LeibDitz, Théodieéej § !84. CI

science supérieure qui en donne la raison, et cette science supérieure doit avoir Tètre et par conséquent Dieu, source de rétre, pour objet. >

Ainsi, avec Malebranche, nous rattachons la vérité à une Raison souveraine. Mais d'abord, nous nous efforçons de mieux marquer (on vient de le voir) la distinction entre les lois simplement générales et les lois vraiment universelles. Ensuite, nous rejetons la théorie de retendue intelligible.

Certes, il y a dans cette théorie quelque chose de profond : nous Tavons reconnu. Dieu, étant la raison des choses, a des perfections qui leur sont analogues : il n'est pas corps, mais ce qu'il y a dans les corps de perfection, il le possède; et cela, c'est l'étendue intelligible infinie. Malebranche espère montrer par là que Dieu est la raison des choses sans être les choses mêmes. Vain espoir : la théorie succombe sous de formidables difficultés, nous l'avons vu. Dieu, quoi qu'en ait Malebranche, semble être tout ce qu'il y a de réel et de subsistant dans les choses ; on dirait qu'il ne peut rien faire qu'il ne donne à ce qu'il fait de son être même, en sorte que les choses ne sont plus seulement par lui, n^ais de lui; et à la fin, il est, non plus la raison et ^à cause des choses, mais, h ce qu'il semble, les /choses mêmes. Nous rejetons cette théorie dange- ' reuse et peu claire. Aussi bien, dans l'idée d'étendue pure, il n'y a rien de positif, rien qui directe-

318 TliOlftlËllE PARTIS. — CRAPiniB II.

meot suppose en Dieu une perfection analogue. Dieu est immense ' ; il n'est, en aucune façon, en aucun sens, étendu. Les choses étendues imitent de loin, expriment très-imparfaitement Timmensité divine, ou, si Ton aime mieux, y font penser par contraste. Voilà tout. Elles ne supposent pas en Dieu une perfection, qui serait retendue intelligible, laquelle, n*étant ni Timmensité divine, ni Textension corporelle, est vraiment inconcevable. Pour nous, nous ne connaissons qu'une manière plausible d'entendre Télenduc intelligible, mais on va voir que ce n'est pas du tout le sens que Malcbranche lui a donné. Elle n'est, pour nous, ni infinie, ni divine : elle n'est qu'une abstraction. Elle n'est pas non plus l'essence même des corps : elle est leur condition d'existence. En un mot, elle n'est pour nous que l'espace même, et l'espace, c'est la possibilité indéfinie d'existences étendues, et cette possibilité suppose en Dieu l'intelligence et la puissance. 11 y a donc l'immensité, attribut divin; il y a Texlension locale, qui appartient aux choses étendues; il y a l'espace ou étendue intelligible, loi des choses étendues, condition de leur existence, éternellement pensée par Dieu souverainement inteliigentet tout-puissant. De cette maniera nous pouvons conserver le langage même de Maie- \

1 . Nous parlerons plus loin do l'immensité divine, au ch. iv.

branche, mais sa théorie particuh'ère s'évanouit. Ne faisant de retendue intelligible ni Fessence des corps, ni une divine réalité, nous ne risquons pas d'enlever aux choses créées leur existence propre; et nous répétons, avec saint Augustin, que nous les apercevons en elles-mêmes, in sua ncUura. La vision des corps en Dieu, suite nécessaire de la théorie de retendue intelligible, nous paraît, comme elle, une inacceptable chimère.

in.

Nous modifions les théories deMalebranche. Mais il y a un point que nous admettons avec lui, c'est que les vérités éternelles ont dans la raison souveraine de Dieu leur origine : devons-nous conclure, avec lui encore, que l'esprit humain découvre ces vérités dans la substance lumineuse de Dieu par une intuition immédiate? C*est ce que nous avons maintenant à examiner.

Sans doute si l'on admet que toute pensée doit avoir un objet réel immédiat, une fois que l'on a trouvé dans la souveraine raison l'origine de toute mérité, il faut dire que concevoir la vérité c'est contempler cette raison suprême ; et puisque cette raison ne peut être que Dieu, il faut avouer que la connaissance de la vérité est une vue de Dieu.* Tout

cela est fort conséquent. Mais quelle est la valeur du principe? Ce n'est pas une chose évidente que toute pensée doive avoir un objet réel immédiat. Quand je pense au triangle ou au cercle, est-ce qu'il y a quelque objet réel qui soit présent à mon esprit et que je voie ? Ne faisons pas d'hypothèse. N'est-il pas vrai qu'à l'occasion des données des sons, nous concevons ces figures géométriques parfaites qui ne se rencontrent point dans la réalité, et nous faisons alors ces définitions rigoureuses qui deviennent le point de départ de toute une science? Concevoir ces figures, les définir, c'est penser assurément, ce n'est pas saisir un objet réel immédiatement présent à l'intelligence. Que ces conceptions générales et ces définitions ne soient possibles que parce qu'il y a des essences indépendantes de notre esprit, c'est certain ; mais ces essences nous ne les contemplons pas. L'esprit est très-actif dans la connaissance, surtout dans la connaissance ration* nelle. Il faut le bien comprendre. Nous ne trouvons pas toutes faites les notions que nous avons des choses, nous les formons par notre travail. L'intelligible existe sans nous, il existe dans les êtres réels où il est enveloppé, il existe en Dieu qui en est Je principe. Mais qu'est-il dans les êtres? la loi même de leur activité; et en Dieu? une pensée. Nous\^ donc, qu'avons-nous à faire? A saisir la pensée divine 6t à la contempler? Non pas; mais, les objets

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réels nous étant donnés, nous avons à les penser comme Dieu les pense, nous avons à déployer notre activité pour nous /aire une idée des choses que nous apercevons. Ainsi, notre esprit imite Téternelle activité de Tintelligence divine. Dieu ne se découvre pas à nous pour nous laisser voir en luimême les essences des choses, mais Dieu nous donne la puissance de penser dans le temps et avec effort ce que lui pense éternellement et avec une souveraine facilité. Il pense les choses avant qu'elles soient et il les fait telles qu'il les pense; nous les pensons telles qu'elles sont faites, et nous refaisons après coup le plan divin. Notre travail est parfois bien lent et bien difficile ; nos idées sont incomplètes ou même inexactes. Il nous faut recommencer plusieurs fois notre œuvre, briser ces ébauches défectueuses, ces créations imparfaites de notre pensée : noble labeur! Il s'agit pour nous de trouver, avec cette raison que Dieu nous donne, les raisons des choses que Dieu fait. Dans tout cela, rien qui ressemble à la vision, point d'objet directement saisi par une intuition immédiate ; mais une incessante activité pour concevoir ce que Dieu conçoit comme Dieu le conçoit. Tout être est une chose pensée par Dieu. Penser nous-mêmes cette chose que Dieu pense, voilà l'office de notre esprit.

C'est de la même manière que les lois nécessaires et absolues nous sont connues : nous ne les lisons

3i2 TROISlftlfB PAKTtE. — OUFITAE n.

pas écrites dans la souveraine intelligence, nous les concevons nous-mêmes à Foccasion des êtres réels dont elles gouvernent le développement.

Vérités nuStaphysiques, vérités mathématiques, vérités morales, qu'estrce que tout cela, sinon des rapports nécessaires entre les choses? Et ces rap* ports nous les saisissons par la raison, alors que nousjugeons des choses; puis, quand la raison est devenue plus forte, nous concevons ces mêmes rapports d'une manière abstraite. II ne faut pas alors chercher d'objet immédiat à notre pensée, elle n*en a pas. Elle conçoit, par une vertu qui est en elle, les lois absolues des choses, les conditions indispensables de toute existence et de toute pensée. Tandis que pour découvrir les essences proprement dites, elle a besoin d'un long travail et de beaucoup de comparaisons successives entre les êtres réels que Texpérience atteint; ici, un seul fait étant donné, elle peut saisir la loi nécessaire qui y est impliquée. Mais, sauf cette différence, d'ailleurs fort grave, tout se passe de la même manière dans les deux cas. C'est toujours l'expérience qui est l'occasion et comme la cause provoquante de la conception rationnelle, et c'est toujours l'esprit qui, par son énergie propre, produit cette conception. \

Qu'on ne dise pas que s'expliquer de la sorte la connaissance de la vérité, c'est douer l'intelligence humaine d'un pouvoir créateur. Non, c'est tout

LA BAISON. 323

simplement reconnaître que rintelligence humaine est active, et c'est chercher dans cette activité l'origine de toutes les idées que nous avons. La vérité n'est pas à nous, elle est divine et non pas humaine; mais notre esprit la conçoit, et concevoir la vérité c'est agir, ce n'est pas recevoir Timpression des objets, ce n'est pas les refléter et les reproduire, ce n'est même pas simplement les saisir et les appréhender. Concevoir la vérité, c'est opérer sur les données de l'expérience et les interpréter; c'est rendre actuel l'intelligible qui n'est là que virtuellement; et voilà pourquoi la vérité, qui n'est pas à nous, qui n'a pas en nous son principe, devient cependant nôtre, pour ainsi dire, quand nous pensons.

Ainsi, voilà deux choses également certaines : les essences et les lois supposent Dieu, Dieu qui les pense et en les pensant les fait subsister intelligiblement ; et nous, en pensant ces mêmes choses, nous ne les contemplons pas dans un ciel intelligible, nous ne les voyons pas en Dieu, nous les concevons par un acte de notre esprit qui n*a point d'objet réel immédiat, et, en dégageant de la réalité qui les enveloppe ces essences et ces lois, nous jieur donnons, nous aussi, dans notre pensée, une / sorte d'être intelligible. Les choses subsistent avec leurs lois, les idées des choses nous appartiennent, et ces idées que nous nous faisons, les unes par un

324 TROISIÈME rARTIE. — CHAPITRE II.

travail lent, les autres par une opération rapide, sont conformes aux idées divines ou tendent à s*y conformer.

D'où vient que nous avons cette puissance de penser? Dire que Dieu nous Ta donnée, ce n*est point couper court à toutes les questions. Dieu nous a donné tout ce que nous avons. Il s*agit de saisir, si c'est possible, le secret ressort de cette faculté supérieure. Nous n'avons encore trouvé, dans la connaissance humaine, que des données expérimentales fournies par les sens extérieurs et le sens intime, et puis cette activité incessante de Teâprit, travaillant à se former des notions rationnelles. Est-ee assez pour expliquer la connaissance? Je vois bien ce que Texpérience m'apporte et ce que mon esprit fait. Mais ce qui rend mon esprit capable de faire ce qu'il fait, je ne le vois pas. Il a les données de l'expérience ; mais quand il opère sur ces données et leur impose, pour ainsi dire, une forme idéale, n'a-t-il donc aucun point d'appui? N'a-t-il pas, en dehors de l'expérience, quelques données d'un autre ordre qui expliquent son action? Je me suis efforcé de montrer que toute pensée n'a point un objet réel immédiat; mais toute pensée a pour point de départ et pour terme la réalité. L'esV prit humain est actif, l'esprit humain travaille : vé- \ rite capitale trop souvent oubliée, toujours bonne à répéter ; mais l'esprit humain ne peut rien sans

LA HÀISON. 325

données, il ne fait rien s'il n*est pas en relalion avec la réalité, il n'a pas d'idée si le réel ne se donne pas à lui : autre vérité qu'il n'est pas moins important de considérer et de retenir. Or, si la conception des vérités rationnelles par l'esprit humain suppose la réalité des êtres contingents dont elles sont les lois, ces mêmes vérités supposent indispensablement la réalité de l'être nécessaire qui les pense éternellement. L'expérience nous donne les êtres contingents, elle ne nous donne pas l'être nécessaire. Enfermés dans les limites de l'expérience, quand. nous aurions l'activité d'esprit la plus puissante, comment aurons- nous une seule notion, une seule idée, c'est-à-dire comment pourrons-nous penser ce que Dieu pense ? Pour que nous concevions les essences et les lois, ne faut-il pas que la double réalité qu'elles supposent nous soit donnée? Elles se montrent dans les choses, mais elles tiennent à Dieu, elles ont Dieu pour principe : sans un lien secret avec Dieu, nous ne concevrons rien de ce quia quelque rapporta Dieu; sans une donnée initiale, sans une impulsion qui mette notre esprit en branle, nous aurons beau voir les choses, nous n'y saisirons rien d'intelligible, puisque y saisir ce qu'elles ont d'intelligible, c'est, encore une fois, les penser comme Dieu les pense. Il ne suffit pas de rattacher les essences et les lois à Dieu, il faut encore rattacher à Dieu l'esprit qui conçoit ces essences et ces

lois. Ce lien, Malebranche Ta cherché, Malebranche Ta affirmé. Voici comment nous Tentendons.

Nous sommes en relation avec la souveraine raison. Dieu même agit sur nous : c'est son action intime et immédiate que nous sentons quand nous éprouvons, en concevant les vérités éternelles, ces émotions que nous avons signalées plus haut. Nonseulement il y a des sens extérieurs par lesquels nous entrons en relation avec le monde matériel ; non-seulement il y a le sens intime par lequel nous nous sentons nous-mêmes : il y a encore le sens divin. Nous ne voyons pas la substance de Dieu ; nous ne connaissons pas Dieu par intuition : mais nous sentons Dieu. Ce serait une psychologie bien incomplète que celle qui ne tiendrait aucun compte de ces sentiments divers que cause en nous Tintelligible. J*en ai donné tout à l'heure un exemple frappant. Il y en aurait bien d'aulres. Ce sont des étonnements et des peurs, des joies et des tristesses, des regrets et des désirs, des tressaillements de toute sorte, qui se produisent en l'âme : qui donc les cause? Dieu même, présent au fond de notre être. Dieu agissant immédiatement sur nous. La suprême réalité se révèle, comme toutes les autres, par son action, et le sentiment est son premier témoin, té^ moin aveugle et muet, mais qui touche, émeut, '\ ébranle. Dieu n'est pas l'objet d'une perception ; car il n'est pas possible de se le représenter. Dieu

n'est pas en ce monde l'objet d'une intuition : notre esprit, dans les conditions actuelles, ne peut voir Dieu. Hais Dieu agit* et nous ressentons son action ; il est là, et il nous pousse à travailler ; il est là, lui qui porte en soi tout l'intelligible, et il excite notre intelligence et la fait entrer en acte, la stimulant intérieurement par son action secrète, et au dehors par le spectacle des choses. C'est cette éducation perpétuelle de la raison humaine par la raison di« vine, que les grands philosophes essaient de faire comprendre et veulent célébrer en usant de métaphores vives et brillantes. Dieu, c'est le mattre intérieur qui parle au dedans de nous et nous instruit; Dieu, c'est le soleil des intelligences, c'est la lumière éternelle qui nous éclaire. Tout cela est vrai, et ces belles images doivent être conservées. Mais ne l'oublions pas, notre esprit est actif, et cet esprit actif reçoit continuellement de l'action de Dieu l'impulsion première qui donne le branle à tous ses mouvements. Ainsi, partout l'activité : en Dieu l'activité première, dans sa source et son principe ; en nous l'activité dérivée. Dieu pense, et voilà l'origine de toute vérité ; nous pensons, et voilà la vérité en nous, c(mçue et connue. Mais pour penser, c'est-àdire pour concevoir le nécessaire, l'absolu ou ce / qui le suppose, il faut que quelque chose nous soit / donné ; et ce quelque chose, c'est Dieu même exerçant sur nous une incessante et intime action. Dieu

se donnant à nous dans cet obscur sentiment que son action nous cause, Dieu nous excitant à concevoir l'intelligible et nous faisant penser ce qu'il pense lui-même.

Voilà comment nous entendons la présence de Dieu dans la raison. Avec Malebranche, nous reconnaissons que la vérité doit être rapportée à Dieu comme à son vivant principe ; avec Malebranche, nous déclarons que, toute pensée supposant Tintelligible, et Fintelligible supposant une intelligence souveraine, toute pensée implique Dieu en quelque sorte ; mais nous ne disons pas que toute pensée est une vue de Dieu même, et si nous admettons qu'entre la raison divine et la raison humaine il y a une incesvsante communication, nous l'entendons autrement que Malebranche. Nous rejetons entièrement la vision en Dieu, nous admettons le sens divin. Nous croyons que la faiblesse de l'intelligence humaine est trop oubliée dans ces théories chimériques où on la suppose douée d'une puissance intuitive que l'observation ne lui découvre pas et que la réflexion juge impossible dans les conditions actuelles. Il y a plus : nous pensons que la théorie de Malebranche, en laissant dans l'ombre l'activité de l'esprit humain, exagère sa faiblesse après avoir exagéré sa force. Elle lui donne ce qu'il n'a pas, elle lui ôte ce qu'il a, et ce que tout esprit doit avoir \ sous peine de n'être plus, je .veux dire l'activité.

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Restituer à la raison humaine cette activité, ce n'est certes pas diminuer la part de Dieu, c'est entendre les choses telles que Dieu les a faites et écarter ces erreurs séduisantes qui compromettent les plus solides et les plus belles vérités.

Mais la connaissance de Dieu même, comment se forrae-t-elle? D'après quelles lois la donnée initiale du sens divin se développe-t-elle et devient-elle notion et idée? Toute conception de l'intelligible implique un secret rapport entre l'âme et Dieu ; mais à quels caractères l'âme reconnaît-elle Dieu, et quelle idée se fait-elle de lui alors [qu'elle essaie de le concevoir? La nécessité et la perfection me paraissent être les caractères propres de la nature divine. Concevoir un être nécessaire, c'est-à-dire un être qui ne peut pas ne pas être et qui est par soi-mêhie, et le concevoir parfait, c'est avoir l'idée de Dieu. Bien que l'objet de cette idée soit éternel et immuable, puisque c'est Dieu même, l'idée n'en suit pas moins les lois ordinaires de la connaissance humaine, elle est notre œuvre, et partant, faillible et progressive. Selon les époques, selon les circonstances, selon nos propres dispositions et nos propres efforts, elle gagne ou perd en fermeté, en

330 TEOISIÈMB PAanE. — GHÀHTRE II.

netteté, en étendue, et ainsi la vérité, toujours la même en soi, s'amoindrit ou grandit dans les âmes. Mais ici, comme dans toute connaissance, il y a quelque chose qui n*est en rien notre œuvre. Naturellement, avant toute réflexion, nous croyons au nécessaire et au par&it réellement subsistant, et nous y croyons parce qu'il est en nous, agissant sur nous et se révélant à nous par son action que nous atteste le sens divin. Que quelque chose existe nécessairement de toute éternité, sans quoi rien ne serait, voilà ce que personne ne met sérieusement en doute. Que quelque chose de plus grand et de meilleur que nous et ce qui nous entoure, existe, c'est encore ce que nous croyons d'instinct ; et les aspirations, les dégoûts, les inquiétudes de notre cœur prouvent assez que jamais dans les limites de l'expérience nous ne rencontrons d'objet qui nous satisfasse. Réfléchissons sur cette conviction naturelle de l'esprit humain, et tâchons d'éclaircir et d'approfondir la signification de ces deux mots : nécessaire et parfait.

L'être nécessaire est celui qui est par soi-même. De quelque façon que Tesprit s'explique les choses, il ne peut éviter cette conception. Il mettra peutêtre l'existence nécessaire là où elle n'est point, du moins il la concevra, et il ne peut pas ne pas la concevoir. Il y a des substances actives, il y a des forces : il y a donc une substance nécessaire, une

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. LÀ RAISON. 33i

force primitive» quelle qu*elle soit ; et ce donc ne marque pas un raisonnement, il exprime simplement qu'il y a un rapport nécessaire entre toute substance et la substance nécessaire, et que nous ne pouvons concevoir une substance sans affirmer au moins implicitement ce rapport. Mais cette substance nécessaire, conçue et affihnée universellement, quelle est-elle?

Remarquons que la raison d'être n'est point dans la substance elle-même, elle est dans les déterminations qui la caractérisent : une substance entiè* rement indéterminée ne serait point, parce qu'elle n'aurait aucune raison d'être. Plus une substance est déterminée, plus elle est intelligible, partant plus il y a de raisons pour qu'elle soit. L'esprit conçoit clairement qu'elle pourrait ne pas être ; mais il voit aussi qu'il est bien qu'elle soit. La convenance de l'existence pour ainsi dire crott et décroit avec la richesse des déterminations. Entre les possibles, ceux-là ont plus de droit ^ à être, qui sont plus déterminés ; et ceux qui le sont moins existent en vue de ceux qui le sont plus, et tirent de ce rapport une raison d'être qu'ils n'ont point en euxmêmes. Montez de degré en degré: les êtres que ; vous rencontrez, tout en soutenant avec les autres

1. Je ne parle pas absolument, je montrerai plus loin (chap. iv), que, dans la rigueur des termes, aucune créature n*a droit à Texisience. D'ailleurs cela est impliqué dans tout ce que je dis ici môme.

êtres des rapports de plus en plus compliqués, ont en eux-mêmes des raisons d*être de plus en plus déterminantes, mais vous n*en trouvez aucun qui vous paraisse avoir vraiment en soi la raison de son existence ; vous n'en trouvez aucun dont vous puissiez dire: il est, parce qu'il serait impossible qn*il ne fût pas, et il est absolument impossible qu'il ne soit pas, parce que sa non-existence serait un mal absolu en même temps qu'une absurdité. Le seul être en effet qui porte en soi la raison de son existence, et qui partant soit par soi-même et soit nécessairement, c'est l'être infiniment déterminé et infiniment intelligible. Comme l'intelligence trouve qu'il y a en lui infiniment à comprendre, elle voit que son existence est un bien absolument parlant, et elle ne voit pas comment ce qui est absolument " bien, ne serait pas.

Or, l'être infiniment déterminé et infiniment intelligible, c'est l'être parfait. Qu'est-ce en effet que la perfection ? Si vous avez sous les yeux une machine fort compliquée et que ces ressorts enchevêtrés ne révèlent aucune harmonie, aucun dessein, ne direz- vous pas que c'est là l'imparfaite ébauche d'un artisan, puissant peut-être, mais malhabile? D'un autre côté, une pièce unique, sans lien et sans . rapport avec d'autres, n'a aucune perfection : ici il n'y a rien à comprendre, parce que la simplicité \ est indigence, comme tout à l'heure il y avait trop

à comprendre, parce que la variété étail confusion et chaos. Mais supposez une machine où un certain nombre de ressorts artisiement combinés concourent à une action unique : ne la déclarerez-vous pas parfaite? Et pourquoi? parce que la multiplicité y est ramenée à une unité intelligible, et vraiment il y a là beaucoup à comprendre. Ce ne sont encore que des images. Appliquons cela à des choses d*un ordre supérieur. Mettez dans un être réel beaucoup d'attributs, rendez-le capable de beaucoup d'actes, soumettez son développement à beaucoup de règles, et puis assujettissez le tout à une loi suprême en même temps que tout sort d'une force unique. N'aurez-vous pas là un être bien plus parfait que celui où la vie serait dispersée et le développement sans ordre? Et maintenant, concevons un être qui ait une infinité d'attributs, ce sera le plus déterminé des êtres : en lui il n'y aura rien à retrancher, rien à ajouter ; en lui aucun manque, aucun défaut et aussi aucune superfluité. 11 sera donc infiniment intelligible : en peut-on supposer un où il y ait plus à comprendre, c'est-à-dire où il y ait à considérer une plus grande variété ramenée à une plus rigoureuse unité? Evidemment non, son activité sans limites, mais toujours réglée, se déployant harmo- , nieusement, sans excès et sans défaillance, un tel (^ être sera vraiment l'être parfait en mêifne temps que l'être nécessaire. Il sera Dieu.

334 TROiSIÈME PARTIR. — CHAPITRE If.

* Ainsi rien n'est plus opposé à la perfection que rindétermination, et rien n*est plus ami de Tètre, si je puis m'exprimer ainsi, que la perfection même. Lors donc que je veux concevoir Dieu, je ne dois pas eifacer dans mon esprit toute idée distincte et supprimer dans la substance divine toute qualité positive ; en suivant cette méthode j'irais tout droit au néant. Si je veux connattre Dieu, je dois au contraire porter les regards de mon esprit sur les perfections relatives et les êtres contingents que je rencontre dans Tunivers ; seulement, je dois sans cesse me rappeler que ma pensée ne peut pas s'arrêter là, parce que là ne s'arrête point l'être, parce que là n'est point l'absolue perfection.

Nous avons essayé d'expliquer en quoi consiste la perfection, parce qu'il y a danger à employer ces grands mots d'une manière vague. Cette explication inspirée par Leibnitz s'accorde très-bien avec les solides principes de la philosophie de Malebranche, et elle nous aide à échapper aux périls que Malebranche n'a pas évités. Pour nous le parfait absolu c'est ce qui est souverainement intelligible, et cela seul est souverainement intelligible qui est infiniment déterminé, et cela seul est infiniment déterminé qui est infiniment actif et agissant. L'existence, pleine, l'activité achevée à laquelle on ne peut rien ajouter ni retrancher, voilà la réalité parfaite. C'est ainsi que tout se tient. Partout nous avons distingué

la substance et Tessence, la force active et la loi d'activité. Dieu vers qui ces coDsidération3 nous ont peu à peu élevés, Dieu nous apparaît comme la substance ou la force nécessaire et infinie dont Tessence est la perfection .

Le terme de la connaissance est atteint. Jetons un regard sur la marche de Tintelligence humaine telle que nous venons de l'expliquer.

Nous avons voulu mettre en lumière trois choses: l"" que le point de départ de toute connaissance, c'est la rencontre de Tâme humaine, force active réelle, avec des êtres réels qui agissent sur elle ; ^ qu'à partir de ces données l'esprit humain travaille et que la connaissance est dans une certaine mesure son œuvre; 3"" que Dieu est sans cesse présent à la raison. Nous avons établi le premier point en analysant la sensation et le sentiment, et nous avons expliqué en quel sens nous entendons que dans la sensation ou le sentiment est l'origine et comme le germe de toute connaissance. Sur le second point, ce qu'il importait de bien montrer, /c'est que dans la perception déjà, mais surtout / dans la notion, l'esprit est très-actif: nous avons donc suivi la raison dans toutes ses démarches, de-

336 TROISlftMB PARTIE. — CRAPITRR II. /

puis son premier éveil jusqu'au moment où elle atteint son dernier terme, et nous Tavons vue partout et toujours en travail et en acte, se faisant des idées des choses, concevant dans les êtres la subs* tance et Tessence, et, soit qu'elle porte des juge* ments sur les choses concrètes, soit qu'elle d^age des données expérimentales l'élément intelligible et risole par Tabstraction, soit enfin qu'elle conçoive l'être nécessaire et parfait, toujours active et agis* santé, parce que cela seul est qui agit, mais aussi .toujours forcée de procéder avec effort, parce que 1'^fort est inséparable de la faiblesse humaine. Enfin, sur le troisième point, nous avons eu à cœur surtout de déterminer d'une manière précise la nature de cette communication entre Dieu et l'âme humaine, si clairement attestée dans la conception des vérités rationnelles. Montrer que toute vérité a en Dieu son origine, c^était chose facile ; affirmer que nous ne pensons pas sans Dieu, c'était aisé encore ; mais il fallait concilier avec Tactivité propre de la raison \ ce commerce divin qui semblait la supprimer : nous l'avons essayé. Rejetant toute image trompeuse, écartant toute hypothèse arbitraire, nous avons cherché dans Tinvisible action de Dieu sur nous l'origine de la connaissance rationnelle. Point d'idées innées, point de vision en Dieu ; mais l'âme en\ rapport avec Dieu qui agit immédiatement sur elle, S et ainsi l'influence divine constatée aussi bien que

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toutes les influences qui produisent en nous cette série d'actions et de réactions dont se compose la vie. Dès lors, l'activité de Dieu suscitant, provoquant, soutenant la nôtre, mais ne Tannulant point, et la raison travaillant sous cette impulsion incessante ; Dieu partout et toujours présent, mais non pas vu; des notions, des conceptions, des idées, produits de Vùme excitée à penser et par Faction de Dieu et par celle des œuvres de Dieu ; ici les lenteurs et les détours de Tinduction, ou les évolutions du raisonnement déductif, là les jugements rapides de la raison pure, mais jamais d*intuition; Dieu révélé par le sens divin, très-vif, toujours obscur, et la raison cherchant ce Dieu invisiblement présent et travaillant à s'en faire une idée par des procédés lents et laborieux : voilà ce que nous avons essayé d'établir. C'est toujours l'ac^ tivité, l'activité dans l'âme et Tactivité en Dieu, que nous avons voulu mettre en lumière. Par là nous nous sommes mis plus d'une fois en opposition complète avec Malebranche; mais nous croyons avoir conservé les grandes vérités qui nous ravissent dans sa philosophie en écartant les chimères qui nous font peur.

Ce serait être peu fidèle à la méthode que nous nous sommes tracée que de ne rien dire de la parole qui joue dans notre vie intellectuelle un rôle si im-

838 TR0I8liMB PABTU. — CHAPITIUI II.

portant. Malebranche montre admirablement que la parole humaine demeurerait toujours impuissante, et ne serait qu*un vain son, si la raison n*était point là pour Tinterpréter. Il sait que le vrai maître n*est point au dehors, mais an dedans ; ce qull dit d'excellent sur ce grave sujet est utile à méditer, surtout en ce temps où la parole a été parfois regardée comme Torigine de toutes nos connaissances, et où trop souvent ceux qui soutiennent la doctrine contraire ne laissent point cependant que d'écouter beaucoup plus la parole des livres ou des discoureurs que la vérité qui nous enseigne au dedans. Seulement ici encore Malebranche va trop vite à Dieu : parce que Dieu est par la raison le lien de toute société, Malebranche néglige la parole qui est cependant rindispensable moyen de cette communication des hommes entre eux; parce que Dieu nous instruit de la vérité, Malebranche se contente d'indiquer le rôle de la parole, mais il ne l'approfondit pas. Il faudrait montrer comment les mots prononcés par nos semblables viennent éveiller et provoquer notre intelligence, et comment notre intelligence agit et travaille pour les interpréter. La parole, la chose la plus voisine de l'esprit parmi les choses matérielles, la parole en exprimant la pensée semble porter une âme dans une autre âme ; par elle les esprits agissent les uns sur les autres et

communkiaent véritablement entre eux. Et Dieu a voulu que cette action de Thomme sur Thomme ^ par la parole fût actuellement la condition de la connaissance la plus relevée. La raison s*éveille BOUS cette influence ; et elle ne conçoit le divin que lorsqu'une voix humaine Ta excitée. Ainsi nous retrouvons partout l'activité de l'esprit provoquée par l'action de causes étrangères, et tandis que Malebranche tend à supprimer tout intermédiaire naturel ou humain entre l'âme et Dieu, nous rétablissons partout ces intermédiaires, et nous ne pensons pas que la puissance divine en soit amoindrie.

Voilà comment nous nous expliquons le travail de la raison et la formation de la connaissance. Mais notre analyse serait encore incomplète si nous ne constations pas dans l'âme humaine le désir inné et inextinguible d'une connaissance plus haute, d'une science meilleure où les pénibles efforts et les lents détours fassent place à la rapidité du regard. Nous aspirons à la claire vue. C'est un fait incontestable. Nous dont la pensée en ce monde est toujours un travail, nous parlons sans cesse d'intuition ; nous dont la science est le résultat d'opérations discursives souvent très-compliquées, nous croyons notre intelligence appelée à voir les choses divines, et celte / conviction nous met au cœur une invincible espéi rance. Les grands philosophes ont tous parlé de