Leibnitz, Syst. nom. de la nat

n'étant point des esprits, présentent néanmoins dans leurs opérations immatérielles, quoique nT)n raisonnables, une image des actes de l'esprit. Malebranche se plaît à voir dans les insectes et même dans tous les animaux des emblèmes des choses morales. Il eût dû porter plus loin cette vue. Entendant les choses dans un sens plus relevé, il eût regardé les animaux, non comme des emblèmes inertes ou des figures mortes, mais comme des représentations vivantes de ce qu'il y a dans les esprits, représentations, non pas seulement de telle ou telle qualité, de telle ou telle vertu, de tel ou tel état des âmes, mais bien de la pensée même, et du sentiment, et de la volonté, en ce sens qu'il y a là en effet dans ces êtres réels quelque chose de réel qui est analogue à la pensée, au sentiment, à la volonté. A ce point de vue, il est clair qu'il faut admettre dans les animaux un principe immatériel. Mais où est donc la hardiesse d'une telle opinion, et qu'y a-t-il d'étrange à rapporter à un principe immatériel des phénomènes qui sont évidemment autre chose que de purs mouvements ? L'âme des bêtes soulève des difficultés, je le sais : mais pour échapper à des difficultés, faut-il renoncer aux faits bien établis et aux inductions que ces faits suggèrent comme d'eux-mêmes ? Parce qu'il y a sur tel ou tel point des obscurités, faut-il fermer les yeux à la pure lumière qui brille ailleurs? Ainsi, on peut ob-

jecterque certains animaux coupés en morceaux se multiplient avec ces morceaux dont chacun est un individu nouveau, et on peut demander ce que devient le principe simple et immatériel qui animait le premier animal : mais qui nous dit que dans ces espèces inférieures où l'individualité est encore obscure, plusieurs substances simples ne sont pas réunies, sommeillant toutes, sauf une seule qui domine et mène tout, puis s'éveillant alors que des circonstances extérieures viennent séparer les organes dont elles dépendent? Et quand d'ailleurs il y aurait là un insondable mystère, en quoi cela nous autoriserait-il à rejeter ce que l'expérience et la raison s'accordent à nous montrer comme vrai? De même encore, on peut s'inquiéter du sort du principe immatériel dans les espèces infîmes, et se prendre d'une ironique pitié pour cette pauvre petite âme. Mais c'est chose puérile ; quand on regarde la nature sans ces préjugés, on se dit qu'après tout la puissance de sentir, si enveloppée et si faible qu'on la suppose, est déjà un bien, et on se plaît à la voir d'espèces en espèces se dégager des entraves qui la compriment, et sortir de l'imperfection primitive, jusqu'à ce qu'enfin elle se montre forte et puissante dans les animaux supérieurs. Puis ceux-ci, capables de sentir vivement, ont aussi la perception, la mémoire, l'imagination à son moindre degré. La raison leur manque. Mais

s'ils ne pensent pas, ils connaissent; s'ils n'inventent pâs, ils se souviennent et assemblent des images; s'ils ne raisonnent pas, ils enchaînent leurs souvenirs comme nous enchaînons nos idées, et concluent par une sorte de mécanisme empirique comme nous concluons par logique ; s'ils n'induisent pas, ils ont des attentes machinalesqui ressemblent à nos inductions. De même, s'ils ne sont pas capables de cet amour où entrent les idées, ils ont cependant des sortes de sentiments qui imitent les nôtres. Enfin, s'ils ne sont pas libres comme nous, ils veulent et se déterminent, toujours sous l'empire des sens, et ils ont une certaine initiative analogue à notre volonté et une certaine puissance de choisir qui n'est pas le libre arbitre, la liberté morale, éclairée par la raison et l'idée du bien, mais une sorte de liberté animale au service des sens et des passions. Ainsi, nous trouvons dans les animaux comme une ombre de ce que nous avons nousmêmes. Tout en eux a rapport aux choses sensibles; aucune de leurs facultés ne dépasse cette sphère. Ils sont « tout empiriques ^ » et incapables de science et de moralité. Il ne faut pas appeler esprit le principe immatériel que leurs actes attestent en eux ; mais on peut dire que c'est une âme d'une nature inférieure.

1. Leibnitz, Nouveaux Essais^ avant-propos, et liv. IV, ch. xvii; Monadologie, §*28 ; Principes de la nature et de la grâce, § 5.

Voilà comment nous concevons l'univers. Nous y trouvons une immense hiérarchie d'êtres, tous réels, tous actifs, tous agissants. Et que de formes de l'activité depuis la molécule jusqu'à la pensée ! Ce qu'il y a de mieux, c'est l'esprit, l'esprit qui se connaît et se possède, qui est pour lui-même et non pas seulement pour autrui, l'esprit auquel seul appartient ce grand et admirable caractère, la personnalité. Quel beau dessein n'entrevoyons-nous donc pas dans la création, où par une série d'êtres de plus en plus déterminés et de plus en plus parfaits, l'univers semble s'acheminer vers la personnalité ! En voici d'abord l'apparence et l'ombre ; puis l'ébauche et l'annonce : dans l'homme elle éclate. La voilà avec tousses traits constitutifs, mais non point parfaite : chaque homme peut et doit la perfectionner en soi, et il peut y avoir au-dessus de l'homme des esprits où elle soit à un plus haut degré. Enfin, dans les êtres les meilleurs, elle est encore infiniment ^ éloignée du modèle idéal et réel dont elle se rapproche sans cesse, je veux dire de Dieu.

Telle est la continuité qui apparaît dans les êtres créés ; et cette loi de la continuité, ainsi entendue, ne supprime pas les intervalles entre les genres; elle ne tend pas à confondre ce qui est réellement distinct ; elle ne ramène pas tous les types à un seul type primitif qui irait se compliquant de plus en plus ; elle ne fait pas sortir tous le^' êtres d'un

être élémentaire qui par une nécessité mécanique se transformerait et se perfectionnerait de règne en règne, et d'espèce en espèce. Elle place en dehors de la série des êtres le modèle suprême, et elle montre la série des types naturels, très-distincts entre eux, le reproduisant avec une perfection croissante, quoique toujours infiniment distante de lui. Elle laisse subsister d'espèce en espèce de profondes différences, de règne en règne d'infranchissables barrières. Mais elle nous fait voir dans les derniers représentants d'une classe l'annonce des caractères de la classe suivante ; et si ces anticipa^ tiens que la science constate, rendent parfois difficile à l'œil de l'homme le discernement net du genre auquel appartiennent les choses où elles se rencontrent, la raison n'en est pas troublée, maintient les limites, les croit clairement connues de Dieu, et admire l'art divin qui les dissimule. Enfin l'esprit demeure à part, supérieur à tout ce qui n'est pas lui ; jnais ce qui est au-dessous de lui l'exprime, l'annonce, en ofi*re l'image de moins en moins lointaine ; et si cette manière de concevoir la nature la relève, assurément elle ne diminue point l'esprit Ne donne-t-elle pas, au contraire, de son excellence une idée plus haute et plus exacte? car elle consiste à faire comprendre que rien ne peut subsister sans avoir au moins quelque analogie avec l'esprit, que la perfection des choses se mesure à leur ressem-

blance avec l'esprit, et qu'ainsi l'esprit, principe vraiment incomparable, original, éminent, est précisément ce à quoi se compare tout le reste.

Et maintenant, laquelle de ces deux conceptions fait le plus d'honneur à la divine Providence, d'un monde composé, comme le veut Malebranche, de € substances mortes, i> où tout n'est que figures et mouvements, ressorts et « jeu de machine, » ou d'un monde peuplé de forces vives, et même d'âmes, formant une belle hiérarchie, et se rapprochant, à mesure qu'elles sont moins imparfaites, de la personnalité dentelles nous offrent l'ombre ou l'ébauche sans jamais l'atteindre ?

Ce serait être bien injuste envers Malebranche que de ne pas rappeler ici les pages éloquentes où ^ il parle des esprits* Ce serait en même temps être bien ingrat : car on ne peut lire ces pages sans un plaisir exquis et un profit sérieux. Là on apprend que la Providence « se sert aussi bien pour l'accomplissement de ses desseins des causes libres que des causes nécessaires, i^ et que c'est même ce qui «manifeste avec le plus d'éclat sa puissance et sa sagesse. Là on voit combien est beau cet amour de choix par' lequel les esprits s'attachent à leur Créateur, et

comment ils trouvent dans cet amour éclairé et libre du vrai bien leur perfection et leur félicité. Là on se convainc que tout en ce monde est disposé pour servir aux esprits ou d'épreuve ou de salutaire châtiment, puis qu'après cette vie, les conséquences de leurs actes subsistant éternellement. Dieu mérité ou perdu devient le souverain bien des bons ou le souverain mal des méchants. La conclusion de tout cela, c'est que le gouvernement des esprits est ce qu'il y a de plus merveilleux dans l'œuvre de la Providence. Le mal lui-même a sa place dans le plan divin et rehausse la sagesse qui le fait servir à l'éternel dessein. Toutes les difficultés s'aplanissent , toutes les ombres disparaissent, quand on contemple les esprits fidèles à Dieu, lui rendant en union avec Jésus-Christ, le Verbe incarné, un hommage digne de sa perfection infinie. C'est là la principale et suprême fin pour laquelle tout le reste existe. Dieu l'atteint, et par des voies simples ; c'est le triomphe de son infaillible et parfaite sagesse.

D'où vient donc qu'après avoir lu et médité ces belles pages où les merveilles de la Providence sont exposées avec un charme quelquefois si pénétrant, nous ne pouvons nous défendre d'un sentiment d'inquiétude? Pourquoi ces vérités mises dans une si vive lumière ne nous contentent-elles pas ?

D'abord, Malebranche a beau parler admirable-

ment des esprits : le vice radical de son système gâte toujours ce qu'il en dit. Il les conçoit comme entièrement dépourvus d'efficace. On est donc sans cesse tenté de lui reprocher son inconséquence, soit quand il a l'air de leur accorder quelque pouvoir, ce que sa théorie de la cause ne lui permet pas, soit au contraire, quand il atténue ou supprime leur action, ce qui renverse la morale et la Providence. Nous n'avons pas à insister de nouveau ici sur ce que nous avons remarqué dans l'étude de la volonté. Malebranche voit qu'une âme bien réglée est belle de la beauté de l'ordre auquel elle se conforme ; et il dit que cette conformité pour être méritoire doit être libre. Mais il ne voit pas ce qu'il y a d'énergie dans ce libre attachement à l'ordre, il ne voit pas assez l'excellence « d'un cœur vigoureux qui aime et qui veut puissamment*. » Et parce que les esprits, tels qu'il se les représente, n'ont tout au plus qu'une demi-activité, et manquent de ce je ne sais quoi de vif, de fort, de vraiment personnel, qui doit en être le trait caractéristique, la Providence qui les gouverne semtle, dans ce système, moins digne d'admiration. N'aurait-elle donc mis dans les esprits eux-mêmes qu'un semblant d'amour et de volonté? N'y conserverait-elle que des apparences de vie? Songeons que les êtres moraux ne sont, comme tous les autres, que des

1. s. François de Sales, Lettres (à Madame de Chantai^ 2 nov. 1607). T. u. 28

434 TROISIËMB PARTIE. — CSAPIT&B Y.

causes occasionnelles : la sagesse souveraine se réduirai(>elle, ici aussi bien que dans la nature, i disposer avec régularité des mouvements qu^elIe produit elle-même directement?

Ceci nous conduit à une seconde critique. Malebranche est très-attentif à justifier la sagesse de Dieu ; il s'occupe peu de la bonté. La théorie de la généralité et de la simplicité • des voies est pour beaucoup dans ce fâcheux oubli. Mais je pense que Terreur fondamentale sur la nature de l'esprit n'y est point étrangère. Ces âmes sans efficace propre et sans réalité véritable sont traitées par la Pimàidence commodes choses ou comme des idées. Leurs sen timen ts, leurs souffrances, leurs misères, qu*est-ce que tout cela, pour que la sagesse divine en tienne compte dans ses arrangements? Voyez-la s'avancer,

pour ainsi dire, et contemplez ses démarches relieras et majestueuses : qu'elle prenne garde, ditesvous, il y a ici une âme qui sera brisée, et là, une autre âme qui sera blessée, une âme vivante, capable d'aimer, capable de souffrir. Qu'importe, vous répoi)dra-t-on, qu'importe, pourvu que l'œuvre totale fasse honneur à la sagesse de son auteur? Or, si les âmes n'avaient point été dépouillées tout d'abord de leur activité et de leur vie réelle, serait-il possible d'en faire si bon marché ? Mais d'un autre côté reconnaissons-nous bien le Dieu véritable dans celui qu'on nous montre? Nous concevons en Dieu

une bonté qui dépasse infiniment la nôtre, bonté exquise, tendre et ardente, gracieuse et libérale : ici nous la cherchons en vain. Oh! qu'il vaudrait bien mieux s'incliner devant d'impénétrables mystères et avouer qu'en plus d'un endroit nous ne comprenons rien au gouvernement divin, que d'en tenter des explications qui risquent de le rendre moins respectable ou moins aimable! Il n'est pas étrange que les desseins de Dieu nous passent, et, si nous nous reposons, malgré certaines apparences, sur sa sagesse infaillible et son inépuisable bonté, nous faisons une chose très-raisonnable. Rien ne peut nous autoriser à critiquer la conduite de celui que nous savons infiniment parfait. La lumineuse et ferme connaissance que nous avons de sa perfection souveraine nous rassure contre tout ce qui pourrait nous troubler; et en nous pénétrant bien de ce qu'est notre créateur et notre maître, nous arrivons à ne plus rien rencontrer qui embarrasse notre foi ou étonne notre confiance. Dieu est parfait : cela nous suffit. L'aveu de notre ignorance est donc très-philosophiqùe et très-sage. Mais, s'il est vrai que les faits en apparence les plus contraires à la bonté créatrice ne peuvent en obscurcir ridée, il est vrai aussi que cette idée dissipe les systèmes les plus ingénieux s'ils sont en opposition avec elle. Oui, en dépit de tel ou tel détail qui me choque, parce que je n'en comprends pas

le sens, je crois Dieu parfaitement bon. Mais en présence d'une doctrine philosophique je me comporte tout autrement qu'en présence de l'œuvre divine. Si l'on me présente quelque explication qui mette en péril la bonté souveraine, je la rejette. Si dans un système bien lié d'ailleurs et non sans beauté, on prête à la Providence des duretés choquantes, je refuse de me rendre. Je ne veux point pour mon Dieu d'une sagesse qui rétrécit son amour et resserre les entrailles de sa miséricorde. Je nie que ce soit là la perfection de la sagesse. Je me défie de toute théorie qui sacrifie un des attributs divins ou le laisse trop dans l'ombre. A Malebranche qui semble ne voir que la sagesse, j'oppose sans cesse la bonté. Jusque dans la permission du mal, il faut que j'entrevoie l'amour: autrement je déclare les explications insuffisantes. J'aime à entendre parler de ces convenances, ou, comme dit saint Thomas, de ces bienséances divines, decet, sans lesquelles ni la souffrance, ni l'erreur, ni le péché n'existeraient: mais il faut que je soupçonne qu'il sied à la bonté même de permettre ces choses, et alors seulement je reconnais et j'adore la sagesse. Tant qu'on ne va pas chercher jusque dans la bonté la dernière raison du mal, tout ce qu'on dit peut être judicieux ou brillant, mais demeure forcément incomplet et ne touche point. Or, il n'y a qu'un moyen de montrer dans l'existence même du mal la preuve d'une

merveilleuse bonté, c'est d'insister sur la nature de l'esprit ou de la personne morale. Mais cette nature même, la comprend-on bien quand on commence, comme Malebranche, par poser en principe l'absolue impuissance des créatures? Arrêtons-nous donc un peu sur un aussi grave sujet, profitant de ce que Malebranche a vu nettement et dit fortement, mais nous défiant de l'entraînement systématique qui lui a fait négliger de si claires et si importantes vérités.

La nature, avec sa belle hiérarchie et ses lois variées, est l'œuvre et l'expression de l'intelligence. Elle a été pensée, puisqu'elle existe, et elle est faite pour être pensée. Dans un livre, la pensée sortie de rintelligence vivante de l'auteur sommeille , pour ainsi dire, dans la matière qui l'enveloppe, jusqu'au moment où une autre intelligence vivante vient l'éveiller. Il en est de même de la nature. Dieu l'a faite intelligible : mettez devant cet ouvrage divin une âme raisonnable : elle entrera en acte, et ces règles pleines de sagesse, et ces dispositions savantes, et cet art exquis, tout cela sera connu ; la beauté intelligible de l'univers sera comprise, la raison de l'être pensant aura saisi les raisons des choses. Le monde matériel n'existe donc que par la pensée et pour la pensée. Il est destiné à exercer les esprits * ,

1. « Il y a dans ces créatures non raisonnables des merveilles qui servent à exercer la raison. » (Leibnitz, Tkéodicée^ II, § 124.)

mais lui-même ne pense point. Les esprits, au contraire, pensent : ils s'aperçoivent eux-mêmes, et ils aperçoivent ce qui les entoure; ils comprennent qu'ils sont et ce qu'ils sont, ils comprennent que les choses existent et en connaissent l'essence. De là leur éminente dignité. Un seul esprit, comme dit Leibnitz, vaut tout un mondée Ainsi le plan divin se découvre à nous, et nous entrevoyons la vaste ordonnance de l'univers. Aux degrés inférieurs, là où la pensée actuelle et vivante n'est point, tout est signe de la pensée divine, et tout est pour l'homme invitation, excitation à penser; dans l'homme, il y a plus et mieux: l'homme pense lui-même; il n'est pas seulement intelligible, il est intelligent et raisonnable. Il a de lui-même une conscience claire, connaît la vérité et le bien, et dispose librement de son activité. « Il n'a pas seulement la perception des ouvrages de Dieu, mais il est même capable de produire quelque chose qui leur ressemble , quoiqu'en petit ^ . p Telle est sa dignité. Il est une personne. Voilà donc le terme où aboutit la série des êtres, terme relatif qui se déplace en quelque sorte : car, si bien des degrés nous mènent de l'être brut à la personnalité, la personnalité elle-même (nous l'avons vu tout à l'heure) admet un nombre indéfini de de* grés. Dès que les trois caractères qui la constituent

i. Discours de méta'physique, § 36. (Foucher de CareiU 1857.) 2. Leibnitz, Princ, de la nai. et de la gr., § 14.

LÀ PROVIDENGE. 439

se rencontre, elle existe. Seulement, la conscience peut être plus ou moins claire, la raison plus ou moins puissante , la liberté plus ou moins dégagée

d'entraves. Mais la personnalité, même très-imparfaite, s'élève au-dessus de tout ce qui la précède, et, une fois qu'elle est atteinte, on peut dire que la raison pour laquelle le reste existe, est trouvée.

La personnalité est donc quelque chose d'excellent. Si l'on est bien persuadé, le plan de la Providence s'éclaircit.

En effet, sans la personnalité, il n'y a ni science ni ordre moral : les vérités éternelles et les lois de l'immuable justice subsistent assurément; mais il n'y a point d'êtres capables d'y conformer leurs jugements, leurs sentiments, leurs actions ; il n'y a point d'êtres qui puissent penser, aimer et agir à la façon de Dieu. Or, sans la liberté, la personnalité n'est point. La liberté est donc la condition de ce qui fait la beauté et l'excellence de l'univers. Mais la liberté, dans l'être créé, est sujette à l'effort, et se forme dans la lutte : qu'il y ait des luttes difficiles, terribles même, mais que le monde ne soit pas privé de cette chose excellente, une âme libre grandissant par l'effort et se rapprochant de Dieu parles vigoureux combats de la vertu! La liberté créée est capable de s'égarer : qu'elle s'égare, mais que la malheureuse puissance de pécher fasse le mérite des bons, et amène dans ceux qui pèchent ces

énergiques retours au bien et ces réparations qui surpassent merveilleusement le mal accompli! Sait-on bien tout ce qu'il y a de grandeur dans le libre choix d'une âme qui s'attache à la vérité et à la justice, y conforme ses jugements, ses sentiments, ses actions, et se façonne avec un art infatigable et des peines infinies selon le modèle idéal de toute perfection? Sait-on le prix de ces efforts et l'éclatante beauté de l'œuvre accomplie ? Dans le mal rejeté, dans la tentation repoussée, dans le vice vaincu, connaît-on ce qu'il y a de mérite? On ne pense pas assez à ces choses, on ne contemple pas assez le monde moral, et on n'en connaît pas la splendeur. Si on en avait la vision claire, toute l'économie du plan divin se révélerait à l'esprit.

Il ne faut pas demander pourquoi Dieu a rendu l'œuvre de la liberté si difficile. Nous ne sommes point juges des conditions du combat. Il suffit que nous sachions que nul ne périt que par sa faute et que chacun après la lutte est traité selon ses mérites. Or, nous savons d'une manière très-certaine qu'il en est ainsi : nous le savons, parce que c'est un éternel principe de justice, et que Dieu ne peut pas manquer d'agir selon la justice. L'agent moral, comme toute créature, n'a aucun droit à l'existence; mais dès qu'il existe, l'empire souverain que Dieu a sur lui ne peut pas justifier un traitement injuste à son égard. De même que dans l'univers matériel

certains principes mathématiques ou métaphysiques, fondés sur l'essence divine, dominent et règlent la liberté du Créateur; de même dans le monde des esprits la loi morale ou la loi de justice, qui a son origine dans la nature divine, règle la conduite de Dieu à l'égard des êtres moraux. Autrement la toute-puissance serait folie et despotisme. Nous devons donc affirmer que Dieu observe toujours ces deux lois, à savoir que nul ne se rend coupable et condamnable que. par sa faute, et que chacun reçoit selon ses œuvres. Ce n'est pas, comme dans le mythe d'Er l'Arménien, MinosouRhadamanthe, mais c'est notre conscience et notre raison qui nous crient: « La faute en est à celui qui choisit. Dieu

est innocent. Alzia IXo^uLévou, &ibç S* àvaizioç. T^

Mais ce qu'il faut admirer ici, ce n'est pas seulement l'exacte et froide justice, c'est encore, c'est surtout la bonté. Dieu a voulu que cette chose si belle et si bonne, je veux dire une âme capable d'aimer et de vouloir, existât par un effet de sa vertu créatrice, et ainsi ce qui, de soi, n'est rien, par l'action de Dieu, non-seulement est quelque chose, mais agit Hbrement, peut se déterminer au bien, se donner à Dieu, aimer et vouloir Dieu. Que cela est admirable ! et qu'il est bon, celui qui de rien a fait cet être si excellent! Et puis voyez : quel soin ne prend-il pas de former et de soutenir notre liberté! Chacun a une histoire intérieure, trop peu remar-

quée, où la Providence divine se montre plus clairement encore, s'il est possible, que dans la nature, et assurément avec plus de douceur et de tendresse. Au dehors, ce sont mille circonstances bienfaisantes qui influent sur notre vie morale ; au dedans, ce sont de secrètes exhortations, de saints attraits pour le bien, de vives répulsions pour le mal, une perpé- » tuelle action de Dieu sur nous, avec des précautions et des ménagements infinis pour ne pas blesser notre liberté. Celui qui est quelque peu attentif aux spectacles de la conscience, sait de quelle manière inimitable Dieu touche Tâme, dans le secret endroit d'où partent les résolutions, et comment il meut ce ressort délicat sans le briser. D'un autre côté, qui peut dire jusqu'à quel point chacun est responsable de ses actes? qui est capable de faire la part des causes qui augmentent ou diminuent la liberté ? Et dès lors, comment apprécier avec, justesse et précision ce qui se fait de bien ou de mal moral? Comment oser critiquer le gouvernement divin, prétendre que Dieu devait faire plus pour celui-ci, épargner à celui-là telle épreuve trop rude, en un mot soutenir plus efficacement notre pauvre liberté et justifier par là la sévérité de ses jugements? Présomption insensée ! Dieu seul sonde les reins et les cœurs, Dieu seul connaît avec une infaillible exactitude ce que chacun a pu et ce que chacun a fait; Dieu seul évalue à sa juste valeur le mérite et la

faute. Ainsi nous ne connaissons point les détails du gouvernement divin, mais les lois absolues qui y président nous rassurent contre les apparences troublantes et nous garantissent que la sagesse, la justice et la bonté n'y sont jamais choquées.

C'est en observant les mêmes maximes qu'il faut considérer l'autre vie et le traitement qui y est réservé aux bons et aux méchants. Il est très-vrai que la vie présente est inexplicable si rien ne la suit, et que la Providence ne peut être justifiée si tout finit pour l'homme à la mort. Mais si dans la manière de concevoir la vie future, on ne tient compte que des exigences d'une prétendue sagesse, en sorte que l'on prête à Dieu une bonté étroite et une justice équivoque, les conséquences éternelles des actions humaines dans cette vie ultérieure, loin de justifier la conduite divine, la rendent tout à fait inexplicable ou plutôt entièrement choquante. N'arrive-t-il point à Malebranche quelque chose de semblable ?

Les raisons par lesquelles il prouve l'immortalité de l'âme sont très-solides, et c'est vraiment une chose regrettable que ces Entretiens sur la mort où il établit avec tant de force la nécessité morale d'une autre vie, soient si peu connus : il y a là, avec beaucoup de remarques précieuses, une vue très-nette de cette vérité importante, à savoir qu'une âme faite pour connaître et aimer, œuvre d'un Dieu sage, n'a pas à redouter l'anéantissement, qu'elle ne peut

non plus recevoir ces transformations diverses que subit la matière, et qu'enfin, ayant pour objet la vérité et le bien, choses éternelles, inépuisables, divines, elle y trouve, si elle le mérite, un repos sans fin, de même que si elle s'en détourne volontairement, elle en demeure sans fin privée par sa faute, •et trouve son éternel et terrible châtiment dans la privation de ce qui devait être sa perfection et sa félicité. Tout cela est à recueillir et à méditer. Mais au moment où Dieu apparaît comme un juste juge réalisant avec une infaillible sûreté et une irrésistible puissance le rapport entre la vertu et le bonheur, rapport nullement arbitraire mais fondé sur la loi éternelle de l'ordre immuable ; à ce moment même je ne sais quelle ombre fâcheuse vient nous cacher les divins attributs dont nous admirions l'éclat : les merveilleux artifices de la sagesse infinie semblent n'avoir pour efi'et que de restreindre le nombre des âmes fidèles et heureuses ; et on dirait que dans l'irréparable perte des autres elle trouve un cruel plaisir ^

1. Ici je n'aborde pas encore la question théologique. Par le bonheur de Tautre vie ou la récompense des bons, je n'entends donc pas ici la vision héatifique (ou vue de l'essence divine elle-même), laquelle est au-dessus de la nature, et dépasse infiniment tous les droits de la vertu à la félicité, J'entends un bonheur naturel, causé, avant ^ tout, par une connaissance rationnelle de Dieu plus complète qu'en cette vie, par un amour plus vif, et par le repos de l'âme définitivement fixée dans le bien. Par la perte éternelle des méchants, j'entends un malheur, causé, avant tout, par des remords, plus cuisants qu'ici-bas, par l'horreur de se sentir l'objet de la réprobation du Juge

Assurément, quand une âme est très-pure, et se fait une très-haute idée de ce que la créature doit au Créateur, elle ne peut jeter les yeux sur le monde sans être frappée du peu de place que Dieu tient dans la pensée et dans l'amour des hommes ; plus . elle contemple l'ineffable beauté de la perfection souveraine, mieux elle comprend la laideur du péché, et plus la négligence même lui paraît coupable. Elle peut donc déclarer que le mal abonde sur la terre et que la plupart des hommes se perdent. Mais pour tempérer la sévérité de ce jugement, cette âme doit regarder la bonté de Dieu. Alors elle ne sent point dimipuer son horreur pour le mal, tant s'en faut, puisqu'au contraire la contemplation de la divine bonté méconnue et outragée augmente son indignation et sa tristesse. Mais elle se dit qu'après tout elle ne connaît point le fond des cœurs *; qu'elle ne peut mesurer la violence des tentations et les ressources de chacun, faire la part.de l'ignorance invincible et des influences inévitables, voir en un mot les âmes à nu avec leurs intentions et leurs efforts ; qu'elle serait bien hardie d'ôter à Dieu les moyens d'agir in visiblement sur les cœurs ; et que

infaillible, par la haine même du bien et de Dieu dont Tâme se détourne librement et irrévocablement : je ne parle pas encore de la privation de la vision béatifique,

1. Malebranche Ta reconnu dans un très-beau passage que nous avons cité dans notre première partie, chap. viii, p. 500. Mais il l'oublie quand il s'agit de Tautre vie.

si le plan de l'univers moral, arrêté par des raisons de sagesse et de bonté qui nous échappent, semble porter que le règne de la vérité et du bien ne doit avancer que peu à peu dans l'humanité, au milieu de mille luttes et de mille traverses, elle n'a cependant aucun droit de condamner sans pitié, ni de croire immanquablement perdus les hommes pris en particulier. Alors elle ressent pour eux une compassion immense et une tendresse généreuse et bienfaisante : elle voudrait éclairer ces aveugles, guérir ces malades, soutenir ces infirmes, réveiller ces endormis, ressusciter ces morts. Elle comprend qu'il faut protester contre l'iniquité, maudire le vice, flétrir le mal sous toutes ses formes : mais elle sent qu'il est mieux encore de secourir les âmes qui souffrent, de se dévouer à leur service, et de surmonter ainsi le mal par le bien. Ce qu'elle souhaite et tente de faire, Dieu sans doute le fait, et sans cesse, et parfaitement. Dieu surmonte le mal par le bien. Penser cela, ce n'est ni faire fléchir l'inflexible règle du devoir, ni faire espérer à ceux qui commettent le mal l'impunité, ni enfin déprécier en aucune manière les nobles efforts de la vertu et les héroïques aspirations des âmes d'élite vers la perfection. Non, le devoir reste ce qu'il est, sans accommodement ni complaisance qui en corrompe l'austère pureté ; le châtiment est assuré aux coupables, sans qu'une indulgence débonnaire puisse

jamais les y dérober ; la vertu demeure une lutte difficile, sans qu'on ait sous aucun prétexte le droit de refuser le combat; et la perfection même est saintement obligatoire pour les âmes qui reçoivent le divin appel, sans qu'elles puissent justifier leur paresse ou leur lâcheté en objectant que la divine miséricorde se contente de peu. Dire que Dieu surmonte le mal par le bien, et se garder, à cause de cela, de décider du nombre des âmes irrémédiablement perdues, ce n'est donc ébranler aucun principe, et c'est avoir foi jusqu'au bout dans la bonté infinie.

Nous ne prétendons pas que Dieu doive à la fin ramener à lui toutes les volontés, quelle qu'ait été pour elles l'issue du combat en ce monde : ce retour universel des âmes humaines au bien supposerait une série d'épreuves incompatibles avec le sens de la vie présente ; l'espoir ou plutôt la certitude du retour final rendrait illusoire le châtiment promis aux méchants, et en définitive une sorte d'heureuse fatalité plutôt que le libre arbitre déciderait alors de l'éternelle destinée des âmes. Elles font elles-mêmes en ce monde leur choix, choix libre, choix irrévocable : si, au sortir de l'épreuve, elles ont la haine du bien, si elles donnent par un acte délibéré et pleinementvolontaire leur préférence au mal, c'en est fait d'elles. Mais quelle grave et triste chose que cet écart éternel de la Hberté créée se dé-

tournant du bien, c'est-à-dire de Dieu son principe et sa fin, et «è fixant dans le mal ! En vain dirait-on que, la vertu ayant une excellence devant laquelle une multitude d'actions mauvaises peut être comptée pour rien, la quantité des méchants importe peu : je répondrais que, s'il est très-vrai qu'un seul acte de vertu est d'un prix incomparable, il est trèsvrai aussi que la quantité des bons ou des méchants ne saurait être indifierente, puisqu'il s'agit des âmes. Comment donc laisser croire que Dieu consent aisément à la perte d'un esprit fait pour l'aimer? Et puis, répétons-le encore, qui peut déterminer ce que chacun a de lumière et de force pendant l'épreuve décisive qui s'accomplit en cette vie f Dès lors, qui osera dire, malgré les apparences, s'il y a beaucoup d'âmes définitivement vaincues ? Soyons sévères quand il s'agit de nous juger nous-mêmes; et songeant à tous les secours que nous recevons de Dieu pour pratiquer la vertu, ne décidons pas trop vite que nos fautes sont sans gravité et que, s'il nous arrive de préférer le mal au bien, ce n'est pas une préférence entièrement délibérée et pleinement volontaire. Mais, d'un autre côté, ne prenons pas sur nous d'affirmer qu'il y a beaucoup d'âmes qui, en toute connaissance de cause et dans la plénitude de leur liberté, préfèrent définitivement le mal au bien, et sortent de l'épreuve avec la haine de Dieu. Et d'ailleurs, pouvons-nous savoir si Dieu n'a pas le

moyen d'achever, dans Tautrevie, l'œuvre de purification et de salut à peine ébauchée à la mort, pour tant d'hommes surtout que les convenances du plan universel n'ont pas permis de placer en ce monde dans des conditions favorables? Non, il ne faut pas grossir facilement le nombre des âmes inguérissables ^ : il faut s'incliner en tremblant devant l'impénétrable secret de Dieu ; il ne faut pas tenter une explication, employer une image, dire une parole qui représente Dieu se complaisant dans le spectacle d'une multitude d'êtres raisonnables et libres éternellement détournés de lui. Je n'ignore pas que la justice divine est belle dans ses rigueurs, et qu'en faisant souffrir le mal à ceux qui font le mal, elle répare l'ordre, et que cette réparation de l'ordre est belle. Je sais que Dieu, devenu en une certaine manière « le souverain mal » de ceux qui ne veulent pas de lui, est encore beau et adorable. Mais pourquoi Dieu voudrait-il que le plus grand nombre de ses créatures échappassent éternellement à son action bienfaisante pour ne subir que l'action de sa justice?

Agrandissons donc nos conceptions. Pensons qu'il y a d'autres êtres raisonnables que nous, plus parfaits, plue heureux. Multiplions le nombre des fidèles adorateurs de Dieu sans craindre de