit, on étudie les cas où la conscience est complètement suspendue, le fil conducteur échappe à notre main , et les dernières lueurs de la clarté intérieure s'évanouissent. Si l'on veut essayer de sonder ces obscurités, où se cache peut-être le secret de tant de questions, il faut bien alors dépasser le domaine des faits clairement aperçus et ajouter aux données strictes de l'expérience. Mais la continuité même de la progression décroissante qui nous amène à cette limite n'impose-telle pas à l'esprit, avec une autorité qui semble tenir le milieu entre celles du fait et du raisonnement, la conviction que le principe maintenant dérobé à nos regards continue non-seulement à exister, mais à agjr? Le subjectif et l'objectif, tels que Maine de Biran les a conçus, se rapprochent ici, au point que la transition de l'un à l'autre s'opère d'elle-même et presque sans notre aveu. C'est ce que Maine de Biran reconnaît par son propre exemple lorsqu'il s'agit d'expliquer comment le moi, qui a cessé de s'apercevoir dans l'in-

llaine de Biran s'appuio pour enlever au principe pensant les modes affectifs, dont nous ne pouvons rien savoir que par la conscience , servent aujourd'hui d'arguments à l'animisme pour rattacher i ce môme principe la direction des fonctions organiques sur lesquelles la conscience semble d'abord ne rien nous apprendre?

tervalle des deux efforts plus ou moins éloignés, relie cependant par la conscience le second au premier. Il recourt naturellement alors à « la croyance à quelque substance qui reste la même dans l'intervalle de deux temps différents (1). » Mais la même raison qui pousse notre philosophe à admettre que l'âme dure, tandis que le sentiment du moi est suspendu, ne peut-elle pas être invoquée pour prouver qu'avant le temps où ce sentiment est né, ce même principe, qui est appelé à se réfléchir lui-même dans l'effort, tend en quelque sorte vers la conscience, et s'élève par degrés insensibles jusqu'à elle ?

Il ne suffît pas d'ailleurs, en admettant la théorie de Maine de Biran, d'enlever les sensations au moi ; il faut leur trouver un soutien substantiel, et là encore, l'hypothèse qu'on prétendait bannir reparaît nécessairement. Aussi notre philosophe est-il, sur ce point, visiblement hésitant; il reste partagé entre trois solutions différentes de la question, sans se décider absolument pour aucune d'entre elles. Il semble, il est vrai, avoir quelque préférence pour la théorie qui rattache directement les modes effectifs à l'organisme et en fait l'attribut des molécules animées, des « points vivants (2) ; » mais cette préférence, qui

(n Edition Cousin, t. II, p. 3fi3.

(2) V. Œuvre» inédite», t. II, p. 18.

s'explique sans doute par la simplicité de la théorie en question, ne s'exprime nulle part en termes formels ; elle ne l'empêche pas tantôt de recourir à un principe distinct, sous le nom d'âme sensitive, tantôt même, nous l'avons vu, de concevoir comme possible l'absorption de cette âme inférieure dans l'âme pensante, et de rattacher les affections de la sensibilité au même principe que la conscience et l'effort. Que prouve cette indécision, sinon que la certitude que notre philosophe s'était promise lui échappe, et qu'il est arrivé, sans s'en douter, à reconnaître l'insuffisance du point de vue subjectif pour résoudre la question en litige?

D'autres difficultés s'offrent à l'esprit quand on considère les conséquences qu'entraîne la théorie de Maine de Biran. Etant admis, en effet, que les modes affectifs par lesquels débute la vie n'appartiennent qu'au moi, il en résulte, comme un indispensable corollaire, que la force libre, qui deviendra moi quand le premier effort voulu aura lieu, demeure jusque-là à l'état de virtualité pure. L'activité est son essence, et pourtant elle n'agit pas ; la faculté de se reconnaître

soi-même fait partie intégrante de sa nature, et pourtant elle s'ignore absolument. Et d'autre part, quand les conditions extérieures qui, suivant Maine de Biran, manquent seules à son action (i), et dont l'absence la paralyse, se produiront tout à l'heure par l'effet même du progrés naturel de la vie, elle s'éveillera tout d'un coup, traversant en un seul instant deux états opposés, passant brusquement de l'inconscience à la conscience, et, pour ainsi dire, du néant à l'existence. N'est-ce pas ici le lieu de rappeler les paroles profondes de Leibnitz : « Une perception ne saurait venir naturellement que d'une perception, comme un mouvement ne peut venir que d'un autre mouvement (2).» « Donner pour antécédent à la conscience une période d'inconscience, comme le remarque judicieusement un savant philosophe de notre temps (3), n'est-ce pas faire dériver une perception de ce qui n'a aucun rapport avec la perception, de ce qui est absolument d'un autre ordre? » Nous comprenons dans un être des aptitudes nouvelles qui se révèlent à une époque donnée de son développement, sous quelque influence décisive du dehors ou du dedans ; il n'y a en pareil cas qu'un changement d'application ou de direction d'une activité déjà en exercice. Mais, dans cet avé-

(t) V. le chapitre suivant.

(2) MonadologU, art. 23.

(3) M. Boliixieb, De la conscience en psychologie et en morale, p. 30.

nement soudain d'un principe nouveau, surgissant au milieu des phénomènes obscurs de la vie sensitive, il y a un commencement absolu, qui choque notre esprit comme une infraction à la loi naturelle de continuité.

C'est là, contre cette théorie du fait primitif, à laquelle Maine de Biran attache tant d'importance, un argument auquel il semble difficile de répondre, et dont la force ne fait que s'accroître quand on examine l'idée que notre philosophe s'est formée de ce primitif, et qu'on rapproche sa conception de celle des philosophes antérieurs, dont il a évidemment, sur ce point, subi l'influence ou suivi l'exemple.

Descartes et Gondillac ont cherché, eux aussi, à remonter jusqu'au principe de la connaissance et de la vie intellectuelle ; mais, animés dans leur recherche par un esprit tout opposé, ils ont, en réalité, poursuivi deux buts fort différents.

Le « Je pense » de Descartes est le point de départ de la science ; il s'offre si peu à l'esprit avant toute autre vérité, qu'il faut, pour parvenir jusqu'à lui, le suprême effort du philosophe écartant et rejetant les unes après les autres toutes les croyances, toutes les connaissances accumulées dans l'esprit. Descartes ne songe donc pas à voir en lui l'affirmation première par laquelle débute la pensée ; mais il y trouve, ce

qui est fort différent, la vérité la plus directement évidente, le principe immédiat et inaccessible au doute qui permet de dominer toutes les divergences de points de vue et les interminables discussions qu'elles provoquent.

La sensation de Gondillac est le primitif dans un sens tout opposé ; la préoccupation de remonter jusqu'à la première origine réelle de nos connaissances a remplacé la préoccupation de trouver à la science son premier principe (*) ; il ne s'agit plus de la vérité que la pensée, parvenue à son complet développement, trouve au fond de toutes les autres, quand elle cherche à se rendre compte d'elle-même, il s'agit du fait par lequel débute la longue genèse de nos connaissances. C'est donc surtout le primitif dans l'ordre du temps que cherche le philosophe, et qu'il trouve dans ce premier conflit de notre être avec les influences extérieures, qui s'appelle la sensation. Son tort unique, mais il est immense, fut de croire que cette première condition de la pensée en est en même temps le principe et, pour ainsi dire, le contenant.

Maine de Biran a comme réuni les deux points de

(1) C'est encore, dans cette question toute spéciale , l'opposition de la méthode mathématique qui pari do la vérité la plus générale et la plus incontestable, et de la méthode expérimentale qui ehorcho & remonter de fait en fait jusqu'au premier anneau de la chaîne des phénomènes.

vue et les deux ordres de recherches. L'exemple de Condillac le pousse à remonter jusqu'aux origines de la pensée, à en rechercher la première condition expérimentale, et à fixer le moment de sa première apparition. Mais la sensation étant convaincue par ellemême d'impuissance et de stérilité, il a fallu chercher en dehors d'elle un autre primitif qui contint précisément ce que la sensation ne donne pas, la conscience du moi, et avec elle la forme intellectuelle de toute pensée ; c'est alors que s'est présenté à l'esprit du philosophe le primitif tout réflexif de Descartes, appuyé sur la base expérimentale qui lui manquait encore, et réalisé dans l'effort volontaire. Le sujet pensant lui a paru ainsi débuter dans l'existence de chacun de nous par cette affirmation retrouvée , dans le Discours de la méthode, au fond de toute croyance et de toute vérité. L'effort avait été pour lui, dans ses méditations solitaires, comme la révélation d'un principe supérieur dont la philosophie sensualiste cherchait vainement à dissimuler la nécessité ; il l'appela à jouer dans la vie humaine le même rôle qu'il avait joué dans le développement de sa propre pensée.

C'est donc, en réalité, le point de départ de la réflexion que Maine de Biran a pris pour le point de départ de la connaissance (*). Mais la réflexion ne peut

(t) Maine de Biran ne va-t-il pas jusqu'à se demander si les trois

nvIdomriKmt fournir qu'un primitif logique; il est mntmdkloiro do supposer que la vie intérieure commoiico purollo, puisqu'elle suppose elle-même comme condition mV-otuuiirc un développement antérieur de npouluuoito. L'elfort volontaire peut donc demeurer le l\po dans ltH|tiol lo philosophe retrouve le plus sûremonl ol le plus complètement l'essence de notre être ; tl numjuo l'origine do la phase la plus élevée de notre d^\ol>ppon\ont j^xvholouique. de celle où nous pretwtt* ta liirtvtùMi do nos facultés, et devenons cajv*î\\w de U\s Unvr.;cT\vîS us l u; arrèie d'avance ; à ce ,\n \\ %\%* \ .;o r.v.v.o. il sera \ru de dire qull est le

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dans lequel la personnalité s'achève, il faut parcourir ceux dans lesquels elle s'ébauche. Il ne peut donc pas être question de conserver à l'effort son rôle de fait primitif sans modifier profondément la conception de Maine de Biran. En montrant qu'il est impossible de resserrer la conscience et l'activité dans la formule étroite que notre philosophe a cru pouvoir leur imposer, nous avons d'avance prouvé qu'il faut renoncer à leur trouver, dans un fait précis et déterminé, un commencement absolu.

En réalité, la théorie du fait primitif est inséparable de cette doctrine qui, pour échapper aux critiques du sensualisme, cherche le moi dans un acte unique, et dans cet acte prétend l'isoler des phénomènes par une véritable opposition de nature. Un tel acte, en effet, doit surgir au milieu de la diversité phénoménale à laquelle il donne un centre, comme un élément nouveau et distinct, dont la première apparition transforme toutes les conditions de la vie intérieure. Tout au plus pourra-t-on admettre, dans une telle hypothèse, que son activité soit d'abord contenue, et le sentiment qu'il a de lui-même obscurci par l'influence des émotions et des images de la vie animale ; ce sera comme un son, distinct par lui-même, que l'oreille a peine à saisir nettement d'abord, au milieu d'un bruit confus, toujours prêt à le couvrir complètement, mais qui, à mesure que le tumulte s'apaise et que le bruit

décroit, sans devenir plus intense, se fait entendre cependant avec plus de force.

Admet-on, au contraire, que le moi ne s'absorbe pas dans un acte unique et privilégié, mais qu'il se manifeste avec une inépuisable fécondité par tous les phénomènes de conscience ; admet-on que, tout en s'apercevant lui-même, il ne peut pas cependant s'isoler de ses effets ou de ses modes? il devient impossible de déterminer le premier acte dans lequel il se révèle à lui-même ; ou plutôt, ce premier acte est nécessairement celui-là même par lequel commence tout le développement de la vie intérieure, l'acte initial de notre être, encore enveloppé dans l'obscurité de la première période de la vie, incapable de retour sur lui-même, mais agissant pourtant déjà sans connaître et sans pouvoir diriger son activité.

Or, après les discussions précédentes, il ne peut plus rester d'incertitude sur la solution qui doit prévaloir. En reconnaissant l'impossibilité de rejeter les modes affectifs hors du moi, nous avons constaté du même coup l'impossibilité de maintenir entre L'être et les phénomènes cette séparation réelle et positive que Maine do Biran s'était flatté d'opérer. Il faut renoncer à cette intuition victorieuse du moi pur, devant laquelle toute objection et toute difficulté devaient disparaître; il faut reconnaître que si nous atteignons directement on nous la cause active et consciente, nous

ne la saisissons que dans son rapport avec la multiplicité des phénomènes qui se réalisent en elle et par elle. Parmi ces phénomènes, il peut y en avoir dans lesquels l'activité du moi se concentre et ressorte plus clairement; il ne peut pas y en avoir dans lesquels elle s'isole et se montre à nu. Sans doute, l'effort, tel que les analyses de Maine de Biran nous le font connaître, ne nous révèle que la cause ou acte, dans sa relation avec le terme matériel sur lequel s'exerce son action ; ce n'est pas, nous l'avons déjà montré, un absolu. Mais il n'en offre pas moins, selon notre philosophe , le type de l'activité hors de toute union essentielle, sinon de toute combinaison avec l'élément passif et variable de notre nature. C'est un privilège qu'il n'est pas possible de lui conserver. Qu'il constitue la forme supérieure de l'exercice de l'activité, forme qui persiste une et identique au milieu de la variété infinie des actes produits, l'observation elle-même nous l'enseigne ; mais elle nous apprend avec non moins d'autorité que, sous cette forme, pas plus que sous aucune autre, l'activité ne se laisse apercevoir à part des phénomènes dans lesquels elle se répand.

On peut regretter que l'idéal poursuivi par Maine de Biran n'ait pu être atteint. La science de l'homme intérieur gagnerait infiniment en rigueur et en sûreté s'il était possible de trouver ainsi dau* les faits la

solution du dualisme de l'un et du multiple, si étroitement confondus dans la conscience, et de substituer à la distinction purement abstraite du moi et des phénomènes, du subjectif et de l'objectif, une opposition de nature attestée par l'expérience. Mais il faut bien le reconnaître, en cherchant à remplir ainsi au pied de la lettre le programme que les sensualistes proposaient par défi à la métaphysique, Maine de Biran s'est laissé aller à un espoir chimérique. D'une part, on pourrait dire que l'activité du moi ne se révélant à elle-même dans l'effort que parce qu'elle se trouve en relation avec une résistance organique, le fait primitif, tel que l'a conçu notre philosophe, est encore un fait mixte qui ne répond pas complètement aux exigences auxquelles il doit donner satisfaction. D'autre part, demander que le sujet pensant s'aperçoive en lui-même, et, suivant les termes de Maine de Biran , hors de toute association ou combinaison avec des modes phénoméniques quelconques, c'est demander l'impossible et la contradiction, puisqu'une telle intuition replacerait dans la catégorie des phénomènes ce qui, par définition et par essence, est en dehors et au-dessus de cette catégorie.

Mais les vérités essentielles contenues dans la doctrine de Maine de Biran se trouvent-elles compromises par le changement d'interprétation qu'entraînent nécessairement les précédentes critiques? On ne saurait,

sur ce point, partager ses appréhensions, pas plus qu'on ne peut entrer entièrement dans ses espérances. Pour faire prévaloir la doctrine profonde qui nous révèle les privilèges de la connaissance intérieure et nous apprend à saisir directement en nous-mêmes l'énergie active du moi, il était peut-être nécessaire qu'elle se montrât tout d'abord comme à travers un prisme grossissant, qui, en l'exagérant, la mît plus nettement en contraste avec les autres doctrines. Elle peut et doit aujourd'hui être ramenée à ses justes proportions. Pour réaliser dans la mesure du possible le programme que s'était proposé notre philosophe, deux choses nous semblent suffire. La première, c'est qu'il soit établi que la conscience, sous sa forme personnelle, ne peut s'expliquer que par la réalité d'un principe autonome d'activité, qui synthétise la multiplicité et la diversité des phénomènes, et peu à peu dégage et fait prédominer par une abstraction spontanée le sentiment de lui-même.

La seconde, c'est que ce principe se révèle dans son action à la conscience et lui découvre ainsi le type d'une causalité vraiment effective.

Nous croyons avoir démontré le premier point dans ce chapitre ; nous essaierons de prouver le second dans le chapitre suivant.