MÉTHODE ET POINT DE DÉPART DE LA PHILOSOPHIE

On peut conclure de ce qui précède, qu'à la fin du xvuie siècle, vers le moment où Maine de Biran allait commencer à penser par lui-même, la philosophie touchait à une de ces crises dans lesquelles les méthodes et les problèmes se renouvellent, et qui, nées du conflit des doctrines opposées, de la démonstration réciproque de leurs excès ou de leurs lacunes, de leurs erreurs ou de leur insuffisance, ne se terminent que lorsqu'une direction nouvelle, moyenne entre les deux extrêmes, est imprimée à la pensée. Il était difficile que l'esprit humain s'arrêtât longtemps aux dernières doctrines que le sensualisme avait fait surgir, et qui avaient révélé les conséquences dont il contenait le principe. Elles avaient pu s'imposer pendant un temps, parce qu'elles donnaient une apparente satisfaction à cet esprit nouveau d'observation

et d'analyse que l'étude des sciences de la nature, la propagation de leurs méthodes, l'admiration causée par leurs progrès, peut-être aussi l'impulsion générale communiquée par la réforme cartésienne, avaient contribué à répandre. Par leur éloignement pour tout ce qui semblait hypothétique, leur prétention de faire la part de ce que l'homme doit se résigner à ignorer, et leur ambition de tout expliquer dans le champ restreint où elles s'étaient volontairement enfermées, elles répondaient aux tendances générales du xvme siècle, si disposé à croire qu'il avait pour mission do faire partout justice des préjugés, et, en les écartant, de répandre la lumière qu'ils dérobaient seuls aux yeux des hommes. Mais on ne devait pas tarder à reconnaître combien de vérités elles avaient méconnues, quels éléments essentiels de l'étude de l'homme elles avaient négligés ou rejetés. Les problèmes qu'elles avaient prétendu faire disparaître, ces problèmes que, depuis son avènement dans le monde, la philosophie n'a cessé d'agiter, n'étaient pas de ceux que la curiosité humaine peut se résoudre tout d'un coup à oublier pour jamais. Ils devaient se réveiller peu à peu dans les esprits dont le nihilisme de Hume, le matérialisme plus ou moins avoué des idéologues, ne pouvaient contenter les aspirations les plus naturelles et les plus élevées. Toutefois , si le sensualisme avait échoué dans sa tentative de

remplacer la métaphysique cartésienne, si les besoins qu'il s'était flatté de supprimer dans l'esprit humain devaient reparaître avec une vivacité nouvelle, en face des conséquences issues de son principe, il avait laissé des traces profondes dans les intelligences. Ce n'était pas impunément qu'il avait dominé, un siècle durant, eu Angleterre et en France, et qu'il avait rallié à lui les esprits. Son triomphe prolongé, bien qu'il s'explique peut-être par des causes morales plus encore que par des raisons philosophiques, prouvait que tout n'était pas faux dans sa critique de la métaphysique cartésienne, ni mémo dans les principes sur lesquels cette critique s'appuyait. Sans parvenir à établir définitivement que toute connaissance vient des sens, et que toute science se réduit à chercher les rapports et les lois des phénomènes, il avait fait, du moins, sentir la nécessité de donner la première place à l'étude des faits, de fonder la philosophie sur l'analyse des éléments de la pensée, sur l'examen approfondi des principes et des conditions de la connaissance. C'en était fait de cette foi métaphysique du siècle précédent, qui s'emparait avec une assurance si tranquille, avec une si entière conviction de son droit, du monde rationnel des substances et des causes. Si la confiance que le sensualisme avait longtemps inspirée tendait à diminuer, les défiances qu'il avait suscitées contre son antique rivale s'étaient

peu affaiblies. Instruit par l'expérience de tant de doctrines successivement renversées, l'esprit humain ne pouvait plus se livrer avec la même facilité aux entraînements des systèmes ; il demandait des précautions, il réclamait des garanties. Tout en sentant vaguement que l'expérience, telle que l'avait pratiquée le sensualisme, ne pouvait aboutir qu'à une science incomplète et fausse, il se refusait à abandonner le terrain solide des faits. Retrouver dans des philosophies du siècle précédent les vérités impérissables qu'elles contenaient devait donc être le but proposé aux nouveaux philosophes ; mais entreprendre purement et simplement do relever la métaphysique de Descartes ou celle même de Leibnitz, c'eût été tenter une œuvre impossible, en contradiction avec les exigences nouvelles que le sensualisme avait fait naître sans les satisfaire. Il fallait tenter une voie nouvelle, il fallait recommencer, pour en faire sortir des résultats nouveaux, cette sorte d'enquête de l'intelligence sur elle-même, que Locke et Condillac avaient dirigée avec trop de précipitation, et sans se tenir assez en garde contre les idées préconçues ou les illusions nées d'un excès de confiance en leur méthode.

C'était si bien là le programme qui s'imposait partout aux esprits par la force même des circonstances, que nous voyons les philosophes qui se pro-

duisent partout à la fin du xvme siècle, en Ecosse, en France, en Allemagne, travailler également à le réaliser, malgré la diversité, parfois même l'opposition de leurs points de vue et de leur esprit général. Ainsi, contre l'idéalisme de Berkeley, contre le scepticisme de Hume, Heid invoque le sens commun, la raison pratique, on pourrait presque dire, malgré la contradiction apparente des mots, la raison expérimentale; il ne peut admettre que la connaissance humaine ne repose que sur des phénomènes sans consistance et sans appui ; mais il redoute les grandes entreprises métaphysiques, et l'absolu lui fait peur ; la réalité qu'il s'efforce do ressaisir est une sorte do moyen terme où le phénomène et la substance, la chose en soi, se réunissent un peu confusément.

De même, on l'a déjà remarqué (l), Kant et Maine de Biran, placés dans une situation tout à fait analogue, ont fait et voulu faire une révolution toute semblable. « Tous deux pensaient qu'il devait y avoir un terme » moyen entre la chose en soi, inaccessible à l'expé- » rience, et le phénomène, additionné et juxtaposé » dans le temps et dans l'espace. Tous deux s'enten- » dirent encore en cherchant dans le sujet pensant ce

(1) M. P. Janït, article do la Revue des Deux-Monde» reproduit dans Le» Problème» du XIX* tiède, p. 292. Cot article contient en quelques pages l'appréciation la plus exacte ut la plus pénétrante que nous connaissions de la doctrino fondamentale de Maine de Biran.

» terme moyen , cette racine d'une métaphysique » nouvelle. »

Mais que de différences devait mettre entre les deux penseurs, sans compter l'inspiration propre de leur génie personnel , la diversité des milieux philosophiques dans lesquels ils se sont trouvés placés. Kant a été nourri au sein du wolffisme , ce mélange de leibnitzianisme et de scolastique; dès le début de sa carrière philosophique, il a trouvé partout , répandue autour de lui, une foi absolue dans les enseignements de la raison , il a répété les affirmations de la plus dogmatique des métaphysiques. Le sensualisme de Locke n'avait pas pénétré en Allemagne ; ce fut le scepticisme de Hume qui découvrit tout à coup à ce pays l'existence de la nouvelle école et lui révéla ses tendances. Kant fut réveillé de son dogmatisme; peut-être se fùt-il réveillé tout seul ; toujours est-il que c'est de convictions premières tout opposées au sensualisme qu'il est parti pour entreprendre son immortelle Critique. Aussi sont-ce les lois à priori de la pensée, ces lois niées par le sensualisme, que tout d'abord il prit pour l'objet de ses analyses. Il en maintient l'innéité, il reconnaît en elles la forme à priori de la connaissance ; mais en même temps il leur enlève leur valeur objective, ce privilège qu'elles avaient aux yeux des cartésiens d'introduire l'esprit dans le monde des réalités absolues. La forme

de la connaissance n'a de valeur que par son union avec la matière venue de la sensation, de l'expérience. Cherche-t-on à l'isoler? on n'obtient que des concepts vides (i), impuissants à nous découvrir les choses en soi, les noumènes, dont nous pouvons bien deviner l'existence, mais non connaître la nature. C'est ainsi que le sujet pensant, le moi, n'est encore pour Kant qu'une résultante dont la notion se forme par l'application des lois de la pensée à la multitude des phénomènes intérieurs : c'est un produit de la pensée, toujours présent à tout acte de l'intelligence, mais dont nous ne pouvons démontrer la réalité en dehors de l'idée nécessaire que nous en avons. La théorie do l'innéité sur laquelle s'appuyait en dernière analyse le dogmatisme cartésien ou leibnitzien devenait ainsi, par un changement d'interprétation, le fondement du scepticisme critique ; là où Descartes voyait l'empreinte de la main divine mettant l'intelligence d'accord avec l'intelligible, Kant ne reconnaît qu'un élément tout subjectif, purement humain, qui ne nous permet pas de rien préjuger sur la réalité absolue des êtres. En un mot, il croit à la raison, mais il ne croit pas à la métaphysique.

(1) Begriffè ohne Anichaungen rind leer.

Tout autres allaient être, en face de difficultés semblables, la position première et le point de départ, par suite la doctrine tout entière de Maine de Biran. Il est remarquable, en effet, et c'est un trait bien caractéristique, que ce qui a tout d'abord éloigné Maine de Biran des doctrines des sensualistes, n'est nullement le désir de rétablir dans ses droits l'élément à priori de la connaissance méconnu par elles , et de relever contre elles, comme Leibnitz ou comme Kant, la théorie de la raison perfectionnée ou transformée. Alors même que ses yeux se sont ouverts à des vérités qui contredisaient et condamnaient la doctrine de ses premiers maîtres, le disciple et l'ami des idéologues est resté fidèle au principe dont le sensualisme semble pourtant n'avoir été que le développement, et, en partie, à l'esprit dont cette doctrine s'est montrée inspirée. Il conserve toute l'aversion de ses anciens maîtres pour la théorie des idées innées. Il y a plus d'une page de ses livres que l'on pourrait croire écrite par un sensualiste déclaré. La supposition de quelque chose d'inné est, à ses yeux, la mort de l'analyse, c'est l'aveu inconscient d'une ignorance qu'on

essaie vainement de se dissimuler ; « c'est le coup de désespoir du philosophe qui , sentant qu'il ne peut remonter plus haut, et que la chaîne des faits est prête à lui échapper, se résout à la laisser flotter dans le vide (*). » Les faits, les faits seuls sont à ses yeux l'objet véritable de la connaissance, la source de l'évidence et de la certitude ; en dehors d'eux, il n'y a qu'incertitude et hypothèse. Toute connaissance part des faits et tire d'eux sa valeur. Les notions abstraites et générales, loin d'être des données primitives capables de fournir des principes à la science, ne sont que le résultat d'un travail ultérieur de l'esprit qui « les fait ou les compose lui-même (*), » et ne peuvent par conséquent autoriser par elles-mêmes la croyance à aucune réalité. « Il y a toujours lieu de demander, à leur sujet, d'où elles viennent, quelle est leur naturo, leur caractère, leur titre de créance (3) : » quelles qu'elles soient, elles conservent un caractère hypothétique qui autorise le doute, et qui laisse sans défense contre les attaques du scepticisme

(I) Œuvres inédites de Maine de Biran, publiées par M. Ernest Naville, t. I", p. 247.

2) Œuvre» philosophique* de Maine de Biran, publiées par V. Cousin, 1. IV, p. 178.

(3) Edition Cousin, t. III, p. 83.

Voir encore c. u , p. 192. « Lo principe ou le point do départ d'une science quelconque, s'il n'ost pas un fait positif, no peut être qu'upo hypothèse abstraite ou un principe de convention. »

-soles doctrines qui ont cherché en elles leur fondement. Elles font d'abord illusion à l'esprit ; le philosophe qui les combine dans son système croit sauver bien des difficultés, des embarras, des recherches; «il croit jouir paisiblement dans son cercle idéal de cette sorte d'évidence et de repos d'esprit qui tient à ce que les conditions faites avec soi-même ou posées par les définitions sont fidèlement remplies (<). » Mais vienne un autre esprit qui les ordonne suivant un autre plan, qui les rattache à un centre différent, qui procède par la môme méthode, mais sous des conditions nouvelles, et il pourra établir avec la même apparence d'évidence des résultats contraires ou divergents, qui renverseront les combinaisons du premier système, sans pouvoir se préserver eux-mêmes d'une chute semblable. 11 faut donc écarter les notions pour se mettre en face des faits, renoncer à poser à priori des définitions qu'on ne peut soutenir qu'à condition de les justifier par l'expérience, pour s'adresser directement à celle-ci ; et lorsqu'il s'agit de la connaissance d'une réalité, ne chercher cette connaissance que dans la vue de la réalité elle-même (2).

On peut faire à Maine de Biran un reproche d'avoir ainsi adopté le principe de l'empirisme, de bonne

(1) Edition Oomin, t. III, p. 82.

(2) Œuvre» inédites, t. III, p. 434, 435.

heure, sans doute, imposé à son esprit par l'influence des circonstances, et devenu comme le moule de sa pensée. On peut voir dans cette omission, ou plutôt cet effacement de toute donnée à priori dans la connaissance, le côté faible de sa philosophie. On ne peut, du moins, méconnaître que l'opposition à toute innéité, la conviction inébranlable qu'il faut chercher dans les faits le principe de la connaissance et de l'être, soient l'une des bases essentielles de sa philosophie, et, pourrait-on ajouter, l'une de ses raisons d'être. Mais, hâtons-nous de le dire, en posant à la base de la philosophie le principe de l'empirisme, en répétant même les expressions sous lesquelles il est d'ordinaire présenté par les sensualistes, Maine deBiran en change profondément la valeur et le sens. D'accord avec ses adversaires pour admettre que toute connaissance vient des faits, il transforme la définition du fait, en l'analysant avec une rigueur que les sensualistes n'avaient pas connue, en faisant ressortir, dès le début, cet élément personnel qu'ils avaient négligé, et dont l'oubli suffit à expliquer les conséquences dangereuses de leur doctrine. S'il est d'accord avec las sensualistes pour repousser toute croyance innée, comme une hypothèse sans valeur par elle-même, et pour chercher dans la vue des faits le principe de toute science certaine, il n'en est pas moins amené à faire dans la connaissance la part du sujet pensant, à

mettre en lumière ce que nous apportons de nousmêmes dans l'œuvre complexe de la pensée. Ce qu'il refuse de demander à la raison, il le trouvera au moins en partie dans la conscience, consultée, écoutée avec une sagacité et une clairvoyance toutes nouvelles. C'est ce que nous devons tout d'abord essayer de bien faire comprendre.

Si les philosophes de l'école de Bacon et de Locke ont assimilé la méthode de la science intérieure à la méthode des sciences de la nature, c'est qu'ils ont commencé par assimiler les faits intérieurs eux-mêmes aux faits extérieurs. Ils n'ont pu, sans doute, se refuser à voir en eux des modes inétendus, sans forme, sans couleur, que les sens ne peuvent percevoir, que l'imagination ne peut se représenter. Mais ces différences de caractères ne leur ont pas semblé constituer entre les deux séries de faits d'opposition plus absolue que celle qui sépare les données d'un sens de celles d'un autre sens. Ce sont là, à leurs yeux, comme deux perspectives différentes ouvertes des deux côtés du spectateur, et qu'il découvre de la même manière, seulement à condition de changer la

direction de ses regards. Et même, comme les faits intérieurs demeurent, dans l'hypothèse sensualiste, subordonnés à l'action des objets du dehors, comme ce n'est en quelque sorte que par cette action qu'ils existent, on peut dire, sans exagération, que la scène intérieure se trouve de plus en plus rapprochée de la scèno extérieure, jusqu'à n'en paraître plus que le prolongement. Ce que le sensualisme semble demander à la conscience, c'est presque uniquement ce que devient à travers le milieu nouveau qu'elle parcourt l'action ou l'image de l'objet : il en suit la trace tout éclairée encore de la lumière extérieure des représentations sensibles; il en observe les métamorphoses ; mais il semble croire que s'engager plus avant, s'aventurer dans l'étude du sujet pensant luimême, chercher à expliquer par quelque principe interne les phénomènes nouveaux qui se produisent, ce serait se perdre dans des obscurités impénétrables, et franchir les limites dans lesquelles toute connaissance claire, toute science certaine est renfermée.

Si donc les sensualistes n'ont pu méconnaître le rôle de la conscience, lors même qu'ils ont tenté, comme Condillac, de l'absorber dans la sensation, l'esprit général de leur doctrine les portait, du moins, à ne considérer que la partie objective des connaissances qu'elle nous fournit. Comme nous voyons, la plupart du temps, et regardons les objets extérieurs

sans songer au mécanisme de la vision, et sans rapporter les images aperçues aux instruments organiques sans lesquels elles ne pourraient cependant se produire, de même les sensualistes ont étudié les faits intérieurs sans penser aux conditions subjectives qui en rendent seules la connaissance possible. La conscience leur a paru le miroir des phénomènes psychologiques, comme la vue est le miroir des formes et des couleurs des objets matériels ; ils ont cru que Ton pouvait, dans un cas comme dans l'autre, faire abstraction du miroir, pour ne considérer que l'image réfléchie par lui.

C'est peut-être une erreur naturelle : l'homme a commencé par s'oublier lui-même au sein de la nature, et par ne voir que l'univers dans lequel il se trouve placé: quand il s'est replié sur lui-même et s'est pris pour objet de connaissance, la mémo illusion a pu, sans doute, lui dérober d'abord ce qui est le plus lui en lui, pour ne lui laisser voir que la partie la moins intime et comme la surface de sa propre existence. Il n'en est pas moins vrai que concevoir la conscience à la manière des sensualistes, c'est, par l'oubli d'un élément essentiel, rendre réellement illusoire la distinction établie entre les faits intérieurs et les faits extérieurs; c'est enlever même toute signification réelle aux termes dans lesquels cette distinction est exprimée. On aura beau additionner toutes ces oppositions

partielles que traduisent les mots étendu et inétendu, tangible et intangible, visible et invisible, etc., on ne fera pas ressortir de cette addition cette antithèse vivante du dedans et du dehors qu'atteste la conscience; on aura de l'intériorité véritable le signe et l'effet, non le principe et l'essence. S'il m'est impossible de revêtir les faits intérieurs d'aucun des caractères des objets sensibles, n'est-ce pas, en effet, parce qu'ils me sont donnés comme miens, parce qu'ils réapparaissent comme les effets ou les modes, non d'aucun objet étranger, mais de mon être propre; parce que je ne les connais enfin qu'en les rattachant à ce centre lumineux du moi, d'où toute pensée émane ?

On n'ajoute assurément rien au témoignage de la conscience en disant qu'il ne se produit pas un fait d'intelligence, de sensibilité ou de volonté, sans que nous ayons, en même temps que la connaissance de ce fait, celle de notre propre existence. Cette vue intérieure de notre réalité personnelle peut tantôt s'aviver et tantôt s'obscurcir; mais tant que la pensée subsiste, elle ne disparait jamais complètement; elle en est l'accompagnement nécessaire, disons mieux, la condition indispensable. Mon existence commence avec le sentiment que j'ai d'exister ; elle ne se continue réellement que par ce même sentiment. Quand il s'évanouit, il est bien possible que la substance de

mon être ne soit pas anéantie ; je suis porté à le croire, parce que, en retrouvant la conscience après ses suspensions plus ou moins prolongées, je retrouve aussi le souvenir, non-seulement le souvenir des faits, mais le souvenir du moi ; mais je n'en sais rien de science positive, par cette raison bien simple que lorsque je ne me sens pas exister, je ne peux pas savoir que j'existe. Il y a donc là, non pas un élément adventice, un accident que l'on peut négliger, mais un élément constitutif et essentiel, qui supporte en quelque sorte tous les autres, que l'on no peut méconnaître sans se mettre ouvertement en opposition avec les faits, sans rendre réellement impossible cette conscience que l'on croit conserver. Rétablissons cet élément dans ses droits, rendons-lui la place qu'il occupe réellement dans toute affirmation de la conscience, et nous avons la définition du fait par laquelle Maine de Biran ouvre son Essai stir les fondements de la psychologie, et sur laquelle repose, on peut le dire, sa philosophie tout entière : « Il n'y a de fait qu'autant que nous avons le sentiment de notre existence individuelle, et celui de quelque chose, objet ou modification, qui concourt avec cette existence, et est distinct ou séparé d'elle (*). »

Ce qui ressort clairement du principe ainsi posé,

(t) Ûfc'wrw inédites, 1. 1", p. 36.

c'est que les conditions de la pensée , que lo sensualisme avait cru trouver uniquement hors de nous, doivent être cherchées avant tout en nous-mêmes, et que dans ce produit des actions combinées du dehors et du dedans, qui est la connaissance , on doit tenir compte du rôle du sujet, non moins que de celui de l'objet. Il ne suffît pas d'admettre d'une manière tout indéterminée l'existence du sujet, et de poser en face de lui un ou plusieurs objets qui le modifient et impriment en lui leurs actions sous forme d'émotion ou d'image. Il faut que ce sujet se connaisse lui-même . qu'il sache qu'il existe, qu'il ait le sentiment do sa réalité personnelle. C'est de cette connaissance première que dépendent toutes les autres; c'est par elle seule qu'elles deviennent possibles; elle est vraiment le foyer d'où se répand toute la lumière de l'intelligence. Avant que cette lumièro ait lui, les influences extérieures peuvent se donner carrière et s'exercer sur notre être, sans qu'aucune idée surgisse, sans que le voile d'impénétrable obscurité qui enveloppe cette existence encore inconnue à elle-même puisse être déchiré.

Un problème nouveau va donc remplacer le problème de l'origine des connaissances, tant agité depuis un siècle, ou plutôt ce dernier problème va revêtir un nouvel aspect et se présenter sous une forme plus déterminée et plus rigoureuse. Les cartésiens avaient

entouré la question de mystère, en déclarant innées ces connaissances premières et fondamentales sur lesquelles s'appuient toute croyance et tout jugement. Les sensualistes avaient cherché à écarter ce mystère et à déterminer les conditions expérimentales de l'exercice de la pensée; mais ils n'avaient entrevu et recherché que les conditions extérieures, celles qui tiennent aux objets connus, et par lesquelles s'explique le contenu de nos idées. Or, en réalité, de telles conditions n'expliquent rien , puisque, pour qu'une connaissance quelconque naisse dans notre esprit, il faut avant tout que nous ayons la connaissance de notre existence, le sentiment du moi. Ce qu'on doit donc chercher à découvrir maintenant, c'est cette condition intérieure sans laquelle aucune connaissance n'est possible et par laquelle toutes le deviennent. Avant do savoir d'où viennent les idées, il faut savoir d'où vient la conscience, et comment le moi acquiert le sentiment de sa propre réalité.

« Comment puis-je être, et me sentir moi?» C'était la question qui, si nous en croyons les confidences de Maine de Biran (l), traversait déjà les rêveries de sa jeunesse, de son enfance même, suscitée par 1 etonnement que lui causait sa propre existence. C'est aussi la question première quo la philosophie doit poser

(I) Œuvra inédite», t. III, p. 335.

avant toute autre, si elle est soucieuse do remonter jusqu'à la source véritable de la connaissance, sans laisser derrière elle aucune question sans solution, sans s'appuyer sur aucune hypothèse.

Mais ne suffit-il pas, dira-t-on , de constater la réalité du sentiment du moi, sans chercher à l'expliquer? Ou plutôt ce sentiment ne s'explique-t-il pas tout seul ? Le moi se connaît, parce qu'il est dans sa nature de se connaître, parce que la conscience est un attribut qui lui est inhérent, qui fait partie de son essence , sans lequel on ne peut le concevoir. C'est là, en effet, l'opinion que l'habitude devait faire assez naturellement prévaloir, par cela seul que la conscience est la condition de toute pensée, et qu'il n'y a, par conséquent, pas un seul instant de notre vie psychologique pendant lequel elle ne soit pas en exercice. C'est ce qui explique comment, par une contradiction singulière, Locke et les philosophes de son école, tout en poussant l'aversion pour la théorie de l'innéité jusqu'à chercher hors de nous, dans l'action des objets extérieurs, la source principale ou unique de nos connaissances, n'ont pas même songé à rechercher

l'origine expérimentale du sentiment du moi. Ils ont ainsi conservé dans leur propre doctrine le principe et le mode d'explication qu'ils combattaient avec tant d'ardeur chez les cartésiens. Admettre en effet que la conscience n'a de condition et d'origine que dans la nature même de notre être, « que l'âme a en elle, indépendamment de toute impression reçue, Le conscium suî, ou le sentiment de son être (•), » c'est déclarer cette conscience, ce sentiment, innés. Mais c'est aussi d'abord laisser au début de la science un problème sans solution, puis, ce qui est plus grave encore, se mettre en contradiction avec les faits (2). Car, si le sentiment du moi est inné, il en résulte, comme conséquence nécessaire, que l'âme ne peut en être dépouillée pendant toute la durée de son existence, qu'elle ne peut cesser de se connaître sans cesser d'exister. Mais alors, comment rendre compte do l'obscurcissement plus ou moins complot de la conscience dans le sommeil, dans l'ivresse, de son entière suspension dans l'évanouissement ou la léthargie, alors qu'assurément l'âme continue d'exister, bien qu'elle no réfléchisso pas son existence? Il faut donc embrasser le principe empirique avec plus de rigueur que les sensualistes eux-mêmes, et l'appii-

(1) Edition Cousin, t. III, p. 300.

(2) Id., t II, p. Î83.

quer à la connaissance de nous-mêmes, comme à toute autre. On ne doit pas même maintenir la restriction apportée par Leibnitz à l'adage sensualiste en faveur de l'entendement. Le moi n'est pas inné à luimême (l) ; la connaissance qu'il a de son existence a un commencement et une condition dans un fait; c'est ce fait qu'il s'agit de rechercher, si l'on veut saisir le premier anneau do la chaîne des connaissances et sortir du cercle des abstractions, pour appuyer le fondement de la philosophie sur le terrain solide de la vérité.

Et que l'on ne s'y méprenne pas ; Maine de Biran n'entend pas la connaissance expérimentale du moi comme l'entendent en général aujourd'hui les philosophes qui se sont le plus inspirés de lui ; le fait qu'il cherche n'est pas simplement cette attestation de la conscience, qui, dans chaque phénomène intérieur, nous fait apercevoir le moi comme la cause qui le produit ou le sujet qui le subit, qui, au-dessus de la série des faits successifs, nous découvre en lui le terme supérieur seul capable par son identité d'en former le lien. Ce sentiment intérieur qui nous semble être la vue même du moi ne lui paraîtrait pas suffisant ; il ne nous découvre pas assez clairement ce qu'est le moi en lui-même, puisqu'il nous le montre toujours

(I) CEuvret inédite», t. I«\ p. 55. 94. - Cf. édition Couain, t. II, p. 74, 120, 190.

associé avec des perceptions (•), des idées, inséparable des phénomènes, dont nous ne le distinguons que par abstraction. Il ne nous en donne pas « l'aperception interne et séparée (*). » Or, c'est cette aperception seule qui peut, aux yeux de Maine de Biran, rendre réellement raison de la conscience et donner complète satisfaction aux exigences nécessaires de la philosophie. Si le moi ne se manifeste que « dans le concret (3), » s'il est comme le zéro qui n'acquiert de valeur que par son union avec les autres chiffres, on ne peut pas dire qu'on l'aperçoive réellement, qu'on le saisisse dans un fait ; on peut être accusé de réaliser une abstraction, en attribuant une existence distincte à ce qui n'est jamais distinctement connu ; on retombe enfin dans cette hypothèse de l'innéité qu'il s'agissait d'éviter (*).

Qu'en concevant sous cette forme le problème de la conscience, Maine de Biran ait par trop cédé aux préoccupations empiriques qui survivaient dans son esprit à l'abandon du sensualisme ; qu'il ait imposé, sur ce point, à la philosophie des exigences un peu factices, c'est ce que nous serons peut-être amenés

(1) Œuvra inédita, t. !•», p. 163.

(2) Id., id.

(3) W., id.

(4) C'est là précisément, nous lo verrons plua tard, l'une des principales critiques que Maine de Biran adresse à Leibnilz.

à reconnaître. Il n'en reste pas moins vrai que , s'il y a une explication possible du sentiment du moi , si l'on peut surprendre le secret de la génération de cette connaissance vraiment primitive, on ne peut, suivant Maine de Biran, songer à trouver l'une et l'autre que dans un fait précis, déterminé, susceptible d'être isolé de tous les autres, et dans lequel le moi apparaisse distinct et séparé de tout ce qui n'est pas lui.

Ce n'est pas encore le lieu de montrer comment le libre effort de la volonté s'offrit comme de luimême à notre philosophe pour remplir des conditions auxquelles on serait tenté do croire qu'il a servi de type. On peut, du moins, affirmer d'avance que ce fait devra sortir du moi et non lui être imposé; qu'il devra être son œuvre propre et non l'effet de quelque influence étrangère ; car, comment le moi pourrait-il apprendre à se connaître dans un fait dont il ne serait pas vraiment l'auteur, et qui révélerait une action autre que la sienne ? Il y a plus : il faut que dans ce fait le sujet pensant se saisisse réellement lui-même ; l'idée du moi ne peut résulter que de la vue du moi se découvrant à la conscience dans sa vivante réalité. Mais alors , on le voit, dans ce fait, fait unique et privilégié, la psychologie et la métaphysique doivent nécessairement se toucher et se confondre ; il est objet d'observation

directe et immédiate, comme tout autre fait, et cependant, au lieu de nous révéler seulement les formes passagères de l'être , les changements qui se succèdent comme à sa surface, il nous permet d'atteindre et de saisir l'être lui-môme , la réalité suprasensible et supraphénoménale ; car ce moi, qui ne se répand pas dans la diversité des phénomènes, qui ne s'écoule pas dans leur succession, mais qui, de lui-même, se met en dehors et au-dessus d'eux pour les connaître et les juger, c'est bien l'être véritable, métaphysique, tiré des profondeurs où on l'avait cru enfoui jusqu'alors et exposé à la vive clarté de la conscience. En apprenant comment je puis savoir que j'existe, j'apprends aussi ce que je suis, et mon existence, qui m'est donnée comme un fait, m'est donnéo aussi comme une réalité qui dépasse le fait et ne s'épuise pas en lui.

Cette union étroite et indissoluble , cette réelle coïncidence du fait et de l'être, de la psychologie et de la métaphysique, est précisément ce qui fait l'originalité do la philosophie de Maine do Biran, et aussi, qu'on nous permette de le dire d'avance, sa force et sa grandeur. Il a eu le mérite de reconnaître et de mettre en pleine lumière ce privilège de la conscience qui n'existe que par la connaissance du sujet pensant, qui ne nous instruit de nos manières d'être qu'en nous faisant voir et toucher notre être même. Il a compris, suivant les expressions d'un des philosophes

contemporains qui ont le mieux interprété sa pensée, que « le point de vue d'un être qui se connaît luimême ne doit pas être assimilé à celui de l'être connu extérieurement (i) ; » que si, des êtres qui ne sont pas nous, nous ne pouvons connaître que les phénomènes, les signes qui manifestent et voilent à la fois leur réalité dans son rapport à nous, lorsqu'il s'agit de nous-mêmes , au contraire, le sujet et l'objet de la pensée se confondant l'un dans l'autre, il est impossible que nous ne pénétrions pas jusqu'à l'être, que nous ne l'apercevions pas naturellement avec une clarté supérieure.

Sont-ce là des idées absolument nouvelles et sans précédent dans l'histoire de la philosophie ? Il serait téméraire de l'affirmer sans restriction. On peut et on doit revendiquer pour Descartes la gloire d'avoir ouvert la voie où Maine de Biran s'est enfoncé si profondément et a fait tant de curieuses découvertes. En débutant par le Je pense, donc je suis, il a indique, d'une part, que l'affirmation de la pensée implique la réalité du sujet qui pense ; d'autre part, que la connaissance de la realité intérieure est celle que le philosophe doit prendre pour appui, et par laquelle il lui est donné d'atteindre directement ou indirectement toutes les autres. Mais le sentiment de la réalité

I) M. P, Janet, article cilô.

métaphysique était trop vif chez Descartes, trop dégagé de tout doute et de toute défiance, pour qu'il eût pu songer à faire dans cette question délicate toutes les distinctions nécessaires. Tout en paraissant admettre la vue directe du sujet pensant par lui-même, il range d'autre part la connaissance de 1 urne au nombre des idées innées, et semble ainsi rendre à la raison, après réflexion, ce qu'il avait donné à la conscience. Enfin, par cela même que Descartes a conçu la science comme une sorte de géométrie, il s'est plus occupé pes notions que des faits , et l'on peut dire que l'idée de l'âme lui a fait oublier le sentiment du moi. Bien que la pensée, qui implique la conscience, soit à ses yeux l'attribut essentiel de l'âme, il avait plutôt considéré dans la pensée l'élément objectif que l'élément subjectif. Tendant naturellement à embrasser dans une vaste synthèse tout l'ensemble des existences, il devait être porté à les considérer toutes d'un même point de vue, à les concevoir sous le même aspect général. C'ost ainsi qu'après avoir semblé comprendre tout d'abord quelle différence le simple pouvoir de se juger et do se dire moi met entre l'âme pensante et les autres êtres, il finit par oublier ou négliger cette différence pour no voir dans 1 urne qu'une substance au milieu des autres substances ; elle resta pour lui le sujet de la pensée ; elle ne fut pas encore une personne.

C'est ce sentiment de la personnalité, au contraire, qui anime et vivifie toute la doctrine de Maine do Biran. Nul philosophe n'avait, avant lui , compris aussi clairement et fait ressortir avec tant de force la nécessité, pour expliquer la pensée , de ce retour sur nous-mêmes, de cette prise de possession de notre être, de ce sentiment du moi enfin , condition de la conscience. Comprendre toute la force do ce petit mot , moi ; sentir quelle différence il met entre l'homme et les autres êtres, montrer dans l'acte auquel il répond, dans la réalité qu'il représente, l'essence de l'homme et le principe de la pensée, tels furent les services rendus par sa philosophie, et l'on ne peut contester qu'ils lui appartiennent en propre et qu'il ne les doive qu'à lui-même.

Mais n'anticipons pas sur des observations qui ne peuvent être encore complètement justifiées, attendons que les analyses précédentes aient été rattachées à cette étude de l'activité libre, de l'effort volontaire, qui répond si exactement aux questions indiquées plus haut, qu'il est difficile de croire qu'elle n'ait pas contribué à les suggérer à notre philosophe. La place que cette étude doit occuper dans la doctrine de Maine de Biran, le rôle qu'elle est appelée à jouer, sont connus ; il est temps de l'aborder ellemême.