Jbid,, ch. XV

4. /^ûl., ch. xiT; Réponse JU Malebranche^ ch. xvi; Défense d'Ar^ { navld, part, v, ex. 6.

LES CRinOUES DE XÀLBBRANŒ. . 21

rétendue intelligible, beaucoup plus de profondeur que n*en suppose Amauld, nous ne sommes pius fâchés d'en voir étalées toutes les impossibilités et toutes les conséquences fâcheuses. Oui, il est trèsvrai que Tesprit a beau tailler dans retendue intelligible infinie ou la borner comme il lui platt, cela ne lui sert de rien pour connaître les choses réelles. Il est très-vrai aussi que, si les corps sont les participations de retendue intelligible, il n*y a plus de moyen de distinguer l'étendue matérielle et créée de rétendue idéale et incréée, et qu'ainsi cette étendue, modèle intelligible des corps^ semble en même temps constituer tout leur être : ce qui amène à confondre Dieu et le monde ^ Nous avons nousmème indiqué ces conséquences de la théorie de Malebranche.

Ainsi, tandis que notre philosophe explique d'une manière étrange la connaissance des corps, Arnauld, devançant Reid, pose des principes simples et solides qui suffisent à chasser toutes les chimères.

1. Selon Malebranche, retendue est en Dieu, non-seulement idéalement ou objectivement, en ce sens que Dieu la connaît, mais encore éminemment^ en ce sens que Dieu en est le modèle, la source, le principe, possédant une perfection à laquelle les corps ou choses étendues ne répondent que très-imparfaitement. Cela ne signifie pas que l'étendue soit en Dieu formellement, c^est-à-dire que Dieu soit lui-mémo étendu à la façon des corps, et que ces corps soient des parties de sa substance. Seulement, dans un système où Tidée de force est entièrement absente, comment distinguer nettement l'étendue créée et corporelle de rétendue intelligible infinie? Arnauld va donc un peu vite en concluant tout d*abord que la théorie de Malebranche se confond avec le spinozisme ; mais il voit Juste quand il affirme qu'elle y mène.

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JSB . ; osuiotiii PAKTm. — -^ghapithb i. Entre J'èsprit et l*objet, point d'intermédiaire d*ao- :ciine sorte; point de présence locale des choses ;dans.rintelligence, mais une présence tout objecliiyè.qni est la connaissance même; point d'idée '>distingaée de Tesprit connaissant, mais des perceptions, modifications de Tesprit, et des idées qui :ne sont rien autre chose que ces perceptions mêmes, avec cette seule différence que le mot de perception marque plus directement l'âme même en tant qu'elle aperçoit l'objet et que le mot idée marque plus directement la chose aperçue en tant qu'elle est objectivement dans l'esprit. On ne peut rien dire de mieux. C'est bien là le vrai sens des mots. Et puis, toute hypothèse étant écartée, toute image trompeuse rejetée, tout essai ambitieux d'explication abandonné, voilà d'un côté les corps réellement existants et connaissables, et de Tautre côté l'esprit avec les facultés qu'il tient de Dieu, l'esprit capable de penser, d'apercevoir, de connaître (ce qui est tout un) : il aperçoit donc ces corps, il les connaît, et dès lors ces corps sont en lui objectivement,, et il en a Tidée, et cette présence des objets dans l'esprit ou présence objective, purement spirituelle, n'est pçint différente de la perception que l'esprit a de l'objet, et ainsi n'a garde de précéder la connaissance qu'il en a, puisque c'est par cela même qu'il les connaît, qu'ils lui sont présents'.

l . Des vraies et des fausses idées, cli. v, viii et xx.

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1^: . LB8 GRfTIQUSS M lUlBBRÀIfCHB. 23

^^ Ces déclarations nettes et précises sont bien re-

marquables, et Reid a eu raison de signaler lui-

^: même Âmauld comme son devancier. N'est-ce pas

la même peur des rêveries métaphysiques et la même sagesse? FTest-ce pas la philosophie du sens commun qu^AmauId oppose aux systèmes et aux hypothèses? Ne consta(e-t-ii pas les mêmes causes d'égarement, Tambition démesurée de tout expliquer et les préjugés de l'imagination? Ne veut-il pas s'en tenir aux faits bien analysés et aux facultés bien constatées sans essayer d^aller plus avant? Enfin, n'envisage-t-il pas de la même manière la perception et l'idée? N'est-ce pas la même théorie de la connaissance que nous trouvons ébauebée ici et là poursuivie et achevée? Cette façon nette et ferme de résoudre une question alors si embrouillée fait le plus grand honneur à Âmauld, et c'est en considérant cette partie de son œuvre que nous comprenons la satisfaction exprimée avec modestie dans les lignes suivantes à la fin du livre Des vraies et des fausses idées : « Si j'ai bien réussi, je ne prétends point en tirer de gloire ; car je ne saurais dire comment tout cela m'est venu dans l'esprit, nem'étant jamais formé jusqu'alors aucun sentiment sur cette matière ; de sorte que si l'on trouve que j'y ai donné quelque jour, j'avouerai sans peine qu'il faut qu'il y ait eu plus de bonheur que d'adresse. > Un autre point sur lequel Àraauld l'emporte sur

ff

r^ DEOXIÈIIB PARTIE. — CHAPimB I.

Malebranchc, c'est la question de la coDnaîssance vt; : de rame ^ Il s'étonne que Malebrancbe ne veuille '^''' pas que nous ayons une idée de TAme, montre que ft V ^^^ ^^ ^ P*^ ^D® inconséquence, et relève plu- .^ sieurs de ces passages où il a fait preuve lui-même d'une connaissance très-claire de TAme. Un peu moins longue , cette discussion serait excellente. Amauld a bien raison de soutenir que si par idée ^aire il faut entendre une idée adéquate à Tobjet, {\

nous n'avons point d'idée claire des corps, quoi y: , qu'en puisse dire Malebrancbe; et il a bien raison aussi d'affirmer que si nous n'avons pas de l'âme ^^ une idée adéquate, nous la connaissons cependant ^; d'une manière suffisante et plus clairement que le / corps même. Si l'Ame ne se connaît pas, si elle n'entend pas qu'elle est, elle ne peut rien connaître: c Quoi que ce soit que je connaisse, je connais que je le connais, par une certaine réflexion virtuelle qui accompagne toutes mes pensées. » Otez cette conscience que l'être pensant a de lui-même, ou .; remplacez-la par un sentiment obscur et confus :

vous ruinez par la base la philosophie tout entière. Nous avons dit ce qu'il y a de fort et de vrai dans la critique d'Ârnauld. D'où vient donc qu'après l'avoir lu, on n'est pas satisfait, et que dès qu'on revient à Malebrancbe, on subit encore le charme

1. Dfs vraies el des fausses idées, cb« xxii-xxtv; Réponse de Male^ \ ' \

brancheyCbmixiu. \

Lfi6 GRITIQUBS HB MALEBRAIfCHC. . 25

de la philosophie des idées ? On a beau donner gain de caase à Arnauld sur tous les points indiqués plus haut : dès que Malebranéhe a fait entendre son éternelle objection : c L'homme sera donc à luimême sa propre lumière !» on se sent, malgré soi, ému et ébranlé. Tout à Theure on se rangeait du côté d*Âmauld comme du parti du bon sens; et maintenant on se demande si ce n'est pas Malebranche qui a le mieux compris la vraie nature de la raison.

Est-il donc \uraiy comme le prétend Malebranche, que Texplication de la connaissance telle qu'Âr^ nauld la donne, aboutit à placer dans l'esprit de l'homme l'origine même de la vérité, et ainsi à mettre la raison humaine à la place de la raison divine? Ce qui est certain, c'est qu'Arnauld n'a jamais bien saisi le caractère des vérités éternelles, nécessaires et absolues. Or, ce sont ses hésitations sur ce point si grave qui font la faiblesse de ses théories et causent au lecteur une sorte de trouble. Parce qu'il ne veut pas, et à bon droit, qu'on imagine des idées qui, distinguées de l'esprit, seraient quelque chose, il incline à ne chercher à nos conceptions générales aucun fondement en dehors de nous. Il explique par un travail d'abstraction qu'il se plait à décrire, la formation de ces notions sans objet réel, qui sont présentes dans tous nos jugements; il en retrouve les éléments dans les choses

26 DEUXIÈME .FàHnB.—GlIAFrrRK I.

singulières, individuelles, concrètes, et voilà tout^ Mais si rieu ne correspond en Dieu à ces conceptions générales que nous formons, ne faut-il pas ou qu'elles soient de pures fictions arbitraires et sans valeur, ou que notre esprit contienne en soi la raison des choses? Si les vérités étemelles, nécessaires, absolues ne sont enfin que des ouvrages de Tesprit humain, ou elles ne sont- plus rien que des fantômes sans consistance, ou Tesprit humain qui les renferme est lui-même étemel, absolu, nécessaire, c'est-à-dire Dieu. Malebranche adonc raison de prétendre que les explications d'ÂmauId aboutissent à cette conséquence demière que Thomme est sa l

propre lumière à lui-même. <« Quelle impiété, s'écrie-t-il, de soutenir que notre âme est représentative de ridée de retendue intelligible qui est nécessaire, éternelle, infinie, et qui ne peut se trouver qu'en Dieu ' ! » Dire en effet que TAme est représentative du nécessaire, de réternel, de Tinfini, c*est dire, dans le système de Malebranche, qu'elle en est le modèle et la source. Ârnauld n'entre pas bien dans la pensée ^de son adversaire pour le réfuter. Il montre à merveille que l'âme n'a pas besoin d'intermédiaire pour connaître les choses; mais il ne montre pas que les véritésnécessaires et absolues conçues par notre esprit supposent en dehors de [

1. Des vraies et des fausses idées, ch. vi ; ch. xi, h la fin. /

î. Réponses à Arnauld^ t. IV, p. 137. !

LES CJUTIQCBS DB MALBBRANGHB. "37

notre esprit une réalité qai les fonde. Il réussit sans peine à établir qu'elles ne sont pas des êtres substantiels; mais il ne saisit pas bien le rapport qu'elles ont avec Dieu ; il ne comprend pas qu'elles sont étemelles en Dieu, qui les pense éternellement., Ainsi, il tend sans le vouloir h diviniser l'esprit de l'homme quand il conserve leurs caractères vrais à ces essences où il ne voit cependant que de pures conceptions humaines; ou ce sont les vérités éternelles elles-mêmes qu'il renverse, quand il leur conteste ces caractères de nécessité et d'éternité qui leur sont propres. Je sais bien que, dans le cours de la dispute, il cite de très-beaux passages de saint Augustin et de saint Thomas, qui établissent que les idées des choses ou les essences sont contenues dans l'intelligence souveraine du Créateur'. Mais il semble ne citef ces textes que pour reprocher à Malebranche des contradictions ; et quand il s'agit de classer nos dififérentes sortes de connaissances et d'en indiquer l'origine objective, ces textes dont il faudrait alors tirer parti sont complètement négli-

1. Des vraies et des fausses idées, notamment ch. xiii et xiv. Voir, au coQtrairo, l*usage que Malebranche fait, dans la Réponse (nolamroentch. vu, ix et zxi), d'une suite de beaux textes de saint Augustin éloquemment commentés: voilà « Taulorité qui, principalement, lui a donné l'enviedo pousser la nouteUe phitasophie des idées (ch . ix , 1 5) ; » c'est « saint Augustin qui i*a trompé; que M. Amauld s'en prenne à lui (tfrtd.); » oui, « nous convenons, saint Augustin et moi, que )^>n ▼oit en Dieu les vérités éternelles (ch. xxi, 9). » Malebranche triomphe; et quoiqu'il prête à tort ses propres exagérations à saint Augustin, le fond de sa pensée est ici vraiment solide : dans ces chapitres la victoire lui reste.

98 DBOXliMB PARTIE. — CHAPITRE 1.

gés et oubliés ^ Qoel pauvre classement que celui qu'essaie Âroauld et comme Torigine des idées ou connaissances de Tesprit humain est mal indiquée '! Il veut que nous (emons de Dieu (ce sont ses expressions) ridée de Tinfini, et aussi les idées des sons, des couleurs, les perceptions de la faim et de la soif, et puis les perceptions des otjets fort simples et des plus simples rapports qui nous font apercevoir si facilement la vérité des premiers principes. Que veut-il dire par ces mots : Nous tenons de Dieu? Il ne l'explique pas nettement. Malebranche dit : « L'esprit a une idée très-distincte de Dieu, qu'il ne peut avoir que par runion qu'il aavec lui. » Arnauld« qui cite ce passage en l'approuvant , a bien soin d'introduire entre parenthèses ces mots : c'est-à-dire quil ne peut tenir que de Dieu^ comme je Tc/itends. Mais comment l'en tend-il? Yeut-il dire seulement que dans la connaissance humaine il y a des données, et puis un travail de l'esprit qui opère sur ces données? Les idées que nous tenons directement de Dieu, sont-ce ces données premières soit des sens, soit de la conscience, soit de la raison? C'est probable : et alors s'opposent à ces idées que nous te-