LES SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES AVANT MAINE DE BIRAN

Quelque solitaire que soit un penseur, il tient toujours par plus d'un côté au temps dans lequel il a vécu ; la spontanéité du développement de son esprit, l'originalité de ses doctrines, n'excluent pas des rapports souvent nombreux avec les idées régnantes parmi ses contemporains. Alors même qu'il rompt ouvertement avec ces idées et qu'il s'en fait l'adversaire déclaré, il est impossible qu'il n'en garde pas quelque empreinte. En acceptant ou en provoquant la lutte, il accepte nécessairement comme le terrain sur lequel elle doit avoir lieu, c'est-à-dire les problèmes posés, les questions qui préoccupent particulièrement les esprits, et dont il doit lui-même transformer ou renouveler la solution. Il est difficile, d'autre part, qu'il ne conserve pas, en commun avec ceux qu'il combat, quelques principes généraux sans lesquels la discussion deviendrait pour ainsi dire impossible, quelques-unes de ces habitudes intellectuelles qui,

répandues dans tous les esprits à une même époque, dirigent également les efforts parfois les plus divergents do la pensée, et marquent les doctrines même les plus opposées du sceau d'une inconsciente parenté.

Maine de Biran n'a pas échappé à cette loi commune : sans doute sa doctrine, en ouvrant à la philosophie une voie vraiment nouvelle, est tournée surtout vers l'avenir qu'elle prépare ; l'idée maîtresse qui la domine, et qui en fait à la fois l'originalité et la grandeur, est assez générale et assez féconde pour qu'on ait pu la dégager de toute forme particulière, et l'opposer, dans ce qu'elle a d'essentiel, aux adversaires actuels du spiritualisme et de la métaphysique, comme M. de Biran lui-même l'avait opposée au sensualisme et au matérialisme de son temps. Conçue cependant en face des difficultés que soulevaient ces doctrines, inspirée au moins en partie par le sentiment de leur insuffisance, elle a dû naturellement, dans l'esprit et dans les écrits de notre philosophe, s'adapter aux nécessités du moment, prendre comme une physionomie spéciale, que les particularités des systèmes antérieurs ou contemporains ont contribué à lui imprimer. Nous aurons ainsi, à plus d'une reprise, l'occasion de reconnaître que, tout on s 'affranchissant du joug d'une doctrine étroite et fausse, Maine de Biran n'a pas rejeté de son esprit tous les principes, toutes les conceptions, toutes les préoccupations surtout, de ceux qui furent ses pre-

miers maîtres. Peut-être même arriverons-nous à cette conclusion que, s'il y a dans sa philosophie, comme dans tous ses systèmes, un côté caduc et périssable, c'est précisément celui par lequel elle fait face en quelque sorte au matérialisme impuissant de Condillac et des idéologues. Il importe donc, avant d'aborder l'étude dos théories de notre philosophe, de caractériser brièvement dans ses traits généraux l'école qui régnait dans notre pays à la fin du xviii* siècle, en rattachant ses doctrines à celles des philosophies antérieures dont elle dérive, en marquant les diverses périodes de l'évolution philosophique dont elle marque le dernier terme.

Ce qui caractérise la réforme opérée dans les sciences et la philosophie au xvne siècle, ce qui en fait la fécondité et la grandeur, c'est l'effort de l'esprit humain pour se dégager de la science logique et verbale de la scolastique en décadence, pour écarter l'enveloppe trompeuse des mots et des notions toutes faites, et voir enfin la réalité face à face. C'est ainsi que Bacon lutte à la fois contre les vaines doctrines

qui croient trouver dans des noms abstraits l'explication des phénomènes do la nature réelle, et contre la méthode syilogistique qui heurte sans fruit les unes contre les autres des notions vides de réalité. C'est ainsi surtout que l'œuvre première de Descartes, celle qui fonde vraiment la philosophie moderne, consisto précisément à rejeter tout ce qui est dans l'esprit à l'état de croyance ou d'opinion sans preuve, tout ce qui a été admis sur la foi d'une autorité étrangère ou d'une spéculation sans contrôle, tout ce qui ne porte pas avec soi sa justification, pour ne s'arrêter qu'en face de la première réalité qui nous soit donnée, la réalité du sujet pensant, qui ne connaît rien qu'à condition de se connaître lui-même. Par là, notre grand philosophe a vraiment, comme on l'a dit, ramené la pensée à elle-même ; il a enseigné à l'esprit humain, hésitant et incertain de sa voie, à se saisir lui-même sur le vif dans son acte essentiel, à débuter dans la connaissance par une véritable prise de possession de lui-même (0. L'acte de connaître et la réalité du sujet connaissant se sont trouvés ainsi placés au point de départ de toute recherche sur les objets de la connaissance, et la philosophie, qui avait trop souvent jusque-là cherché l'intelligible en

(l) u 11 vit la réalilô commo à nu. » Ravaisboî* , la PhUotophie en France au XIX* siècle, page b.

dehors de l'intelligence, a appris à faire de l'étude de la pensée son premier objet et sa méthode.

Mais, réunis par cette commune tendance à sortir du cercle des abstractions, à s'appuyer sur le terrain solide de la réalité, les représentants de la philosophie moderne se trouvèrent, dès le début, engagés dans deux voies tout opposées, par cela seul qu'ils se firent de la nature des réalités et des conditions de la science une idée absolument différente.

En prenant pour point de départ la vue de la pensée réfléchie sur elle-même, ce n'est pas une connaissance particulière, une des idées sans nombre qui traversent notre esprit, que Descartes considère ; c'est ce pouvoir même, cause de la pensée, qui se répand, sans s'épuiser, dans la diversité indéfinie dos idées, des jugements, des souvenirs. Il traverse le phénomène, ou plutôt il l'écarté, pour pénétrer jusqu'à l'être, pour ne voir que la réalité permanente et identique, dans laquelle le phénomène lui-même a son centre et sa racine. Dans l'acte, il aperçoit la cause, la substance, qu'il ne distingue pas encore clairement l'une de l'autre. C'est donc dans la réalité supraphénoménale, métaphysique, qu'il s'installe, en quelque sorte, dès le premier pas, dans cet être qui, suivant sa propre définition, existe par lui-même et n'a besoin de rien autre pour exister. On sait comment de cette première vérité connue il s'élève à la

première vérité en soi, et sur l'affirmation de notre propre existence fonde l'affirmation de l'existence de Dieu, pour redescendre ensuite, sur la foi de la véracité divine, à la connaissance de ces substances étendues qui constituent le monde des corps. Entré, dès l'abord, dans ce point de vue métaphysique, où l'essence même des réalités se découvre à ses regards, possédant les principes immédiats desquels dépendent toutes les existences, il n'a plus dès lors à observer le dehors expérimentai des choses, mais à déduire ce qui est d'avance contenu dans ces principes. Cet ensemble des êtres dont il avait d'abord pénétré le fond, il va le construire à priori, rattachant les vérités successives qui constituent la science par le lien d'une constante nécessité. Ainsi s'explique cette union intime, ou plutôt cette identification de l'esprit métaphysique et de l'esprit géométrique, qui fut le caractère de son école comme de sa doctrine. Elle résulte bien moins encore, ce nous semble, des habitudes antérieures contractées par le philosophe dans l'étude des mathématiques, que de sa manière même de concevoir l'étude des choses et la philosophie. En ce sens, le courant de réflexion psychologique qui Ta conduit au : Je pense, donc je suis ; et le courant de déduction géométrique suivant lequel, de ce fait transformé en principe, il dérive toute la série des vérités métaphysiques, loin de se contrarier, comme on a paru le

croire, se soutiennent bien plutôt et se fondent l'un dans l'autre. Ce n'est pas une science expérimentale et contingente que Descartes a voulu édifier, une science dont l'observation doit fournir la matière, dont il faut lentement amasser un à un les éléments épars ; c'est une science de principes certains, qui pénètre par la raison jusqu'au sein des existences, et qui, dans un petit nombre de vérités premières, embrasse et concentre toute connaissance. De là ce dédain pour les sens, cette nécessité de fermer les yeux, de se boucher les oreilles, pour se soustraire aux illusions et au tumulte des sensations, et consulter plus sûrement, dans le recueillement et le silence, l'entendement, seule source de connaissance, seul principe de vérités certaines. De là, enfin, la théorie des idées innées, sorte de consécration philosophique de ce privilège accordé à l'entendement, expression encore confuse de la foi plus ou moins inconsciente que suppose une telle conception de la philosophie dans l'accord de l'intelligence et de l'intelligible, dans l'identité des principes de la raison et des lois de la constitution réelle des êtres.

Maine de Biran a dit de Leibnitz (1) qu'il semble tendre sans cesse à se placer comme au centre de

(1) Œuvres inédites de Maiîie de Bihàn, publiées par Krnest Naville; Paris, Dézobry, 1859, t. I", p. 158.

l'entendement divin, pour apercevoir l'univers du même point de vue que son Créateur et entendre les choses comme elles sont ; on pourrait appliquer cette observation à Descartes lui-même et à tous ses disciples. C'est chez tous le même effort pour embrasser, avant toute expérience, dans leurs constructions puissantes, mais trop purement idéales, les âmes, les corps et Dieu ; c'est la même confiance dans le pouvoir de la raison de saisir immédiatement en nous d'abord, puis dans les autres, ces principes premiers de la connaissance et de l'existence par lesquels tous les rapports des êtres, toutes les lois des faits s'expliquent entièrement, et qui, loin de dériver de l'expérience, peuvent seuls nous mettre à même d'en comprendre et d'en interpréter les données.

Mais la réalité a une autre face , plus accessible, plus connue, par suite, de la majorité des hommes. Si, envisagés dans le principe de leur être, les objets se ramènent à un certain nombre de substances ou de causes, dans le fait même de leur existence, ils nous apparaissent comme consistant en agrégations de qualités diversement groupées, en séries de phénomènes

coexistants ou successifs. Quand je m'observe moimême, je me surprends toujours dans un état particulier, déterminé, qui dure plus ou moins longtemps, puis fait place à un autre état différent ; les objets extérieurs ne me sont directement connus que par l'action de leurs qualités, ou, plus exactement, par les modes divers que font surgir successivement en moi leurs propres changements d'état. Cette réalité phénoménale, qui s'écoule et se renouvelle sans cesse, qui se disperse et se dissémine dans la multiplicité sans bornes des objets et des faits particuliers, attire toute l'attention de l'école sensualiste, rivale et adversaire du cartésianisme. Plusieurs raisons expliquent cette opposition initiale des points de vue, qui devait être le germe de tant d'autres contradictions.

Dans le temps même où les cartésiens élevaient leurs hardis édifices métaphysiques, il y avait des sciences qui, en suivant une voie tout opposée, semblaient tout demander à cette expérience dédaignée par les philosophes, et qui prouvaient par leurs succès refficacité d'une méthode exclusivement attachée aux faits ; c'étaient les sciences de la nature. Emancipées par Bacon du joug de la scolastique, formées par Galilée à la pratique des expérimentations raisonnées et fructueuses, elles commençaient à amasser et à grossir chaque jour ce trésor de connaissances qui fait le légitime orgueil des temps modernes. Il était impos-

sible que l'exemple de leurs progrès sûrs et continus restât sans influence sur les esprits, et que l'excellence de leur méthode, démontrée par les résultats obtenus, ne fit pas naître l'idée de généraliser l'emploi de leurs procédés, en les appliquant hors des limites où ils avaient été renfermés d'abord. Il y eut évidemment là, pour la métaphysique moderne, un élément de comparaison et une source de difficultés que la philosophie ancienne n'avait pas connus. L'antiquo opposition des sens et de la raison devait se réveiller avec une énergie nouvelle, et les tendances exclusivement expérimentales, qui s'étaient montrées déjà bien des fois dans l'histoire de la philosophie, devaient se trouver puissamment soutenues et fortifiées par un tel exemple. Ajoutez que l'aversion pour tout ce qui pouvait rappeler les vaines entités de la scolastique et ces causes occultes dont l'abus avait si longtemps retardé la marche des sciences, se joignait naturellement, chez les restaurateurs des sciences, à l'amour des faits et de l'observation. On comprend dès lors que plus d'un esprit, obéissant à cette double influence, ait été tenté de voir, dans les spéculations métaphysiques sur les substances et les causes, une sorte de continuation de la scolastique, et se soit imaginé trouver plus sûrement que Descartes cette voie des vérités certaines et incontestées, tant cherchée par le rénovateur de la philosophie

moderne, en écartant du cercle des recherches philosophiques tout ce qui dépasse la région des purs phénomènes et des apparences sensibles, et en réduisant la méthode philosophique à n'être que l'imitation delà méthode physique.

La réforme cartésienne contenait d'ailleurs ellemême un principe qui devait encourager les esprits à s'engager dans cette voie nouvelle. Faire de la conscience que le sujet pensant a de lui-même le point de départ de la philosophie, c'était enseigner implicitement que la théorie psychologique de la connaissance devait précéder la théorie métaphysique de l'être, que le premier et indispensable travail du philosophe doit consister à étudier les actes de l'intelligence en eux-mêmes, à remonter jusqu'aux principes de nos connaissances, et, en scrutant leur origine, en expliquant leur formation, à en déterminer de plus en plus exactement la valeur et la portée. Il ne fallait pas presser beaucoup un tel principe pour en tirer cette conséquence que l'étude de nos opérations intellectuelles est toute la science, et que tout doit se réduire, pour le philosophe, à la description et à la classification des actes de l'esprit.

Ajoutons que les discussions qui ne devaient pas tarder à se produire dans le sein même du cartésianisme, la témérité des conceptions de quelques-uns des plus illustres disciples de Descartes, les démen-

tis audacieux donnés par eux, dans plus d'un cas, à l'expérience, au nom des principes à priori de leurs systèmes, ne devaient pas peu contribuer à faire redouter à des esprits circonspects ou seulement rigoureux, ces grandes entreprises de la pensée à la poursuite de la vérité absolue. On pouvait croire faire acte de sagesse en écartant les problèmes si souvent débattus déjà sans être définitivement résolus; en faisant, dans le champ des connaissances humaines, la part de ce que nous pouvons atteindre par la voie sûre et régulière de l'observation , et de ce qui , se dérobant à l'expérience, ne fait que tourmenter sans relâche notre curiosité, sans pouvoir jamais la satisfaire.

En restreignant ainsi le champ de la science, on avait encore, croyait-on, l'avantage de porter la lumière sur plus d'un point réputé à tort obscur et inaccessible. On n'avait plus besoin de déguiser sous le voile pompeux de l'innéité notre ignorance des premières origines de nos connaissances : dans ce domaine étroit où l'on consentait à s'enfermer, on pouvait prétendre à tout expliquer, et, en décidant l'esprit humain à ignorer l'inconnaissable, à reculer réellement les bornes de la connaissance.

Unissez ces inspirations diverses, vous aurez l'esprit qui a animé l'empirisme moderne, et qui, déjà sensible chez Bacon, circule dans les œuvres de Locke,

de Hume, de Condillac, avec une conscience plus ou moins nette de ses origines et de ses tendances. Ce n'était pas seulement une opposition absolue à 1 école cartésienne sur toutes les questions les plus importantes, c'était la substitution d'une science à une autre, l'étude analytique et descriptive des phénomènes de l'intelligence mise à la place de la connaissance métaphysique de la réalité suprasensible. Les cartésiens s'étaient efforcés de pénétrer jusqu'à l'essence intime de toute chose ; la nouvelle école réduisit la philosophie à l'étude de l'esprit , et l'étude de l'esprit à la connaissance des purs phénomènes. Les uns avaient cru pouvoir faire de la philosophie une géométrie appuyée sur les principes de la raison; les autres prétendirent en faire une physique fondée uniquement sur les données premières des sens. L'objet de la science, sa méthode, et, par une conséquence nécessaire qu'on ne vit pas d'abord, ses conclusions, devaient subir une complète transformation.

On ne peut contester que cette révolution contre la métaphysique n'ait produit quelques heureux résultats : la psychologie proprement dite lui a dû, sinon sa naissance, du moins des progrès plus rapides et plus sûrs, des découvertes plus nombreuses et plus solides. A ce titre, des philosophes tels que Locke, et même Hume et Condillac , ont assurément bien mérité de l'esprit humain ; ils ont contribué efficacement à ac-

croître la somme de nos connaissances positives sur le jeu des ressorts cachés de la vie intérieure. Mais il n'en est pas moins vrai que l'esprit et la méthode du sensualisme non-seulement fermaient à l'intelligence les perspectives les plus étendues, mais condamnaient la philosophie à ne voir l'homme luimême que dans les faits, dans les modes de la vie intellectuelle , à l'étudier en quelque sorte dans son histoire , sans chercher à sonder les mystères de sa nature intime. Le sujet pensant allait disparaître et s'évanouir derrière la série des phénomènes qui sortent de lui, et, toute réalité véritable se trouvant soustraite à notre connaissance, on allait se voir contraint ou de tout réduire à des phénomènes suspendus dans le vide, vaines ombres dont l'esprit ne peut se contenter, ou de chercher un soutien pour les phénomènes de l'esprit dans les phénomènes du corps, et d'absorber ainsi le moral dans le physique et l'âme dans la matière. Ce ne fut toutefois qu'à la longue et par suite des efforts accumulés des penseurs les plus subtils, que ces conséquences arrivèrent à se découvrir dans tout leur jour. Il est particulièrement intéressant pour notre sujet de noter les phases diverses du travail qui s'accomplit ainsi à travers la succession des systèmes sensualistes.

Laissons de côté Bacon , qui, tout occupé de tracer les règles de l'étude expérimentale de la nature, donna à

l'empirisme son inspiration générale et sa méthode, plutôt qu'il ne professa sur l'origine et la portée de nos connaissances une doctrine précise et arrêtée. Chez Locke, c'est l'opposition psychologique des deux doctrines qui, presque seule, se fait jour tout d'abord. La théorie des idées innées, prise dans son sens le plus littéral, plutôt qu'interprétée suivant son véritable esprit, fut l'objectif des attaques de Y Essai sur l'entendement humain. En face de ces connaissances qui semblent surgir dans lame sans cause directement accessible à l'intelligence, la vieille antipathie baconienne contre les causes occultes se réveilla dans l'esprit du philosophe. Il lui sembla que déclarer certaines idées innées, c'était faire implicitement l'aveu de l'impuissance do l'analyse à leur trouver une origine et chercher à so faire illusion sur une trop réelle ignorance. Il entreprit de combler la lacune qu'une telle théorie laissait subsister à ses yeux dans la philosophie. D'ailleurs, la clarté que les cartésiens trouvaient uniquement dans les concepts de l'entendement n'existe à ses yeux que dans les perceptions des sens, dans les données de l'expérience ; il est convaincu, avant toute réflexion, et par une sorte de suggestion spontanée, que les faits sont le seul objet réel de la connaissance, et que toute idée de notre esprit doit correspondre à quelque réalité, objet ou phénomène. Il s'efforce donc de prouver qu'on peut remonter jus-

qu'à ces premières origines de la pensée que les cartésiens avaient entourées d'une sorte de mystère, et en même temps il proteste en faveur de l'expérience réellement trop dédaignée par ses adversaires, mais sans nier ou mettre en doute pour cela les vérités que ces derniers considéraient comme des révélations de la raison. Il ne vit pas clairement que la négation des idées innées entraînait, du moins dans la philosophie cartésienne qu'il combattait, la négation des réalités métaphysiques admises sur la foi de ces idées. Aussi restait-il spiritualiste convaincu, et croyait-il aussi fermement que les cartésiens à l'existence de Dieu ; il ne partageait même pas leurs doutes temporaires sur la réalité du monde extérieur. Et pourtant, telle est la force irrésistible de la logique, que toutes les fois qu'il ne se borne pas à soutenir qu'il n'y a pas d'idées innées, mais qu'il cherche à compléter sa démonstration en ramenant à une origine expérimentale les notions rationnelles, il donne à ses convictions de véritables démentis, et laisse entrevoir les conséquences fatales de son empirisme.

S'agit-il, par exemple, de cette notion de substance dans laquelle viennent se résumer pour Descartes toutes les existences créées? Locke commence par déclarer, conformément au système d'explication sensualiste, qu'aucune substance ne pouvant être directement aperçue par les sens ou la conscience, cette

notion résulte seulement « d'un amas de plusieurs idées jointes ensemble, que nous sommes portés, par inadvertance, à considérer comme n'étant effectivement qu'une seule idée (*). » Et pourtant, malgré cette explication toute négative, qui devrait exclure toute connaissance do la réalité métaphysique, il n'hésite pas à affirmer, dans des termes qui rappellent de bien près ceux de Descartes, que nous avons une connaissance intuitive de notre propre existence (2), et que nous parvenons dans cette connaissance au plus haut degré de certitude qu'on puisse imaginer. Il ne se montre pas plus hésitant sur la réalité du monde extérieur, sans paraître remarquer que la distinction des qualités primaires et secondaires, qu'il emprunte à Descartes, s'accorde peu avec l'esprit général de sa philosophie.

D'autre part, s'il fait de l'expérience la source de toutes nos idées , il réserve , pour ainsi dire , la part de l'esprit et met la réflexion comme en concurrence avec la sensation pour nous fournir son contingent de connaissances primitives et irréductibles.

Enfin, dans un système qui tend évidemment à réduire l'âme au rôle d'une sorte de miroir passif, et à

(1) Euai tur l'entendement humain, l II. c. xxm. art. I.

(2) Jd., I. IV. c. ix, art. 3.

faire des sensations agréables ou douloureuses le principe de tous ses mouvements, Locke maintient l'autonomie de la volonté avec plus de décision que bien des cartésiens.

N'y a-t-il pas d'ailleurs un mélange analogue d'éléments opposés dans sa conception même des faits réputés simples de la connaissance? Qu'ils viennent de la sensation ou de la réflexion, en effet, ces faits sont des idées, c'est-à-dire qu'ils supposent évidemment une participation de l'esprit à leur production et ne peuvent être considérés, si l'on écarte toute illusion systématique, comme le résultat immédiat de l'impression des objets extérieurs sur nos sens. Locke s'est donc arrêté à cette première forme et comme à ce premier degré de l'empirisme, qui se borne à rattacher au dehors les premiers anneaux de la chaîne de nos connaissances, mais qui conserve réellement, en s'en dissimulant l'origine, presque tout ce que l'esprit met du sien dans ces connaissances. Il a donné raison bien plus encore qu'on ne le croit généralement à la célèbre restriction de Leibnitz, qui corrige la maxime sensualiste en admettant du moins l'innéité de l'entendement à lui-même. C'est pour cela que sa philosophie, assez faible comme ensemble systématique, justifie cependant, par le nombre des vérités de détail qu'elle contient, par l'espèce d'équilibre qu'elle tend à établir entre des principes con-

traires, la réputation de sagesse qu'elle a value à son auteur. Il resta presque à mi-chemin entre doux écoles absolument opposées, n'ayant qu'un pas à faire, comme l'a remarqué Maine de Biran, pour rendre à l'activité de l'esprit toute sa place dans l'œuvre de la connaissance, et pour corriger ainsi à la fois les excès du pur rationalisme et du pur empirisme, mais aussi, pour n'avoir pas fait ce pas décisif, tendant la main d'avance aux philosophes qui allaient dégagor toutes les conséquences de cette dernière doctrine, et préparant, il faut bien le reconnaître, tout le développement sensualiste ou sceptique de la philosophie du xvme siècle.

On ne fait pas, en effet, à l'empirisme plus qu'au scepticisme sa part. Hume et Condillac se chargèrent de le prouver chacun à sa manière , l'un en rejetant toute connaissance des substances ou des causes, et en enlevant à la pensée toute portée objective, pour réduire la science à un phénoménisme universel, l'autre en éliminant tout ce qui, dans les idées de Locke, ne se ramonait pas à l'action directe des objets sur les sens, et en cherchant à constituer

tout le système de nos connaissances sur la base étroite et fragile de la sensation.

Nous n'avons pas à insister longuement sur le premier de ces deux mouvements philosophiques, qui intéresso moins directement notre sujet, et qui est d'ailleurs plus généralement connu (*}. On sait comment Berkeley, dans la pensée de ruiner le matérialisme et l'athéisme, fut amené à nier la réalité de la substance matérielle et à frayer ainsi le chemin au scepticisme. Appliquez à la connaissance du monde extérieur la définition que Locke a donnée de la substance: les corps ne sont plus que des agrégations de qualités sensibles, derrière lesquelles les philosophes cherchent en vain un support inconnu et inaccessible. Mais ces qualités elles-mêmes, que sont-elles en dehors de la connaissance que nous en avons ? La couleur, le son, l'odeur, l'étendue même, n'existent pas hors de moi ; elles sont inséparables des perceptions que j'en ai, elles s'identifient avec elles; leur existence est d'être représentées ; supprimez la vue, l'ouïe, l'odorat, le toucher, elles disparaîtront en même temps. Il n'y a donc d'autre réalité que celle do mon esprit en qui toutes ces représentations sensibles coïncident ou se succèdent.

(1) Voir, on particulier, la thèse intéressante de M. Compayrô sur la vie ot la philosophie do D. Hume.

Mais la logique ne pouvait permettre à un esprit conséquent de s'arrêter là. Qu'est-ce que cet esprit dans lequel Berkeley réalise les représentations sensibles, les idées? C'est encore une illusion cartésienne, une substance insaisissable, une abstraction réalisée. Pourquoi donc continuerais-je à admettre en moi ce que je n'admets pas hors de moi ? Si j'affirme qu'il n'y a hors de moi aucun support des qualités sensibles, et si je fonde mon affirmation sur ce que je n'ai aucune idée de ce prétendu substratwm , quelle raison auraisje de croire, par une sorte de préférence inconséquente, qu'il existe en moi une chose pensante, une substance que je ne peux non plus apercevoir en ellemême? Ainsi raisonna Hume. Il est vrai qu'on pourrait objecter que s'il faut renoncer à appuyer la réalité externe ou interne sur cette idée de substance dont les métaphysiciens ont eux-mêmes reconnu l'insuffisance, on peut bien trouver un fondement plus solide dans la notion de cause sur laquelle Leibnitz venait de reconstruire le cartésianisme ébranlé. Mais l'argumentation devant laquelle l'idée de substance a succombé doit, suivant Hume, faire également justice de l'idée de cause ; ni en nous ni hors de nous l'expérience ne nous fait connaître aucun type véritable de l'activité productive qui caractérise la cause ; là où nous croyons apercevoir des causes, dupes de l'imagination et de l'habitude, nous ne voyons en

réalité que des faits qui se suivent dans un ordre constant. Tout se réduit ainsi à des impressions et à des idées qui se succèdent en nous ; détachées les unes des autres, mises par l'habitude en opposition et en contraste, elles nous paraissent former les unes le dehors, les autres le dedans ; mais au fond, elles ne sont que des apparences également fugitives, « do pures surfaces sans dedans ni dehors (*), » espèce de poussière intellectuelle qu'il est impossible de saisir et de tîver, et dans laquelle aucun principe interne ou externe ne peut mettre ni cohésion ni unité. Le programme que Bacon, dans sa défiance instinctive contre « les êtres métaphysiques, » semblait avoir proposé à l'avenir, ne pouvait, on le voit, être plus complètement réalisé; c'était la suppression absolue de la métaphysique, et, par suite, le renoncement de la philosophie, on pourrait presque dire, de la pensée a elle-même.

Gondillac nous semble avoir épuisé les conséquences psychologiques du sensualisme, comme Hume en avait épuisé les conséquences métaphysiques. La doctrine de Condillac présente un singulier mélange des données tout expérimentales du sensualisme et de l'esprit de rigueur géométrique du cartésianisme. L'auteur du Traité des sensations poursuit

(t) Havaisso*, La Philosophie en France «•< A7V siècle, p. 14.

la définition de l'âme, comme Doscartes ; il veut, lui aussi, atteindre en elle cette essence qui, une fois connue, permet de déduire tout le reste. Seulement, au lieu de la chercher dans les profondeurs de notre être, et de la trouver dans la pensée telle qu'elle s'offre à nos regards dans son état do complet développement et de pleine activité, il la cherche, pour ainsi dire, sur les confins de notre propre réalité, là où le dehors et le dedans se mêlent et se confondent ; il la trouve dans la sensation, condition extérieure de tout développement de la pensée, occasion originelle, mais non principe de la vie intellectuelle (l). C'est ce qui explique pourquoi il rejette la réflexion que Locke, moins curieux d'unité systématique que de vérité, avait conservée dans sa doctrine : le principe do la science ne saurait être double ; il faut le simplifier, l'épurer en quelque sorte pour en tirer, par une méthode plus exacte, un ensemble d'oxplications plus complet et plus satisfaisant : écarter tout ce qui pouvait conserver encore quelque apparence d'innéité, pour remonter jusqu'à un élément absolument primitif, produit exclusif de l'expérience ; puis, cet élément dégagé, montrer comme tout le reste en dérive, et reconstruire tout l'édifice compliqué de notre vie

(1; De là cette confusion continuelle de l'analyse expérimentale des phjsiciens et de l'analyse des mathématiciens que l'on a remarquée dans ses ouvrages. V. Robert, Les Théories logiques de Condillac, p. 185.

intellectuelle et morale, tel fut le programme philosophique que se traça CondUlac, et qu'il essaya de réaliser dans le Traité des sensations. Le titre seul de ce livre en indique clairement l'esprit et le but. Tout en déclarant que l'âme , à la naissance , est une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée quelle qu'elle soit , Locke avait laissé confusément subsister une activité préexistante à l'expérience, des facultés ou puissances virtuelles qui sont comme si elles n'étaient pas, tant que l'expérience ne leur fournit pas l'occasion d'entrer en exercice. C'est pour cela qu'il admettait aussi que l'âme, une fois ces facultés mises en jeu, peut apercevoir leurs opérations et trouver dans cette contemplation la source d'une nouvelle espèce d'idées. Condillac entend le principe avec une tout autre rigueur ; la multiplicité des facultés reconnues par le philosophe anglais choque son esprit amoureux de l'unité; des puissances aussi spéciales et aussi nombreuses, même à l'état de virtualité pure, lui semblent se rapprocher trop de la chimère de l'innéité. L'âme est donc dépouillée par lui de pouvoirs virtuels aussi bien que de connaissances effectives ; c'est le bloc de marbre, dont rien au dehors ou au dedans ne fait encore prévoir la forme à venir, et dont l'expérience, jouant le rôle du ciseau du sculpteur, doit seule déterminer les contours. Condillac ne lui laisse que ce qu'on pourrait appeler le minimum de

détermination possible, la seule qualité nécessaire pour expliquer l'influence des objets extérieurs euxmêmes, la capacité de sentir. Dès lors , il n'y a plus qu'une seule origine possible, non-seulement de toutes les connaissances, mais encore de tous les autres faits intérieurs : c'est la sensation. Hume, sur ce point, avait, il est vrai, devancé Condillac en réduisant toutes les connaissances à des sensations et à des idées qui ne sont que les traces des sensations. Mais Condillac semble avoir dépouillé plus complètement la sensation de tout caractère intellectuel, de tout mélange avec des éléments supérieurs. Poussé par la logique qui le contraint à supprimer dans le principe de sa philosophie tout ce qui peut être soupçonné de ne pas provenir uniquement de l'expérience, et peutêtre aussi éclairé par un vague sentiment de la vérité psychologique sur la distance qui sépare l'idée de la pure sensation, il réduit celle-ci à n'être que l'impression sentie de l'action des objets extérieurs sur nos organes.

On sait cependant comment de cet élément si pauvre et si vide il prétend , en véritable prestidigitateur philosophique, faire sortir tout le trésor de la vie mentale. Et il faut bien remarquer encore que la sensation n'est pas seulement pour lui le point de départ de la connaissance, elle en est encore le principe, dans toute la force du terme ; on pourrait

presque dire qu'elle est comme le contenant de la vie intellectuelle et morale tout entière. Toute la variété des faits intérieurs no résulte que des différences dans la nature des agents extérieurs ou dans leur manière d'agir sur nous ; toutes les opérations de l'âme ne sont que dos habitudes acquises. Si l'attention succède à la sensation, c'est que celle-ci devient exclusive, c'est-à-dire qu'un objet unique agit sur nos sens, ou que son action domine celle des autres objets; et de l'attention, par un simple redoublement, sort la comparaison, de la comparaison le jugement, du jugement tout le reste. De même le désir, principe de tout choix et de toute préférence volontaire, c'est encore la sensation qui se reproduit en quelque sorte partiellement en l'absence de son objet et tend à se compléter. Tout , en un mot , est pour nous sensation pure ou sensation transformée. Condillac semble enchérir ici encore sur Hume luimême, en supprimant jusqu'à la différence que celuici laissait subsister entre la sensation et l'idée, pour ne voir partout, sous des noms différents, qu'un seul fait, apparaissant avec des aspects divers, non parce qu'il change réellement lui-même, mais parce que les circonstances extérieures qui en déterminent la production se modifient.

Ainsi se trouvait parcourue, jusqu'au dernier de ses degrés, la pente sur laquelle glissait fatalement le

sensualisme, entraîné par haine de linnéité à supprimer en nous toute activité, toute énergie productive, sous quelque forme qu'elle se présente, et à faire de l'homme un être puroment passif, qui ne produit rien de lui-même et qui reçoit tout du dehors. Point d'activité spontanée, ni dans la sphère supérieure de l'intelligence ni dans le domaine plus humble des instincts et des affections; point d'activité réfléchie, point de volonté réellement libre, à plus forte raison, malgré un nom vide quo l'on ne conserve qu'en en dénaturant le sens; la liberté des déterminations suppose une spontanéité d'action , une source cachée d'être et de pouvoir, que tout l'artifice des combinaisons les plus ingénieuses ne peut expliquer par la sensation. Mais des désirs et des aversions, nés du plaisir et de la douleur, effets éloignés de l'impression des objets de la nature, réactions aveugles qui parviennent à se modérer et à s'équilibrer, mais qui , en somme, viennent aussi du dehors et portent, dans leur fatalité, comme l'empreinte du monde d'où ils dérivent; voilà tout ce qu'on décore du titre d'activité. On serait tenté de croire parfois que, par un étrange abus de la logique et par un véritable renversement d'idées, les sensualistes arrivent à refuser à l'homme ce qu'ils accordent à tous les autres êtres, en le plaçant seul, purement et exclusivement passif, au milieu des innombrables activités de la nature,

5^ui incapable de toute action véritable, et condamné à subir toutes les influences, alors que pour expliquer ces impressions, passives elles-mêmes, il faut bien admettre, hors de lui. dans les êtres extérieurs, quelque chose de cette activité qu'on lui refuse.

Ajoutez que renfermer toute la science de l'homme dans l'ennuiera lion et la classification de ces faits ^impriment en lui. comme sur une cire molle et sans co nsistance, les anents ex térieurs. c est se borner a exiler ce qui est le moins cotre en nous, c'est ne c.ns-lcrer dans notre être qne s: a rsroort avec ce ~ù n'est p«is Ici et ceui-rer sa réalité propre, son essence intime et véritable. Ea imin-lnint sa célèbre "ivxiiese ie il statu*. C: ni. Hic nattait comme à no ce v .v de U méthode qu'il empruntai: aux. sciences ce U nirure: étudier 1 n:mme dans cet être îieùce. tiraupecà n. us. c: *ue l'en ne j«-u: ccnniirre rue du i:i;cs. cVvjl? rien réellement on; lier rue lorsqu'il s\u.: ic U cnujLssance ie uous-mfmes, le suct de li scient en ess aussi IVVrt : cerai; *ssf— "er notre è-uv v:r;rre*ux ru.l> rx\C:cs ie la uiture stnsiile. et

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vraiment inaccessible à une telle philosophie. Gondillac ne le reconnaissait-il pas lui-même à sa manière quand, après avoir fait rentrer dans la sensation tous les phénomènes de la vie intérieure, il essayait d'y faire rentrer le moi lui-même, en le considérant comme la somme de cette addition continue de sensations qui, depuis le premier instant jusqu'au dernier, se poursuit dans notre existence? Répéter après Hume que le moi n'est quo la collection des sensations, n'était-ce pas déclarer clairement que le moi n'est qu'une abstraction, qu'un mot, derrière lequel il n'y a aucune existence réelle et distincte ?

Il est vrai que d'autre part Gondillac considère l'existence de l'âme à peu prés au même titre que l'existence du monde extérieur, comme la condition nécessaire de la production de toute sensation pure ou transformée ; il demeure fermement attaché à la croyance spiritualiste ; il croit même apporter à cette croyance comme un appui nouveau, en établissant que la première sensation ne peut donner à la statue aucune idée de ce qu'on nomme matière. Enfin, s'il est une réalité que ce philosophe de la sensation croie devoir démontrer, ou dont il cherche à expliquer et à justifier la croyance, c'est non la réalité de l'esprit, qu'il semble croire inattaquable, mais la réalité matérielle. On ne peut toutefois confondre ces convictions, qui sont comme en dehors du cadre de son

système, avec les conclusions auxquelles ce système lui-même est conduit par la logique de son principe et de sa méthode. Condillaca été spiritualiste d'intention, il faut lui en savoir gré; mais il faut bien reconnaître en même temps que son spiritualisme, loin de sortir du sein même de sa philosophie et de faire corps avec elle, ne s'y rattache qu'avec peine, comme un élément étranger, destiné à être tôt ou tard rejeté. Que lame existe, dans l'absolu, comme un être inaccessible, que l'on conçoit, mais que l'on n'aperçoit pas en lui-même, c'est une croyance qu'on peut conserver à la rigueur et mettre à part dans un domaine supérieur à celui de l'analyse et de la science. Mais il n'en demeure pas moins vrai que pour la philosophie, qui n'affirme que ce qu'elle voit, pour la conscience, si une telle faculté et un tel mot s'expliquent encore dans la doctrine de Condillac, le moi, c'est-à-dire ce que je connais directement de mon être, se réduit à un faisceau de sensations, de phénomènes, dont l'addition même et l'union ne s'expliquent pas plus, en l'absence de tout principe d'unité, que les merveilleuses transformations dont nous avons parlé plus haut ne se comprennent sans un principe d'activité.

C'est ainsi que, sans s'avouer à lui-même tout ce que contenaient ses propres affirmations, Condillac était amené à son tour à mettre en lumière le véritable sens et les conclusions véritables delà doctrine

dont il avait embrassé le principe. Dégagé de tout ce mélange d'éléments intellectuels à l'aide desquels il se soutenait chez ses premiers représentants, le sensualisme apparaissait dans le Traité des sensations comme la philosophie qui prétend expliquer la pensée en se passant de l'esprit, et qui, en ramenant la connaissance à la sensation, ramène, en réalité, l'homme à l'animal. Plus préoccupé de bannir de la science toute recherche des substances et des causes, Hume avait, par son phénoménisme, supprimé, pour ainsi dire, l'objet de la connaissance. Absorbé par le problème de l'origine des idées, dans son désir de ne rien laisser subsister en nous qui ne soit une acquisition de l'expérience (i), Condillac supprime le principe même de la pensée. Ce vain fantôme de l'âme, qu'il conservait encore, comme les divinités impuissantes d'Epicure, sans action, sans rôle efficace, allait bientôt s'évanouir à son tour ; la réalité matérielle, que les constantes affirmations des sens défendent toujours victorieusement contre le doute, allait absorber tout ce domaine des faits intellectuels que la doctrine de la sensation transformée lui avait fait déjà comme envahir d'avance. L'organisme allait devenir le support unique de ces modes inconsistants, de ces

(i) u Nous ne sommes que ce que nous avons acquis. » Traité du nruatioru, 4» partie, c. ix.

phénomènes que l'esprit humain ne pouvait se résoudre à laisser longtemps suspendus dans le vide.

Les successeurs immédiats de Gondillac, les idéologues, et, parmi eux, celui dont le nom est resté le plus célèbre, Destutt de Tracy, marquent l'insensible transition par laquelle le sensualisme arrive à se fondre ainsi dans le matérialisme. Dans leur doctrine, le sujet pensant a complètement disparu. Comme l'indique le titre nouveau qu'ils imposent à la philosophie, les idées (sensations rappelées ou généralisées) sont l'unique objet de la science ; apprendre comment les idées se forment et comment elles se combinent doit être toute l'ambition du philosophe : l'àme n'est plus même un objet de croyance ; c'est une abstraction à laquelle il est impossible d'attribuer avec certitude aucune réalité, une inconnue sur laquelle on ne peut dogmatiser sans s'égarer, et dont il faut éviter même de prononcer le nom (1). « L'existence en nous d'un être appelé âme, dit formellement Destutt de Tracy, étant une chose qu'on ne peut pas prouver,

(1) V. Destutt de Tiuct, Logique, c. ni, et Traité de la volonté, c. i.

elle n'est et ne saurait être jamais qu'une supposition plus ou moins gratuite, destinée à expliquer ce que nous ne connaissons pas. Or, en bonne philosophie, c'est-à-dire en bonne logique, il faut savoir convenir de son ignorance et ne jamais hasarder do supposition pour la déguiser. » Exprimer de pareils doutes quand d'ailleurs on ramène tout, dans l'étude de l'esprit, aux opérations, et qu'on réduit les opérations à des impressions causées par des mouvements organiques, c'est évidemment se rapprocher du matérialisme autant qu'on peut le faire sans en accepter ouvertement les conclusions.

Encore est-on en droit de se demander jusqu'à quel point Destutt de Tracy a repoussé ces conclusions, quand on le voit déclarer que nous découvrons la propriété d'être étendu dans notre moi, qui sent, et qui s'étend et se répand réellement dans l'organisme (i) ; quand on lit cette phrase qui semble consacrer l'absorption de l'analyse des sensations et des idées dans la science de l'appareil sensitif : « La liaison des idées, phénomène idéologique si important, n'est que la liaison mécanique ou chimique des mouvements organiques qui produisent nos idées (2). „

(t) Idéologie, C. ix.

Il ne restait à Cabanis, pour faire le dernier pas dans la voie ouverte par le sensualisme , qu'à compléter par ses connaissances physiologiques les indications des philosophes qui furent ses amis et ses maîtres. La comparaison célèbre qui assimile la production des idées dans le cerveau à la digestion des aliments dans l'estomac (*), est le dernier mot de tout ce long travail d'analyse, qui, inspiré d'abord par

| l'opposition aux idées innées, se terminait par la négation de l'esprit, ou, plus expressément encore, par l'affirmation de l'unité matérielle de notre être.

Les deux doctrines qui avaient presque concurremment, et dans le même temps, développé en France et en Angleterre les germes déposés dans la philosophie de Locke, se rejoignaient ainsi de bien près dans leurs conclusions dernières. L'une en niant, par

f haine des entités scolastiques , la réalité des substances et des corps, l'autre en rejetant , par crainte de l'inncité, toute activité véritable, elles réduisaient

) également l'objet de la connaissance à des successions et à des collections de phénomènes.

Comme on L'a remarqué avec beaucoup de profondeur (2), « pour avoir voulu, laissant les fictions et le factice, se réduire au réel de l'expérience, au positif

(1) Œuvre* de Cabanis, éd. Poisse, p. 137.

(2) Ravaisson, La Philosophie en France au XIX» siècle, p. 12, 35.

des faits, on se trouvait borné enfin, » des deux côtés à peu près de même , « aux seuls phénomènes , au matériel épars des apparences sensibles. » La réalité s'était comme desséchée sous l'étreinte de cette analyse destinée en apparence à faire le triage rigoureux de l'imaginaire et du réel. Mais c'est le mérite de ces doctrines , qui ne reculent pas devant les conséquences extrêmes de leurs principes, de dissiper les malentendus , d'éclairer les esprits sur la valeur et la portée de ces principes. Souvent même leurs lacunes ou leurs contradictions peuvent , par une sorte d'enseignement négatif, mettre sur la voie des vérités qu'elles ont oubliées, des réalités qu'elles ont méconnues. C'est ainsi que le scepticisme de Hume a réveillé de son sommeil dogmatique le futur auteur de la Critique de la raison pure, et provoqué l'analyse profonde qui devait dégager avec tant d'autorité l'élément à priori de la connaissance. Le sensualisme de Condillac nous semble avoir exercé une influence du même genre, dont les pages précédentes ont dû faire comprendre d'avance la nature. En entreprenant l'œuvre irréalisable de faire sortir de la sensation, par une analyse suivie , tout le contenu de la connaissance, il était impossible qu'on ne fît pas ressortir la nécessité d'un principe venu du dedans pour agir sur ces données tout extérieures de l'expérience I sensible, et leur imprimer une formo nouvelle, pour

donner enfin quelque réalité à toutes ces transformations qui semblaient surgir, dans le système de Condillac, comme autant d'effets sans cause. Par ses prétentions impuissantes, par sa théorie tronquée de la connaissance, le Traite des sensations enseigne donc que ce dont on ne peut se passer, même au point de vue de la pure psychologie, pour expliquer les faits les plus simples de la vie intérieure, c'est précisément cette réalité métaphysique que Hume avait supprimée, cette source d'activité et d'énergie, cette cause enfin dont la libre spontanéité, précisément parce qu'elle échappe aux influences extérieures, peut seule mettre en œuvre les matériaux qui viennent du dehors, et des sensations de l'animal faire sortir, par une réelle transformation, les connaissances de l'homme.