CHAPITRE II

l'effort et la causalité.

« Il est impossible de concevoir une force agissante sans un terme quelconque de déploiement, » dit Maine de Biran dans ses Essais d'Anthropologie (i).

Cette phrase, qui suffirait à prouver combien on lui a faussement reproché de ne voir dans le monde que des entités sans soutien, peut servir à caractériser sa conception de la force. Suivant l'idée que s'en est faite Leibnitz, et que semblent s'en faire à sa suite la plupart des philosophes, la force est à la fois le principe et le terme de son action, ses effets se confondent avec ses actes, et, par conséquent, sont contenus en elle ; ils sont la forme et la face visible do

(t) Œuvre» inédites, t. III, p. 477. Les mômes expressions se retrouvent dans le manuscrit inédit do VAperception immédiate: « Ce terme d'application ou de déploiement sans lequel il est impossible de concevoir la force, n

son activité. Aux yeux de Maine de Biran, l'acte de la force et son effet sont absolument différents ; l'acte, c'est la force même en exercice ; l'effet, c'est le résultat passif de son action ; or, la cause étant essentiellement active ne peut rien admettre en elle de passif; ses effets sont donc en dehors d'elle ; ils ne peuvent se réaliser que dans un être destiné par sa nature à subir son action et à la manifester.

De là l'importance extrême accordée par notre philosophe soit aux conditions générales de notre structure organique, soit aux états particuliers qui peuvent modifier ces conditions. C'est ainsi que la possibilité môme du sentiment du moi, et par conséquent de toute vie intellectuelle, lui parait attachée à l'existence et au fonctionnement régulier du système musculaire (l). Avec le mouvement, en effet, disparaît l'effort, avec l'effort la personnalité ; l'absence de la condition paralyse l'action de la cause et la condamne à demeurer à l'état de virtualité pure. De même, c'est de l'état de l'organisme et des différentes phases qu'il traverse que dépend l'exercice ou la suspension de . la conscience. Toujours semblable à elle-même, toujours également prête à prendre connaissance et possession d'elle-même, si la force qui est moi n'agit pas dès le début de l'existence et ne poursuit pas

(0 V. Œuvra inédit», l. I, p. 239.

sans interruption son action une fois commencée, la raison ne peut en être cherchée que dans les conditions tantôt contraires, tantôt favorables, que présente la vie corporelle.

Il ne suffit pas, en effet, que le sujet actif et libre, capable de mouvoir, et le terme organique susceptible d'être mû, soient comme posés en face l'un de l'autre; il faut encore que l'état des organes les rende aptes à subir l'action de la force motrice et se prête à la production des mouvements voulus par elle. D'autro part, l'action libre suppose comme condition essentielle la conscience anticipée du pouvoir, et par conséquent la connaissance des effets qu'il peut déterminer. Mais comment une force qui ne peut réaliser ses effets que hors d'elle-même peut-elle les connaître avant de les avoir réalisés ? Gomment pourraitelle savoir par anticipation , non pas seulement ce dont elle est capable, mais ce dont est susceptible le terme étranger auquel elle doit s'appliquer? A cette difficulté en apparence inextricable il n'y a, selon Maine de Biran, qu'une solution possible : il faut que le phénomène dont la force active et libre doit devenir la cause soit d'abord effectué par une cause autre qu'elle ; il faut qu'en vertu de la progression naturelle de la vie organique, les mêmes mouvements que l'effort doit déterminer soient d'abord produits par des causes purement animales et qu'ils se trouvent, dans

leur production, assez complètement isolés des autres phénomènes de la vie sensitive pour pouvoir être l'objet d'une connaissance distincte (l).

Evidemment, ces conditions ne se réaliseraient jamais, et le premier effort serait à tout jamais impossible, si la vie sensitive restait toujours dans l'homme ce qu'elle est au début même de l'existence. Les impressions sont trop vives, elles répandent dans l'organisme un trouble trop général et trop profond, pour que les mouvements qui en sont les réactions instinctives puissent donner lieu à aucune perception distincte : sensations, désirs et mouvements se confondent, s'absorbent les uns dans les autres. Par cela même d'ailleurs qu'ils ne sont que des réactions, ces mouvements ne résultent jamais de l'action initiale de ce centre organique d'où les physiologistes font partir l'impulsion motrice. Ils ne peuvent donc jamais offrir au moi l'image anticipée des mouvements volontaires, qui doivent nécessairement avoir dans ce centre mémo leur point de départ physiologique.

Mais le progrès même de l'existence ne tarde pas à faire naître chez l'homme des conditions plus favorables. La vie animale, en perdant peu à peu de son intensité et de sa confusion primitive, semble laisser

(l) Œuvres inédites, t. I, p. 231.

le champ plus libre à l'activité volontaire. Les impressions deviennent moins vives, moins générales, moins tumultueuses; l'habitude en a émoussé la pointe d'abord très affective (1); « les appétits sont moins pressants, les mouvements moins brusques, moins automatiques ; les organes de la locomotion commencent à se raffermir, leur irritabilité propre diminue ; ils cèdent moins promptement à toutes les causes intérieures de contraction. » Ainsi, d'un côté, ces organes ont contracté des habitudes dans la locomotion instinctive répétée, et ils sont disposés de manière à se prêter avec plus de facilité aux contractions nouvelles que la volonté doit leur imprimer; d'un autre côté, en vertu de cette loi générale de l'habitude qui fait qu'un organe vivant tend à renouveler de lui-même les impressions ou les mouvements qu'une cause étrangère a plusieurs fois suscités en lui, le centre nerveux et moteur, qui ne faisait d'abord que réagir sous l'influence des impressions affectives, devient, par suite de ces réactions mêmes fréquemment répétées, apte à entrer de lui-même en action et à produire des mouvements en l'absence de toute excitation extérieure.

Ainsi l'enfant crie et s'agite instinctivement au début de la vie ; les premières souffrances lui arra-

(l) Œuvre» inédites, t. I, p. 226, ot édition Couaio, t. U, p. 207.

chent les premiers vagissements; les premiers besoins lui suggèrent les premiers mouvements; et c'est seulement parce qu'il a besoin ou qu'il souffre que ses organes vocaux s'agitent et que ses bras se remuent. Mais bientôt « il se meut et il crie hors du besoin ou de la douleur, seulement par habitude et parce que les mêmes mouvements ont été déjà répétés plusieurs fois fl). » Ce sont ces mouvements d'un ordre nouveau que Maine de Biran désigne sous le nom de mouvements spontanés; spontanéité purement relative, on le voit, et comme factice, qui n'a rien de commun avec la réelle et absolue spontanéité d'une cause qui se porte d'elle-même à l'action. L'énergie qui se manifeste dans les mouvements spontanés n'a pas encore dans notre être son principe et son point de départ ; elle est communiquée du dehors et comme imprimée à l'organisme par les influences extérieures ; mais une fois reçue dans l'être vivant, entrée, pour ainsi dire, dans le cerveau ou centre moteur, elle n'a plus besoin, pour agir, qu'une influence étrangère vienne lui donner l'impulsion; elle tient le milieu entre la pure réaction et l'action véritable ; c'est une sorte de réaction indirecte et à distance, qui imite l'action, par suite de l'éloignement de sa cause. Gela suffit, du moins, pour qu'isolés du

(1) Œuvres inédites, t. III, p. 273.

cortège tumultueux des impressions affectives, partant de ce centre moteur qui va devenir l'organe propre de la volonté, dus à des contractions semblables du même membre, réguliers d'ailleurs et coordonnés, « tendant à un but apparent (*), » les mouvements spontanés présentent toutes les conditions physiologiques des mouvements volontaires; on peut dire qu'ils ont en commun avec eux tout ce qui n'est pas l'acte de la volonté même (*).

Pour l'animal, généralement réduit aux simples réactions instinctives, les mouvements spontanés sont le terme de tout développement possible; ils constituent ces habitudes que peut créer en eux soit l'éducation donnée par l'homme, soit l'influence de conditions extérieures spéciales, mais qui n'agrandissent la sphère de l'instinct qu'en s'y attachant étroitement, en conservant les mêmes caractères de fatalité et d'inconscience (3). Dans l'homme, au contraire, ils fournissent à la force encore endormie ce qui lui manquait pour s'éveiller à la connaissance et à l'action ; ils s'offrent à elle comme de véritables spécimens des effets par lesquels doit se manifester son

(1) Œuvres inédites, t, UI, p. 459.

(2) Cette distinction entre les mouvements instinctifs et les mouvements spontanés parait avoir été suggérée à Maine do Biran par la théorie do Bichat sur la contractilitô organique et aniraalo. (V. Œuvres inédites, t. III, p. 457.)

(3) V. Œuvres inédites, t. I, p. 231, et L III, p. 460.

pouvoir, et forment ainsi « l'intermédiaire indispensable entre les produits de l'aveugle instinct et ceux de la volonté. »

Remarquons bien, toutefois, que les mouvements, même spontanés, ne peuvent être aperçus, dans ce début confus de la connaissance, comme ils le seront plus tard dans le plein développement de la vie intellectuelle, quand les sons du toucher et de la vue, volontairement exercés, en auront précisé et complété la représentation. Ce déplacement dans l'espace, ce changement de position par lesquels nos yeux les notent et les mesurent aujourd'hui, comme toute autre espèce de mouvements, et hors desquels il semble presque impossible de les concevoir, ne forment que la partie objective du phénomène. Comment seraient-ils l'objet do la connaissance primitive, alors que toute idée d'espace et d'extériorité fait encore défaut, alors que les organes mêmes par lesquels le mouvement s'accomplit ne peuvent être distingués les uns des autres ? Mais il y a une révélation plus intime et plus immédiate du mouvement, qui nous permet de le saisir, pour ainsi dire, du dedans : fermez les yeux et remuez lentement votre bras, de telle sorte que la résistance même do l'air devienne insensible ; vous ne voyez pas le mouvement, vous ne le percevez pas non plus par une série de contacts différents et successifs , et cependant vous savez que votre bras

se meut ; vous savez même comment il se meut; vous sentez qu'il s'étend ou qu'il se replie, qu'il se lève ou qu'il se baisse ; vous le sentez par cette contraction ou cette extension interne des muscles, cause organique et mécanique du mouvement, que rien ne figure au dehors, mais qu'une sensation spéciale, la sensation musculaire, rend présente et comme visible au regard intérieur. Cette sensation est, au début, tout ce que nous pouvons connaître du mouvement , et c'est elle seule qui, dans le cas du mouvement spontané, peut devenir l'objet de la première perception de l'âme. Mais n'oublions pas quo la séparation absolue que les habitudes du langage et de la philosophie ordinaire nous portent à établir entre le déplacement tout matériel et mécanique de l'organe et la sensation qui on est le signe, n'existe pas dans l'esprit de Maine de Biran. Distincte de toutes les autres sensations, parce qu'elle seule peut devenir l'objet de la volonté qui la produit ou la suspend à son gré, la sensation musculaire n'en est pas moins comprise dans le cercle des phénomènes de la vie animale. Gomme toute sensation, elle est attachée à un espace, elle se localise dans la partie du corps où elle prend naissance ; elle est donc réellement inhérento à l'organisme vivant, elle a en lui son siège aussi bien que le mouvement lui-mêmo. Mouvement et sensation rentrent dans lo même ordre de faits. Il n'y a

pas, d'un côté, un fait physique, et de l'autre, un fait spirituel ; il n'y a que deux faits physiologiques qui partent du même principe et ne se distinguent que par la diversité des organes où ils se produisent et des sens par lesquels le moi doit un jour les apercevoir : c'est comme la face externe et la face interne d'un phénomène unique. Obscure de sa nature, comme tous les modes de la vie sensitive, absolument inconsciente par elle-même, la sensation musculaire ne porte jamais avec elle la lumière qui doit l'éclairer. Mais, dans le cas du mouvement spontané, elle revêt, du moins, toutes les conditions extérieures et objectives de l'intelligibilité. Elle est mise comme en relief par la marche qu'elle suit dans l'organisme et la structure des parties du corps qui concourent à la produire. L'action nerveuse, au lieu de commencer dans les organes sensitifs extérieurs ou intérieurs, pour parvenir de là jusqu'au centre nerveux et moteur, part de ce centre lui-même (*). Le muscle, en même temps qu'il se contracte sous cette influence, la réfléchit en quelque sorte vers le cerveau, et c'est à cette réflexion que la sensation musculaire est inséparablement attachée. Elle se trouve ainsi isolée de tout mélange, séparée de toute autre affection passive et purement vitale. Elle est dépouillée, en un mot, de cette se-

(1) V. Œuvra inédite*, t. III, p. 402.

conde enveloppe d'obscurité due à la confusion des premières impressions sensibles. Sa clarté, sans doute, n'est qu'une clarté négative, l'absence des ténèbres plutôt que la lumière; mais l'un appelle l'autre, et l'on peut dire que pour que l'âme voie, il suffit qu'elle puisse voir, ou, plus exactement encore, que son objet puisse être vu (*).

Ainsi le second terme de l'effort, le mouvement, vient, en quelque sorte, sous sa forme intérieure et subjective, au-devant du premier terme, c'est-à-dire

de l'acte môme de la force motrice. « Avertie et comme réveillée par la sensation musculaire, 1 ame peut dès lors en retenir une sorte de détermination reproductive, comparable à cette réminiscence imparfaite qui s'attache encore aux images vagues d'un songe immédiatement après le réveil (2). » Elle commence à entrevoir les mouvements qu'elle n'a pas produits encore, mais dont elle pressent l'affinité avec sa propre puissance. Dans ce système musculaire dont l'existence lui est vaguement révélée, dans ce centre moteur surtout, point de départ de l'impulsion motrice, elle reconnaît « son instrument immédiat (3). >

(1) On remarquera que les analyses dont nous donnons ici la substance no se rencontrent pas seulement dans les premiers ouvrages de notre philosophe; elles no sont nulle part plus développées que dans les Essais d Anlhropolo fie.

(2) Expressions du manuscrit inédit de VAperception immédiate.

(3) Œuvres imdites, t. I, p. '228.

La matière de l'action, qui seule faisait défaut jusquelà, se trouve donc désormais toute prête ; la force, à laquelle il ne manquait que de connaître son pouvoir pour l'exercer, entre aussitôt en jeu, en effectuant le mouvement. « Dès qu'elle l'effectue, elle aperçoit son effort avec la résistance, elle est cause pour ellemême, et, relativement à l'effet qu'elle produit librement, elle est moi (*). »

Il ne faut pas chercher dans les pages précédentes autre choso qu'une déduction hypothétique par laquelle, de son propre aveu, Maine de Biran essaie de deviner et de reconstruire une réalité qui échappe à toute expérience directe. Aussi n'insisterons-nous pas sur ce que les analyses, toujours ingénieuses, de notre philosophe peuvent avoir de factice, ni sur la valeur parfois douteuse des données physiologiques auxquelles il recourt. Il est impossible, du moins, de n'y pas trouver la confirmation de nos critiques antérieures qui ressortent des efforts inutiles de Maine de Biran pour venir à bout des difficultés qu'il

(I) Œuvres inédites, t. I, p. 231.

s'est créées à lui-même en rejetant la vie sensitive hors du moi. Gomment comprendre, en effet, que la seule présence, ou, si Ton veut, la proximité de mouvements semblables aux mouvements volontaires par leurs conditions physiologiques, mais d'ailleurs sans relation directe et présente avec notre faculté motrice, suffise à donner à la force encore endormie le sentiment de sa réalité et de son pouvoir ? Comment admettre, d'autre part, que des circonstances purement extérieures aient sur le développement de la conscience et de l'activité cette influence indispensable et décisive ? L'explication est à la fois insuffisante et dangereuse : subordonner ainsi les manifestations de la cause à des conditions qui lui sont étrangères et ne dépendent pas d'elle, c'est compromettre la spontanéité de son action ot donnor des armes à la théorie tant combattue par Maine de Biran, qui, en faisant dériver la conscience de la sensation, semble en chercher le principe hors de nous, dans l'action des objets extérieurs.

D'un autre côté, n'y a-t-il pas contradiction à établir en principe que la connaissance ne peut naître que de l'effort, et à admettre cependant que le mouvement spontané est connu avant d'être voulu ? Maine de Biran a aperçu lui-même la difficulté. « S'il est vrai de dire que l'être pensant ne peut commencer à connaître qu'autant qu'il commence a agir et a vou-

loir, il n'est pas moins vrai qu'on ne peut vouloir expressément ce qu'on ne connaît en aucune manipre (I). » Les deux conditions se supposent l'une l'autre et ne peuvent se réaliser que l'une par l'autre. Mais, suivant notre philosophe, leur simultanéité même rend possible ce qu'on est tenté de prendre, au premier abord, pour un cercle vicieux. Dans cette genèse obscure de la conscience et de la volonté, il n'y a encore, à proprement parler, ni avant ni après, ni antécédent ni conséquent ; l'idée du temps, supposant comme condition nécessaire la continuité de l'effort, ne peut naître avec la volonté. Ainsi, ce qui nous parait aujourd'hui distinct et successif est, dans la réalité, un et simultané ; ni la connaissance ne précède l'effort, ni l'effort ne précède la connaissance ; les deux faits se confondent en un fait unique, où la pensée et l'action s'identifient. On peut dire, en

un mot, en retournant l'énoncé de la difficulté, que

lame tout à la fois agit parce qu'elle connaît et connaît parce qu'elle agit.

La réponse est ingénieuse et profonde; elle nous avertit avec raison de ne pas chercher, dans la spontanéité à demi obscure des débuts de la conscience, cette appréciation exacte du temps que la réflexion, aidée d'une longue expérience, peut seule nous

(!) Œuvres inédites, t. I, p. 226.

donner. Il est vrai, d'ailleurs, que sentir son pouvoir, c'est déjà tendre à l'exercer, se porter à l'action, sinon agir. Mais il ne s'agit pas seulement, dans la théorie de Maine de Biran, de la connaissance du pouvoir immédiat du moi; il s'agit de la connaissance des mouvements qui, selon l'hypothèse, ne sont pas produits par lui. Ne faut-il pas, pour écarter cette dernière et fondamentale objection, rendre les mouvements spontanés à leur véritable cause, et voir en eux les modes d'une activité déjà consciente, qui n'a plus qu'un pas à faire pour atteindre à la réflexion ? Ici, encore, un changement d'interprétation suffit pour faire disparaître les difficultés et pour dégager les vérités compromises. Tout ne sera pas, sans doute, expliqué après cela ; il restera toujours des obscurités dans cette lente croissance du principe de la pensée, qui accompagne et paraît suivre dans ses progrès le développement de l'organisme. Mais l'analyse aura été, du moins, aussi loin qu'elle peut atteindre, et la transition du spontané au volontaire, qui bien plutôt que la transition de l'inconscient au conscient est l'objet réel des recherches de Maine de Biran, ne sera pas seulement présentée avec fidélité, mais étudiée dans ses détails les plus importants, avec une rare pénétration. La théorie des mouvements spontanés contient, à ce point de vue, une précieuse vérité d'observation. Pour que la volonté acquière le senti-

ment de son pouvoir sur les mouvements du corps, comme sur tous les actes auxquels elle peut s'appliquer, il faut, en effet, que l'activité qui se déployait sous la pression du penchant ou du besoin parvienne à s'isoler, au moins en partie, de cet antécédent dans lequel elle s'absorbait d'abord. Il y a là comme une impulsion donnée, qui prolonge le mouvement quand le moteur a cessé d'agir. La disponibilité des actes s'annonce par leur tendance à se répéter d'eux-mêmes, par je ne sais quelle facilité de jeu, qui trahit la disposition des ressorts de l'activité à se laisser diriger. La connaissance de plus en plus distincte de nos moyens d'action porte ainsi avec elle une sorte d'invitation à les mettre en œuvre : c'est de cet attrait vers une direction nouvelle et indépendante de l'activité, d'abord engagée dans la fatalité des réactions instinctives, que nait la liberté.

Ce réel pressentiment du pouvoir, condition nécessaire de l'exercice de la volonté, n'implique pas toutefois, nous l'avons déjà vu (*), que l'âme n'ait qu'à commander pour être obéie. Précisément parce que, dans l'acte volontaire, l'activité antérieurement déployée est détournée do son cours spontané et dirigée vers un but nouveau, la détermination rencontre nécessairement une résistance, et, pour se réaliser, ap-

(I) V. 1" parlio de cet Huai, p. 93 el $eq.

pelle un effort. Mais il faut bien s'entendre sur la véritable nature de cet effort et de cette résistance. Le mot d'effort rappelle naturellement à notre esprit l'idée d'une tension pénible; nous voyons en lui l'acte d'une énergie qui se concentre et se dépense pour triompher d'un obstacle contre lequel elle s'est d'abord heurtée sans résultat. Il est donc synonyme de lutte, de fatigue, de tendance arrêtée ou contrariée. Nous comprenons qu'en le prenant dans cette acception on ait pu dire : « L'effort suppose obstacle, limitation, et se ramène au désir; ce qui le constitue, c'est la limite de l'être, c'est le non-être 0). » Mais il y a lieu, semble-t-il, de distinguer deux sortes d'efforts très réellements différents, quoiqu'ils se produisent presque toujours simultanément et tendent à se confondre, même sous le regard du philosophe.

Considéré à son titre de fait purement sensible, comme le déplacement d'une masse matérielle dans l'espace, le mouvement suppose certains antécédents phénoméniques; il est lié à la présence de causes physiques assignables. Il ne peut pas être, dans notre corps, soustrait aux lois générales qui règlent tout mouvement en dehors de nous. Non-seulement donc il faut une disposition spéciale des pièces de l'organisme, qui est comme la condition statique du mouve-

(1) V. Fouillée, Philosophie de Platon, t. II, p. 631.

ment, mais il y a un rapport fixe entre la quantité de mouvement possible et l'état des différents tissus organiques. On peut, en restant dans les limites de l'observation stricte, comparer l'animal vivant à une machine à vapeur et dire : « Ce que le charbon en combustion est à la machine, la nourriture et l'air aspiré le sont à l'organisme vivant (l). » Quand, par exemple, nous avons marché pendant longtemps sans prendre d'aliments, la relation normale entre l'état des tissus et la quantité de mouvement possible se trouvant altérée, le mouvement devient pénible et peut finir par être, comme on dit, matériellement impossible. La volonté a beau s'exercer en pareil cas, elle ne parvient pas plus à déterminer le mouvement dans le corps épuisé que dans un membre paralysé.

Il y a donc, dans la production de tout mouvement volontaire, une certaine dépense vitale incontestable et que la science peut arriver à mesurer. Or, à cette dépense est attachée une sensation particulière de lassitude, qui, presque imperceptible quand la dépense est faible ou lente, devient de plus en plus sensible à mesure que cette dépense se fait avec plus d'intensité et de rapidité. Inséparable de l'acte volontaire, parce que les mouvements que la volonté produit ou dirige ont toujours une intensité et une con-

(1) V. B±ii», The etnotiont and the wili, éd. de 1865, p. 434.

tinuité particulières, cette sensation, plus ou moins pénible, devient comme la caractéristique générale de l'effort. Mais il faut bien comprendre qu'elle est le résultat du mouvement volontaire et non sa cause, et qu'elle diffère du tout au tout du véritable effort de la volonté. Les termes employés par certains philosophes contribuent à entretenir sur ce point une confusion d'idées qu'il importe de dissiper. On parle de force, d'énergie nerveuse ; on attribue le mouvement à l'activité de cette force, à la dépense de cette énergie, et tel est l'empire du sentiment interne d'activité associé à ces expressions, que ceux mêmes qui prétendent ne voir partout que des causes physiques, do simples antécédents, se laissent aller à prêter à cette force, à cette énergie, un véritable caractère d'efficience. Ce n'est que par cette espèce de déplacement de la causalité qu'on finit par faire de l'effort un phénomène purement physiologique, tantôt inconscient, tantôt conscient, et par réduire l'acte de la volonté à la conscience accidentelle de ce phénomène (*>.

Mais l'analyse proteste contre cette interversion des termes de la relation causale ; il y a, dans le mouvement volontaire, cette circonstance capitale qu'on no peut omettre sans dénaturer entièrement le fait, c'est que la dépense d'énergie nerveuse dont on parle n'a

(1) V. Bain, The émotions and the wUl, p. 436, 437.

lieu que parce que nous la voulons. Elle ne se fait même pas spontanément par cela seul que nous sommes déterminés à agir. La détermination est comme un ordre donné; mais cet ordre n'a pas la vertu du fiât divin, qui est à la fois parole et création (*). Il ne s'effectue pas tout seul ; il faut une participation expresse de notre énergie personnelle pour donner à l'organisme la première impulsion d'où dépend tout le reste. C'est là précisément ce qui constitue l'effort véritable de la volonté, transition nécessaire do la détermination à l'action, nœud de l'idée et du mouvement, du moral et du physique. Cet effort implique lui aussi une résistance; mais c'est une résistance qu'on ne peut assimiler à celle qu'oppose au mouvement de nos membres un obstacle extérieur, à celle même qui résulte, dans certains cas, de l'épuisement du fluide nerveux, devenu impuissant à déterminer la contraction des muscles. Elle tient uniquequement à l'existence des dispositions naturelles ou acquises d'une activité qu'il s'agit de plier à un emploi nouveau. Aussi est-elle plus passive qu'active; elle ne contredit pas la conscience du pouvoir; elle n'en implique pas même la limitation ; elle sert plutôt à la mettre en relief; elle contient à l'avance l'aveu de son impuissance ; elle n'est sentie que

(1) V. Œuvres inédites, t. III. p. 448.

comme devant être surmontée. C'est ce qui fait que l'effort volontaire, au contraire de l'effort physique, peut être indéfiniment renouvelé, sans causer par luimême ni peine ni fatigue. Leur différence n'éclate même jamais mieux que dans les occasions où l'énergie physique appauvrie rend le nisus animal de plus en plus pénible et difficile, tandis que la pression de la volonté sur les ressorts organiques s'exerce toujours avec la même facilité (*).

Ainsi conçu, on le voit, l'effort n'a rien de commun avec le désir, l'aspiration non satisfaite de l'âme ; il n'a du non-être que ce qui est inséparable de toute réalité finie ; on peut dire, sans exagération et sans malentendu, que son essence est l'être, puisqu'il est le pouvoir qui s'affirme en s'effectuant, et trouve dans la résistance non une limite, une négation, mais un terme nécessaire d'application et de déploiement. Que l'effort ne soit pas toute l'activité, nous l'avons déjà démontré ; qu'il soit possible de concevoir une forme d'activité supérieure, manifestant avec un plus libre essor une plus grande plénitude d'être et de puissance, nous l'admettrons volon-

(i) Noua n'avons pas bosoin do faire remarquer cjuo les précédentes analyses contiennent à la fuis l'explication et la réfutation de la théorie de M. Mill sur l'origine do l'idéo do force. L'effort dont il parle n'e-d ijuo le Tort physique, ou, plus exactement, la sensation do dôpenso <-t do fatigue qui s'attache à cet effort; c'est, si l'on pout unir des termes aussi opposés, l'effort sans la causalité.

tiers ; mais il n'en est pas moins vrai que, dans le champ de la connaissance directe et intuitive, il demeure la révélation la plus élevée de la force et de la cause, qui ne prennent qu'en lui pleine connaissance et possession d'elles-mêmes.

Maintenant, Maine de Biran a-t-il clairement aperçu dès l'origine, a-t-il constamment maintenu la distinction que nous venons d'établir ? On ne saurait l'affirmer d'une manière absolue. Sa constitution délicate et nerveuse à l'excès lui faisait, sans doute, ressentir avec une vivacité particulière la fatigue du mouvement ; toute dépense d'activité amenait chez lui, plus que chez la plupart des autres hommes, le sentiment d'une lutte, d'un conflit contre l'organisme rebelle ou affaibli. Il n'est donc pas étonnant que l'idée de l'effort se soit compliquée pour lui de cette sensation de fatigue plus ou moins douloureuse, qu'on pourrait appeler la sensation de l'effort, et qui provient de la dépense vitale effectuée.

Dans les Nouveaux essais d'anthropologie, cependant, il se montre frappé du rôle que jouent nécessairement, dans la production du mouvement, « les conditions organiques indépendantes par leur nature de la volonté ou du moi (1). » Répondant à une objection de Hume, qu'il avait plutôt mentionnée que réfutée

(I) Œuvre» inédites, l III, p. i7t>.

jusque-là: « Supposez, dit-il, qu'au moment où je veux lever mon bras, il soit frappé de paralysie ; le vouloir et l'effort auront lieu, mais sans résultat organique, par défaut des moyens naturels de communication. Au sentiment de la cause se joindra alors une sorte de mode privatif, ou le sentiment du manquo de l'effet accoutumé. De là nous pouvons conclure que c'est par l'habitude, et non point par nature (ou par l'idée innée qu'a l'âme de son union avec le corps), que le mouvement corporel musculaire devient l'objet immédiat du vouloir de l'âme, ce vouloir ne pouvant avoir primitivement d'autre objet immédiat que l'effort même déployé sur le centre organique d'où partent les premières déterminations motrices (*). » Ce vouloir n'est-il pas manifestement l'effort exclusivement psychologique que nous avons décrit plus haut? Notre philosophe ajoute, à la page suivante, que « l'âme ne commence à se manifester à elle-même intérieurement que lorsque le centre organique, d'abord instrument de la sensibilité, passe sous la direction de la force libre, qui est l'essence de notre être. » N'est-ce pas dire, sous une autre forme, que l'acte de la volonté consiste essentiellement à s'emparer d'une activité préexistante pour la tourner vers une fin nouvelle ?

(!) Œuvra inédites, t. III, p. 476.

Après tout , on le voit , la modification que nous avons cherché à introduire, comme un développement et un commentaire des dernières indications de Maine de Biran, ne porte que sur le comment de la réalisation physique du mouvement. L'affirmation intérieure par laquelle nous nous attribuons la production du mouvement n'est ni contredite ni restreinte ; elle est seulement dégagée d'un élément étranger qui risquait d'en altérer le véritable sens. La discussion des objections sceptiques de Hume n'en sera, ce semble, que plus facile, et les arguments que leur a opposés Maine de Biran n'en paraîtront que plus concluants.

L'argumentation de Hume consiste à opposer à ce que nous donne la conscience, dans le fait du mouvement volontaire, ce qu'elle devrait nous donner, suivant lui, si la cause agissante se découvrait réellement à nos regards ; en d'autres termes, à se faire de la causalité un idéal irréalisable, et à triompber, au nom d'une logique factice, de la réalité du fait. Or, les difficultés que Hume se croit ainsi en droit de soulever tiennent surtout, semble-t-il, à ce qu'il

affecte de considérer la volonté comme une force motrice, agissant sans conditions, et le mouvement comme un effet qui doit dépendre uniquement et exclusivement de cette force, être contenu tout entier dans le pouvoir dont elle dispose, comme une conséquence dans un principe (i). Mais si ces exigences ne peuvent recevoir satisfaction, c'est précisément parce que le mouvement, se produisant dans l'organisme, suppose des conditions inhérentes à cet organisme, et , par conséquent , indépendantes du moi quant à leur existence même. Donc, plus on déterminera exactement la part des organes dans la production du mouvement, plus on précisera le rôle de la volonté, et plus on démontrera avec autorité que Hume se méprend sur les véritables conditions du fait qu'il examine, et demande, sans aucune apparence de raison, l'impossible et le contradictoire.

Examinons, à ce point de vue , les objections de Hume et les réponses de Maine de Biran, en concentrant la discussion sur les points essentiels qu'elle comporte.

i°Si le pouvoir do la volonté nous était connu en lui-

(1) C'est ce que semble prouver en particulier cetlo phraso étrange : « Si nous avions le pouvoir, par un sccrot désir, d'éloigner les montagnes ou do pousser les plan: tes dans leur orbilo, celte autorité no serait pas plus extraordinaire, pas plus inconcevable, que notre pouvoir do remuer le coq*. »

même, dit Hume, il faudrait que l'effet pût être aperçu dans leuergie de sa cause, prévu avant d'avoir été réalisé. Si une telle prévision consiste à déterminer avant toute expérience l'existence et la nature de l'effet , à la déduire à priori de la connaissance de la cause , Hume demande évidemment ce dont la possibilité même est inconcevable. La cause ne peut se connaître qu'à condition d'agir, et elle ne peut agir sans produire un effet déterminé. Demander quelle se connaisse elle-même et son effet avant tout exercice de son activité, c'est demander qu'elle se connaisse dans l'absolu, dans un état non pas seulement antérieur, mais supérieur à toute expérience possible. D'autre part, cependant, l'action volontaire supposant la conscience du pouvoir à exercer, une certaine prévision de l'effet à produire entre bien comme condition nécessaire dans les antécédents de la volition, et l'on peut dire que la première volition n'échappe pas plus à cette nécessité que la dernière ; c'est la part de vérité aperçue par Hume, mais exagérée et dénaturée par lui. Y a-t-il donc ici contradiction entre le possible et le nécessaire ? Maine de Biran nous semble avoir trouvé la vraie et l'unique solution de la difficulté : la volonté ne tire pas d'elle-même la prévision de son effet avant même d'avoir commencé à agir ; mais quand le phénomène destiné à devenir son effet se produit spontanément devant la cons-

cience déjà en éveil, elle est avertie de son affinité avec lui et se sent comme excitée à exercer sur lui son* pouvoir. C'est ainsi le pouvoir qui se révèle à propos de l'effet plutôt que l'effet à propos du pouvoir ; mais si, en tant que phénomène, l'effet est antérieur au sentiment du pouvoir, en tant qu'effet, il est contemporain de ce sentiment, et il est ainsi réellement connu avant d'avoir été réalisé. Il y a là, Maine de Biran a toute raison de le maintenir, un cas de prévoyance unique et qui, sans faire sortir le rapport de la volition au mouvement de l'ordre des rapports constatés par l'expérience, le place cependant au-dessus de ces simples relations de phénomène à phénomèno, qu'érige en lois la fréquente reproduction des faits dans le même ordre. Le sentiment du pouvoir volontaire n'est pas dû à une généralisation, à une induction fondée sur des données purement phénoménales , et, comme le dit Maine de Biran, le nombre des répétitions de l'effort moteur n'ajoute rien à la croyance d'une liaison réelle et infaillible de la cause à l'effet (*), argument important , quoique trop souvent oublié peut-être , pour prouver qu'il y a dans un tel fait manifestation d'un réel pouvoir, qui^ae se conclut pas de l'expérience, mais implique, au contraire, une continuelle anticipation de l'avenir.

(!) Edition Cousin, t. IV, p. 227.

2° Si le pouvoir causal de la volonté nous était réellement connu, dit encore Hume, il faudrait que nous pussions découvrir le lien de ce pouvoir avec son effet, savoir comment il se fait que tel effet résulte de l'action de ce pouvoir, quels sont les moyens par l'intermédiaire desquels il se réalise. Il y a là, en réalité, deux arguments distincts fondés, l'un sur notre impuissance à pénétrer les lois de l'union des substances, l'autre sur notre ignorance naturelle des conditions organiques du mouvement.

Le premier argument n'a pas été inventé par Hume ; c'est le vieil argument cartésien tiré de l'impossibilité d'expliquer l'action de l'âme sur le corps: ici, Malebranche a devancé Hume ; les adversaires et les partisans de la métaphysique semblent être d'accord. Mais la position prise par Maine de Biran lui suggérait une réponse péremptoire : la difficulté soulevée tient, en effet, uniquement à ce qu'on commence par poser l'âme et le corps comme distincts l'un de l'autre, comme s'ils pouvaient, en effet, être connus primitivement dans cet état de distinction, d'abstraction réciproque. Mais, si une telle connaissance est impossible, si le fait primitif par lequel commence la vie de conscience est précisément cet effort moteur qui implique la relation du moi et de l'organisme en même temps que leur distinction, l'argument de Hume et de Malebranche tombe de lui-même. Il n'est que le ré-

sultat d' une fausse méthode qui consiste à opposer, dans un état d'abstraction hypothétique, les termes qui nous sont donnés d'abord dans leur union concrète. Cette réponse est, il est vrai, étroitement liée à la théorie du fait primitif et subordonnée à la vérité du point do vue particulier de notre philosophe. Il s'en dégage pourtant une vérité générale, que l'on sera sans doute plus disposé aujourd'hui que jamais à accepter ; c'est qu'à son titre même de fait, le sentiment de la causalité est au-dessus des objections qui ne s'appuient que sur des principes à priori, et que ce n'est pas au nom d'une théorie métaphysique sur la nature de l'âme et du corps qu'on peut être admis à le contester. N'insistons pas d'ailleurs ; ce n'est pas de ce côté que les difficultés sont à craindre dans notre temps.

Le second argument est, au contraire, celui qui a été le plus fréquemment reproduit, et qui semble avoir conservé, aujourd'hui encore, le plus d'autorité, malgré la réfutation de Maine de Biran. Hamilton, Stuart Mill, M. Taine et d'autres encore, l'opposent avec la même confiance que Hume aux partisans de la causalité. Que signifie-t-il cependant ? Que le moi, pour avoir la réelle disposition des mouvements de certains organes, devrait avoir présent comme le plan inné de toutes les parties de l'organisme qui entrent en jeu dans la production de ces mouvements ? Mais ne voit-on pas que c'est demander à la conscience ce

qui est nécessairement hors de son domaine ? Le mécanisme intérieur du mouvement ne peut être perçu ou représenté à l'imagination qu'à l'aide des sens externes ; il est extérieur au moi ; comment le dehors pourrait-il être connu par une faculté essentiellement interne et tournée vers le dedans? Autant vaudrait, à l'inverse, demander aux sens la connaissance des émotions, des pensées du moi lui-même. Dira-ton que la production volontaire du mouvement suppose du moins la connaissance de l'existence du corps et de l'organe mû par la volonté? Cela est vrai ; mais ce ne sont pas les sens qui me révèlent cette existence; Maine de Biran l'a bien vu, et les analyses précédentes l'ont, ce semble , suffisamment établi : c'est un sentiment intérieur et direct, œuvre de la conscience, que la connaissance objective des organes peut compléter et préciser, mais qui devance cette connaissance et peut se passer d'elle. Supposez un homme dont tous les sens soient fermés, mais qui reste capable d'éprouver la sensation attachée à la contraction ou à l'extension des muscles. Toute connaissance des ressorts organiques du mouvement, tout soupçon de leur disposition et de leur forme lui sera impossible ; en aura-t-il moins pourtant, dans la sensation de résistance inséparablement liée à la sensation musculaire, la révélation du terme matériel sur lequel pourra s'exercer son action ? Maine de Biran a

donc touto raison de dire : « Que fait la connaissance ou la représentation des instruments ou de la manière dont une opération s'exécute, au fait du sentiment intime ou à la conscience de l'opération elle-même ? Ce sont deux choses tout à fait hétérogènes. Assurément une sensation ou une aperception interne ne peut douner aucune lumière sur les organes extérieurs qui sont censés concourir à la produire ; mais la représentation de ces moyens pourrait-elle mieux à son tour éclaircir des faits qui sont uniquement du ressort de la perception interne (*)? » Elle le pourrait si peu que, comme notre philosophe l'a montré, elle rendrait ces faits impossibles, ou en altérerait complètement les conditions. Admettons un instant que les exigences de Hume se trouvent satisfaites, et « que l'âme soit dans le corps comme un pilote dans un vaisseau dont il connaît toutes les parties et le mécanisme (2) ; » l'objet de notre activité changerait : uniquement occupé à lancer le long des filets nerveux les courants chargés de produire la contraction des muscles, je ne pourrais plus apercevoir, comme l'effet propre et immédiat de mon effort, et saisir par la conscience, que cette impulsion communiquée aux nerfs. Le mouvement ne me serait plus connu par la

(1) Edition Cousin, t. IV, p. 280.

(2) Œuvre» inétlil», t. III, p. 451.

révélation subjective de la sensation musculaire ; c'est la vue, le toucher, qui m'avertiraient de sa production ; je pourrais sans doute arriver, par dos expériences répétées, à saisir le lien qui le rattache à mon action directo sur les nerfs, et modifier cette action de manière à produire à mon gré tel ou tel mouvement particulier; mais il n'en demeurerait pas moins, suivant les termes de notre philosophe, vraiment extérieur ; nous en jugerions comme des mouvements d'un autre hommo (*).

C'est là, semble-t-il, une réponse anticipée à la nouvelle objection d'IIamilton (2). Suivant ce dernier,

(1) Œuvres inédites, t. III, p. 4M.

(2) Nous avoua peusé qu'il y aurait quoique intérêt & fairo connaître ici, dans 3ou entier, la critiquo détaillée qu'Hainilton oppose à Maine de Biran. Voici cette critique telle qu'elle se trouve développée dans uuj des dissertations jointes & l'édition de lleid, p. 863 :

a II me semble imjMjssililo d'admettre avec l'illustre éditeur de Maine do Biran, M. Cousiu, quo son examen des arguments de Humo ne laisse rien a désirer ui à répliquer. Au contraire, quoique je mo défia toujours do moi-mémo quand je suis eu désaccord avec M. Cousin , j'avoue que dans aucun de sos sept assauts contre Hume, Maine do Biran ne me semble s'être at laqué aux objections les plus redoutables du grand sceptique. Les arguments désignes comme le second, le troisièmo et lo septième dans la classilicatiou de Biran ne .-ont pas proposes par Hume comme des arguments véritables; lo quatrième ët le cinquième no forment eu réalité qu'un seul raisonnement. Des trois arguments qui restent, le premier et le sixième sont les plus importants ; mais, au sujet du premier, Biran passe sous silence les exemples tirés par Hume dis cas de paralysie subite, et pourtant ces exemples sont ceux d'où l'on peut tirer les plus sérieuses objections contre sa doctrine do la conscience de la force. Dans un autre ouvrage, il considère, il est vrai, incidemment cette objection; mais il noua renvoie, pour sa réfutation . à sa

Maine de Biran se serait mépris sur le véritable sens de l'argument de Hume, qui, mieux entendu, se ramène à ceci : « La volonté de mouvoir un membre et le mouvement effectif de ce membre, seules données directes fournies par la conscience, ne se suivent pas immédiatement dans l'ordre des faits, mais ils constituent le premier et le dernier terme d'une série de causes et d'effets que la conscience n'atteint pas tout entière ; ils ne peuvent donc être connus dans la relation de cause à effet, ni immédiatement, puisqu'ils sont réellement séparés, ni médiatement, puisque

discussion des arguments de Hume , discussion qui ne contient pourtant aucune réfutation de cette espèce ; on no voit pas môme qu'il y relève l'objection en question. S'agit-il do l'argument tiré do l'inconscience où nous devons ôtro do la perte du pouvoir moteur avant toute tentative de l'exercer, comme dans le cas d'une paralysie survenue pendant le sommeil, il me semble qu'on no peut y répondre qu'en admettant que nous n'avons jamais conscience de la forco hors do son exercice et en puissance , mais seulement de la force en acte et en exercice. (Lo terme malheureux do pouvoir employé par Locke et par Hume est ici équivalent à ceux do force , de vit activa, et non à celui de puissance pure opposée à l'acte. ) Dans ce cas , nous ne pouvons évidemment avoir conscience do l'absence do notro forco avant d'avoir fait effort pour l'exercer. Quant au sixiemo argument, il n'est pas compris dans le sens où Hume, malgré son défaut ordinaire de précision, l'entendait certainement; il peut se ramener à ceci : la volition do mouvoir un membre et lo mouvomont de ce membre forment lo premier ot lo dernier anneau d'une série qui contient plus de doux termes, et ils ne peuvent par conséquent être, l'un par rapport à l'autre, dans la relation immédiate do cause à effet. Cette relation , il est vrai, peut être élablio médiatement ; mais alors , s'ils apparaissent dans la conscience unis par un rapport médiat, la condition nécessaire de cette connaissance, c'est que la sério intermédiaire de causes ot d'effets, interposée entre les deux termes et

le lien qui les unit ne tombe pas sous le regard intérieur. » Au fond , il n'y a rien de nouveau dans cette objection que l'interprétation différente du mot « moyen, » pris ici dans le sens d'intermédiaire, là dans le sens de condition. L'erreur d'Hamilton est la môme que celle de Hume ; il ne comprend pas que le rapprochement ou l'éloigncment réel et objectif des termes n'importe pas ici, que tout dépend du rapprochement subjectif opéré dans la conscience entre l'acte de la volonté et la sensation musculaire. La physiologie peut chaque jour, par ses découvertes, multi-

par laquolle lo mouvomcnt final du mombro est censé dépendre médialomcut do la volition de mouvoir, soit connu immédiatement par la conscience. Or, celto série intermédiaire de faits est, de l'aveu do tous, inconnue à la conscience , parliculièrcment comme série do causes et d'cllels. Il en résulte , à fortiori , ijuo la dépendance du premier et du dernier terme do la série doit être elle-même complètement ignorée. En d'autres termes, nous n'avons pas conscience quo notre volition do mouvoir soit la cause efficace môme de la production du phénomène qui la suit immédiatement , c'est-à-dire do la transmission do l'influence nerveuso du cerveau au muscle, puisque ce phénomène est lui-mémo ignoré do la conscience; donc, oncoro moins pouvons-nous avoir la conscience que cetlo volition soit la cause efficace qui détermine médiatement la production du dernier terme do la série, lo mouvement de la jambe. C'est là, certainement, l'argument tel que Humo l'on tendait, et lorsqu'il s'agit do réfuter la doctriuo qui , dans nos mouvements volontaires tout au moins, préten l trouver la connaissance d'un lien causal entre la volition comme cause et lo mouvement comme eu*et, il me parait irréfutable. Mais, tel qu'il c?t présenté et facilement réfuté par Biran , il se réduit à ceci : Parce quo nous ne savons pas comment nous mouvons nos membres, nous n.< pouvons pas avoir conscience de notre seuliincut d'exercer une force motrice ; mais un tel sentiment do force, d'action, d'énergie, n'est nulle part contesté par Humo. »

plier lo nombre des éléments qui interviennent dans la production du mouvement volontaire, sans que ces deux termes essentiels se trouvent pour cola plus réellement éloignés l'un de l'autre. Et l'on ne peut pas dire que nous sommes dupes d'une illusion et que la conscience nous trompe en nous dissimulant de réels et nécessaires intermédiaires. Pour que l'acte de la volonté soit à juste titre réputé cause du mouvement, il suffit que l'impulsion donnée par la volonté soit, comme il est impossible d'en douter, le principe de toute la série des faits physiologiques qui aboutissent à la production du mouvement. Ces faits sont, dans l'état normal des organes, tellement liés les uns aux autres, qu'ils forment un ensemble indistinct et indivisible. L'abstraction scientifique peut les analyser, les isoler les uns des autres; mais, dans la réalité, le premier étant donné, ils le sont tous par là même. Ce qui semble séparer la volition et le mouvement est ainsi ce qui les unit. Le jeu des ressorts organiques, qui aboutit primitivement à la production du mouvement spontané, n'est pas révélé objectivement à la conscience, ce qui est impossible ; mais il se traduit subjectivement sous forme d'une possibilité susceptible de se réaliser sous la pression du désir d'abord, de la volonté ensuite. Le sentiment de cette possibilité passive, après avoir été la condition du sentiment de puissance active avec lequel surgit la

volonté, en demeure le soutien et l'explication.

Alléguera-t-on que l'éloignement de la volition et du mouvement est non-seulement attestée mais mesurée par l'intervalle qui s'écoule entre l'impulsion communiquée au cerveau et la réalisation du mouvement dû à la contraction ou à l'extension des muscles ? Mais qui ne voit que cet intervalle dépend uniquement de la structuro de l'organisme, de la distance même qui existe entre le cerveau et les muscles? Il ne sépare donc pas le mouvement de la volition ; il ne sépare que le commencement et la fin du mouvement lui-même. Quant à l'effort et à l'action organique, ils sont strictement simultanés, et cette simultanéité résulte de l'unité même à laquelle se ramènent les deux formes de l'acte volontaire ; « il n'y a pas là, en effet, suivant les expressions de Maine de Biran, deux faits, deux modes spécifiquement différents, en connexion accidentelle, mais un seul fait, un seul et même mode actif et relatif par sa nature, de telle sorte qu'on ne peut isoler l'un de ces deux éléments constitutifs sans l'anéantir (1). »

Il nous est donc permis de conclure qu'aucun des arguments soulevés par Hume et ses continuateurs n'infirme réellement le témoignage de la conscience touchant notre intuition de la causalité. Ces argu-

(I) Edition Cousin, t. IV, p. 174.

ments ne so fondent d'ailleurs que sur les caractères propres au mouvement qui, par lui-même, est extérieur au moi et rentre dans le cercle des phénomènes de l'univers matériel. Ils n'ont plus la même raison d'être si nous nous élevons à cette forme supérieure de la causalité où le moi, au lieu d'agir sur un terme extérieur, agit sur lui-même, et, par un effort purement interne, dirige le cours do ses idées ou do ses sentiments. Ainsi, une foule confuso d'objets sollicite sans cesse mes sens; mais je puis m'arrèter à mon gré sur un seul, le considérer à part en le détachant de l'ensemble dont il fait partie ; je puis même, dans cet objet déjà abstrait, m'attacher à une seule qualité que j'isole des autres. Or, il en est de cette abstraction comme du mouvement ; elle no se fait pas d'elle-même; elle ne se réalise qu'autant que le moi intervient directement, et, par une action effective et continue, maintient sous son regard l'idée dont il s'est emparé, en luttant contre les autres idées qui sans cesse l'assaillent et tentent de le distraire et de l'entraîner s'il se relâche. Assurément, j'ai au plus haut point, dans un tel fait, le sentiment d'un pouvoir exercé par moi-même, et je ne puis comprendre qu'on me conteste la disposition d'une activité qui ne se soutient que par mon effort même.

On pourrait, il est vrai, soutenir qu'en pareil cas le concours des organes, pour être plus voilé au re-

gard de la conscience, n'en est pas moins réel. C'est ce que semble attester la sensation de fatigue cérébrale qui est la conséquence de tout travail intellectuel prolongé, et qui suit même parfois une lutte purement morale. C'est évidemment ce qu'admettait Maine de Biran quand il écrivait dans ses Essais d'anthropologie : « Dans notre humanité, rien n'est senti, perçu ou conçu par le sujet pensant que sous la condition de la vie organique, et, par suite, sous celle des instruments nombreux, des fonctions compliquées qui concourent à la former [i). » Mais cela revient à reconnaître que certains faits psychologiques déterminés ont pour antécédents nécessaires, dans notre existenco présente, dos phénomènes physiologiques également déterminés; ce qui n'est contesté par personne. Toute la question est de savoir précisément si l'antécédent peut être ici pris pour la cause, malgré l'affirmation contraire de la conscience, malgré l'impossibilité reconnue d'expliquer d'aucune manière la transformation du mouvement en pensée.

Le vice général des arguments dirigés contre notre intuition do la causalité est au fond toujours le même.

(1) Œuvre* inédite*, t. III, p. 328.

C'est là , pour le dire en passant , ce qui nous semble expliquer que Maino do niran n'ait jamais fait do ces manifestations supérieures do notre activité uno élude approfondie ; il regardait l'effort moteur avec t'es doux t'.'rm j or.nroc le typo do tout effort possible dans notre existence piédoute.

J'ai conscience que si mon bras se meut, que si mon attention se fixe sur un objet, c'est parce que je le veux. — Oui, réplique-t-on ; mais si certains phénomènes physiologiques, antécédents nécessaires du mouvement ou de la pensée, ne se produisaient pas, votre bras no pourrait se remuer, votre attention serait impuissante à se fixer ; donc, ce n'est pas votre volonté qui est la cause réelle de ces doux faits. — A mon tour, je demande ce qui autorise cette conclusion; si les phénomènes physiologiques objectés ne sont considérés que comme de purs antécédents de l'action voulue, en quoi font-ils obstacle à l'exercice d'une causalité dont ils dépendent eux-mêmes ? Si l'on admet qu'ils sont plus que de simples antécédents, de quel droit leur acoorde-t-on, au prix d'une double violence faite à la conscience, l'action causale qu'on refuse à la volonté ? De toute façon, d'ailleurs, ou bien on tourne dans ce cercle vicieux qui consiste à opposer au sentiment contesté de la causalité l'idée d'une prétendue causalité idéale, qui n'est évidemment intelligible que par ce sentiment lui-même ; ou bien il faut avouer qu'on attaque le connu au nom do l'inconnu, ce qui est, on en conviendra, une étrange manière de raisonner.

La discussion pourrait s'arrêter là; les objections contre le sentiment do la causalité une fois écartées, on voit tomber d'elle-même toute tentative pour assi-

miler à un simple rapport de succession le rapport aperçu par la conscience entre la volition et ses effets. Nous pouvons toutefois trouver comme la contreépreuve de notre précédente argumentation dans l'examen des conséquences qu'entraînerait la doctrine sceptique. C'est, en effet, le défaut de cette doctrine de prouver plus qu'il ne faut, c'est-à-dire, en réalité, de prouver contre elle-même.

Supposez-la vraie un moment, il en résulte d'abord que l'esprit no trouve rien de plus dans les successions constantes qu'il attribue à sa volonté que dans celles qu'il ne lui attribue pas ; toute distinction entre ces séries différentes de faits devient donc impossible ; peu importerait, dans cette hypothèse, que l'ordre de la volonté une fois donné, mon bras fût mû par moi-même ou par un autre ; la conscience n'aurait aucun moyen de discerner entre les deux mouvements ainsi produits ; ou, plutôt, tout mouvement comme tout acte voulu devrait nous apparaître avec le même caractère que ces événements qui, parfois, viennent à point nommé, sous l'action d'influences étrangères, concorder avec nos désirs. Mais l'attente d'un fait qui ne dépend pas de moi, quelque probable que sa constante répétition puisse le rendre, peut-elle se confondre avec le sentiment de la puissance qui se porte à l'acte et réalise son effet ? Y a-t-il, dans ce dernier cas, rien qui ressemble à une attente, quelque

forte que soit la prévision sur laquelle elle se fonde ? Je sais par expérience que si je pose ma main sur une plaque de marbre, j'éprouverai une sensation de froid ; par suite, quand ma main s'approche du marbre, je m'attends à ressentir cette impression : peut-on sérieusement admettre qu'entre l'effort et l'acte qui jaillit sous sa pression il n'y ait pas un lien plus étroit ? Au lieu d'une brusque transition entre deux faits différents, dont l'un surgit dès que l'autre est réalisé, n'ai-je pas ici le sentiment d'une progression réelle du virtuel à l'effectif, progression dont les phases peuvent parfois coïncider en un seul instant, mais ne cessent pas pour cela d'être au moins entrevues dans l'esprit ? Plus on insiste sur ce parallèle, où devraient triompher les adversaires de la causalité, plus ressort le contraste des faits qu'ils prétendent assimiler.

D'autre part, de l'aveu des philosophes les plus attachés à l'expérience, sans l'opposition de l'activité et de la passivité , il n'y a plus de base possible à cette distinction du moi et du non-moi, sur laquelle se fonde toute notre vie psychologique. Mais comment cette opposition pourrait - elle subsister en l'absence du sentiment de la causalité ? On comprend difficilement que des philosophes puissent, en repoussant l'un, chercher à conserver quelque ombre de l'autre ; l'opposition du mouvement et de la sensation

passive (0, par laquelle on cherche à remplacer et à extérioriser, en quelque sorte, cette antithèse intime, n'a en réalité de valeur que par elle ; supprimez-la, en effet, et le mouvement, ne nous étant plus révélé que par la sensation musculaire et les perceptions des sens, se résout dans le terme auquel on prétend l'oppuser. On n'a donc plus affaire qu'à des séries d'états successifs, unis par des rapports identiques, et bannissant par là même toute idée d'une diversité quelconque. Dira-t-on que la distinction entre ce que je fais et ce que je subis s'explique par la présence dans un cas, l'absence dans l'autre, d'une volition antécédente ou concomitante ? Mais si cette volition est sans action réelle sur le fait produit, en quoi sa présence ou son absence pourrait-elle modifier sa nature ? Considérés à l'état de choses réalisées, le passif et l'actif se valent ; pour qu'on puisse étabbr quelque différence entre eux , il faut , comme on l'a ingénieusement prouvé -), de ce que je fais remonter à ce que je suis, saisir l'acte dans la puissance, et ce qui n'est pas encore dans ce qui est.

En lin, quand ces difficultés pourraient être levées, il resterait toujours à expliquer ce fait que le mot de causalité a pour notre esprit un sens particulier, dis-

(1) V. y Bats, TV ewv>Ho*sa*d (A* viU, p. 593. (*: Voir toute la discussion profonde et neuve do M. Fouillée . La Ubtrie a k ifc :ermii\itoit, p. 107 et sey.

tinct de celui qu'offrent toutes les expressions soidisant équivalentes qu'on a prétendu lui substituer. C'est ce que les adversaires de la causalité constatent même en le discutant ; car ils admettent au moins qu'il y a dans ce terme, de plus que dans un autre, le résultat d'une illusion produite par le langage et l'habitude. Cette particularité constante qu'a ma résolution d'être suivie par le déplacement de mon bras, nous l'appelons, dit-on, d'un nom substantif, nous lui attribuons des qualités, nous l'employons dans le discours comme un sujet (1); et voilà un simple rapport transformé en un être, voilà la succession métamorphosée en causalité. Mais ici se place naturellement l'application d'une des pensées les plus profondes de Maine de Biran : D'où vient au langage ce pouvoir singulier de transformation ? D'où vient qu'il y a dans le discours des mots qui sont sujets et des mots qui sont attributs ? Si le langage transforme la succession en causalité, n'est-ce pas précisément parce que le rapport des termes essentiels de toute proposition n'est que la reproduction du rapport primitif et essentiel du moi à ses actes? Si, de tous les objets réels ou imaginaires, nous sommes portés à faire des sujets d'attributions diverses, n'est-ce pas parce que nous projetons naturellement dans ces objets le type

(1) Taike, De l'intelligence, t. I", p. 370.

effacé de notre personnalité, et que nous parlons d'eux comme nous parlons d'abord de nous-mêmes , faisant ainsi de chacun d'eux le centre d'une sphère idéale, semblable à celle que se construit notre activité ? On ne peut pas, en effet, et les adversaires de la causalité, ennemis de tout à priori dans la connaissance, le peuvent moins que personne, admettre que les lois du langage aient une existence absolue et indépendante, sans rapport avec les lois de notre nature pensante ; on ne peut poser, sans explication, ces relations constitutives de toute proposition qui donnent aux termes épars du langage la valeur affirmative sans laquelle il n'y a point de signes véritables. La vaine théorie des adversaires de la causalité ne fait donc que nous ramener, par un détour, en face du problème qu'ils s'étaient flattés de résoudre ; ces formes du langage, à l'aide desquelles ils prétendent se passer de l'intervention de la causalité, ne sont possibles que par elle.

On ne peut s'empêcher de se demander, en face de ces conclusions, d'où vient que la discussion se prolonge entre les philosophes, sans recevoir de solution définitive, à propos d'une question de fait sur laquelle l'observation seule devrait prononcer. Il faut tenir compte, sans doute, de la nature exceptionnelle de ce fait, dans lequel coïncident l'être et le phénomène ; c'est précisément cette exception que l'on conteste;

c'est à réduire l'acte volontaire au rôle de simple phénomène que l'on travaille. Si la tendance des hommes a été d'abord de transporter dans la nature ce qu'ils découvraient instinctivement en eux-mêmes, et de peupler le monde de forces après l'avoir peuplé do vivantes divinités, on peut dire que par une tendance inverse la science s'efforce aujourd'hui do concevoir le monde intérieur à l'imago du monde extérieur, et d'éliminer tout ce qui s'oppose à l'établissement d'une unité trompeuse entre ces deux domaines. On aborde l'étude des questions psychologiques avec la conviction arrêtée qu'il n'y a partout que des phénomènes ; et la cause active se manifestant dans un fait, on ne voit que ce qui rapproche ce fait de tous les autres sans insister sur ce qui l'en distingue. Mais cette influence, plus ou moins insciemment subie, no suffirait pas à expliquer uno assimilation si décevante. Il y a autre chose encore, ce nous semble; comme l'a dit Maine de Biran, même lorsqu'il s'agit des faits extérieurs, « l'idée d'une force productive se présente encore obstinément à notre esprit, et subsiste, malgré nous, dans l'intimité do notre pensée (1). » C'est elle qui donne leur sens à ces idées de possibilité, de conditions, de rapport même, « expressions indirectes et neutres d'un sentiment vif et d'une idée toute per-

(!) Œuvres inédites, t. I", p. 957.

sonnello à son origine (l). » Ainsi, quand on croit parvenir si facilement à établir l'équivalence entre l'enchaînement actif de nos états intérieurs et la suite toute passive des faits externes, sans s'en apercevoir, on fait entrer dans celle-ci un peu do ce qu'on prétend ôter à celui-là ; dans l'idée même de succession pénètre un élément qui ne lui est pas réellement inhérent, et que la causalité seule explique. C'est à la faveur de cette illusion et de cette sorte d'échange, qu'on peut croire supprimer dans les actes de la volonté le rapport dont ils ont en réalité servi à compléter la notion. On ne dépouille le moi qu'à l'aide de ce qu'on lui a enlevé.

(1) Fouiixée, op. p. 113.