Réputation, ch. vu

3. Cette vue est empruntée à saint Augustin (conti^a Ep, Manich. quam vocant fundam., cap. xxxiii, et de natura honiy cap. m, xviii, xixj. Féneion le déclare lui-même, et dans la Réfutation (ch. m, VIII, xxi), et dans les Lettres sur la Métaph. et la Relig, (Lettre iv, 2.) On trouve dans saint Thomas une doctrine analogue. Voir les textes cités dans le premier volume du présent ouvrage, p. 403, notes 1 et 2.

degré de perfection convenable à son état et à sa nature; et ainsi, 'Dieu donnant à chaque être tout ce qui lui convient, selon le genre de perfection auquel il le borne, Tordre et la sagesse de Dieu reluisent toujours dans la formation des créatures même les moins parfaites ^

Il n'y a qu'à développer, ce nous semble, ces vues de Fénelon pour concilier en Dieu la sagesse et la liberté. Malebranche en assujettissant la volonté divine à l'ordre, ramène dans le monde la fatalité qu'il veut en chasser. Fénelon bannit à la fois le hasard et la fatalité, le caprice et la nécessité.

Mais ce n'est pas seulement la volonté divine qu'il conçoit autrement que Malebranche, c'est aussi la volonté humaine. Quand il considère la théorie des causes occasionnelles, il en montre tour à tour les avantages et les inconvénients, et l'on ne sait trop s'il l'adopte ou la repousse ^. Voyons-le étudiant sans aucun parti pris systématique le fait

1. Réfutation^ ch. ix. C'est la doctrine de saint Thomas, et Bossuet l'a plusieurs fois exposée.

2. Réfutation, ch. xvii. « Les causes occasionnelles, bien loin d'épargner à Dieu des volontés particulières, en augmentent le nombre, » — Ch. XIV. « Je n'entre point dans la dispute de l'auteur avec M. Arnauld pour savoir si les créatures peuvent être des causes vraies et réelles. » — Ch. xvii. « Je laisse à l'auteur à nous expliquer comment est-ce que les volontés créées sont libres, s'il est vrai que hors de Dieu il n'y a aucune véritable puissance. » — Ch. xxvii. « Il faut renverser le dogme catholique sur l'Incarnation, ou avouer que Jésus-Christ, comme cause occasionnelle, n'épargne à Dieu aucune volonté particulière. »

de la liberté* : que trouverons-nous? que la liberté humaine est une yraie liberté, qui consiste à choisir, non sans raison, mais sans nécessité ni extérieure ni intérieure ; et puis , que cette liberté est une liberté dépendante, tellement dépendante qu'en un sens c'est Dieu même qui opère en nous le vouloir^. Qu'est-ce à dire? Que l'âme est un être actif, une force agissante, une cause libre, mais qu'étant créée elle dépend de Dieu qui la soutient et qui opère en elle jusque dans ce qui lui appartient

1. Traité de L'exist. de Dieu ^ I, ch. ii; Lettres sur la Métaph, et la Belig,j II, ch. ni.

2. Il faut citer tout entière la belle page que voici : a Dieu, en faisant l'homme libre, lui a donné un merveilleux trait de ressemblance avec la Divinité, dont il est 1" image. C'est une merveilleuse puissance dans l'être dépendant et créé, que sa dépendance n'empêche point sa liberté, et qu'il puisse se modifier comme il lui plaît. Il se fait bon ou mauvais à son choix ; il tourne sa volonté vers le bien ou vers le mal, et il est, comme Dieu, maître de son opération intime ; il a même, comme Dieu, un mélange de liberté pour certains biens, et de nécessité pour d'autres. Gomme Dieu est nécessité de s'aimer et de n'aimer jamais que le bien, i'homme ne peut aimer que ce qui a quelque degré de bien; et il aime Dieu nécessairement, dès qu'il le connaît en pleine évidence. D'un autre côté. Dieu, infiniment supérieur à tout bien distingué de lui, se trouve, par cette supériorité infinie, pleinement libre de choisir tout ce qui lui plaît entre tous ces biens subalternes, lesquels, quoique inégaux entre eux, ont une espèce d'égalité en ce qu'ils sont infiniment inférieurs à l'Etre suprême. Ainsi, aucun d'eux n'est assez parfait pour déterminer Dieu, et chacun d'eux le laisse à sa propre détermination. L'homme a quelque chose de cette liberté. Aucun des biens qu'il connaît ici-bas ne surmonte sa volonté ; aucun ne le détermine invinciblement ; tous le laissent à sa propre détermination. Il est à lui, il délibère, il décide, et il a un empire suprême sur son propre vouloir. Il est certain qu'il y a dans cet empire sur soi un caractère de ressemblance avec la Divinité, qui étonne. Ce trait de ressemblance est digne de la complaisance de Celui qui se doit à soi-même de faire tout pour soi. » (Lettres sur la Métaph, et la Relig,, II, ch. nu)

le plus, si bien que cette action divine ne détruit pas la liberté, mais la fait. Voilà qui est simple assurément et hardi. Fénelon n'imagine pas de système qui détermine où commence la liberté, où elle finit : il pose le fait tel que la conscience l'atteste, nous sommes libres; mais nous sommes dépendants, c'est un autre fait en même temps qu'une vérité de raison, nous l'expérimentons en nousmêmes. Fénelon dit donc tout ce qui est, tel qu'il est, il affirme notre liberté et notre dépendance, notre action et l'action divine; ce n'est pas au moyen des idées qui nous éclairent, ce n'est pas au moyen des sentiments qui nous sollicitent qu'il introduit l'action de Dieu dans la volonté, non, c'est directement. Ne dites pas que les idées ou les sentiments déterminent la volonté, vous détruisez ainsi le libre arbitre ; mais dites que, l'homme étant un être créé, Dieu opère avec lui jusque dans l'acte libre, et par là vous ne risquez pas de compromettre la liberté. Qu'on applique tout cela à l'ordre de la grâce, et l'on comprendra pourquoi Fénelon combat cette grâce de sentiment dont Malebranche parle tant et qui est comme une seconde concupiscence opposée à la concupiscence de la chair. Cette grâce détruit la liberté, tandis que la grâce de lumière qui nous est donnée selon nos mérites dépend de nous : ce sont deux erreurs ^ .

l. Réfutation^ ch. xxxiu, trôs-remarqiiablo. « Si saint Augustin a

Fénelon, dans l'ordre surnaturel comme dans l'ordre naturel, place l'action divine au plus intime de notre être, et montre Dieu opérant dans l'acte du vouloir et opérant même d'une certaine façon cet acte avec nous.

Comment concilier cette liberté et cette dépendance? C'est ici que Fénelon nous apparaît avec un nouveau caractère qui le sépare de Malebranche. Il est intrépide dans l'affirmation des faits, il ne l'est pas, comme Malebranche, dans l'explication. Tant qu'il exprime ce qui est, ce qu'il sent, ce qu'il voit, il a des hardiesses et môme des témérités d'exprès»

dit souvent que la grâce agissait dans l'àme par le plaisir, gardezvous bien de croire que c'est par un plaisir aveugle, involontaire, qui entraîne comme le plaisir sensuel... C'est un plaisir qui est uii véritable vouloir, et qui, loin de diminuer la liberté et le mérite, est au contraire l'exercice actuel de la liberté et le principe de tout le mérite. » Fénelon refuse de voir dans le plaisir produit par la grâce médicinale une « concupiscence sainte, il est vrai, mais enfin concupiscence, » un « amour aveugle, » no faisant « aimer le vrai bien que par instinct. » Il déclare que la grâce médicinale de Jûsus-Ghrist est le vouloinnême que Dieu nous dqnne, selon saint Paul, et renonce à chercher comment Dieu donne le vouloir et le faire sans blesser le libre arbitre; « il me suffit, dit-il, que ce plaisir que Dieu répand dans Tâme qu'il tourne vers lui, et ce vouloir qu'il donne, sont la môme chose, et par conséquent que lo vouloir qui est le plaisir étant parfaitement libre, en ce sens, il est vrai que plus on a do plaisir dans la vertu, plus on mérite. » — Ch. xxxiv. « On pourrait conclure de l'explication que donne Malebranche à la grâce médicinale, une des erreurs que les semi-pélagiens ont soutenues. » La grâce, au lieu d'être un secours par lequel on veut et fait le bien, ne fait que remettre l'homme en équilibre, et puis le laisse entièrement à luimême, en sorte qu'il avance pour ainsi dire librement et par soimême vers le vrai bien : ce degré précis d'aniour qui surpasse l'opération de la grâce, et qui fait tout le mérite, vient donc de la pure volonté. C'est l'erreur condamnée dans les Pélagiens et les somi- Pélagiens.

sion qui étonneat. Mais s'agit-il de réduire tout cela en système : il devient prudent et mesuré, il s'incline devant les mystères, avoue qu'il y a des difficultés insurmontables, et se garde bien de tenter de tout expliquer. Ainsi il rend avec énergie ce spectacle intérieur de notre liberté et de notre dépendance, ou plutôt, je m'exprime mal, ce n'est pas là un spectacle, c'est un sentiment intime trèsvif et très- vivement rendu. Le contraste que la conscience atteste allant parfois jusqu'à la contradiction, du moins en apparence, Fénelon emploie les mots les plus forts sans crainte d'exagérer ou l'action humaine ou l'action divine. Dira-t-on que ses expressions s'entrechoquent? Mais qui ne voit qu'il ne fait pas un système ? II raconte ce qui est dans la conscience ; et qui donc, s'il s'examine bien, n'expérimente en soi-même, sans pouvoir l'expliquer, cette « liberté dépendante? » Ainsi encore Fénelon, parlant des idées, c'est-à-dire, dans son langage, des vérités éternelles, se plaira à montrer combien ces vérités nous sont intimes, comment elles semblent nous appartenir, faire partie de nous-mêmes ; et cependant il dira qu'elles ne sont pas à nous, qu'elles sont divines. Il répétera : « mes idées, » comme si elles étaient bien à lui; et puis il s'écriera : € Ce je ne sais quoi si admirable, si familier, si inconnu, ne peut être que Dieu. » Et encore : « Tout ce qui est vérité universelle est une idée, tout ce qui

est idée est Dieu même *. » Quoi donc ! se contreditil? Oh! que ce serait mal le comprendre que de voir des contradictions là où il n'y a que l'expression très-forte et très-vive d'un contraste attesté sans cesse par la conscience! Considérez Texplication que Fénelon donne ensuite : comme elle est nette et précise! Il y a deux raisons, l'une qui éclaire, l'autre qui est éclairée, l'une qui règle, l'autre qui juge, Tune qui donne, l'autre qui reçoit : celle-ci, c'est la raison humaine, c'est notre esprit; celle-là, c'est la raison divine, c'est l'éternelle sagesse^? Peut-on parler d'une manière plus formelle et plus décisive? On le voit, Fénelon est très-hardi, et il est en même temps très- mesuré^. C'est l'expression des faits qui est énergique et vive; regardez la théorie, cherchez

1. Traité de Vexisi. de Dieu, TI, ch. iv. Au ch. ii de la 1«^ partie : « L*esprit de l'homme porte en lui de quoi s'étonner et se surpasser infiniment lui-même : ses idées sont universelles^ éternelles et immuables. » Puis : « Ce qui paraît le plus à nous, et être le fond de nous-mêmes, je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre, et qu'on doit croire le plus emprunté. »