Des traies et des fausses idées y ch. xxvii

2. Arnauld avoue lui-môme ce qu'il n'a pas assez de lumières pour pouvoir déterminer quelles sont les perceptions que nous tenons nécessairement de Dieu, et quelles sont celles que notre àme peut se donner à elle-même. » 11 n'en veut dire qu'an mot, « proposant seulement ce qui lui paraît le plus vraisemblable, sans rien déterminer absolument. » Ch. xxvii, 4.

nons de Dieu celles que nous faisons, les idées abstraites, par exemple, résultat d'une opération plus ou moins compliquée de notre esprit. Mais, s'il en est ainsi, pourquoi ce langage? Pourquoi remonter directement à Dieu pour expliquer les données des' sens aussi bien que l'idée de l'infini et les premiers principes? Pourquoi mêler des choses qui se ressemblent si peu et compromettre cette connaissance des corps que tout à l'heure on avait si bien expliquée, quand on combattait les êtres représentatife? Pourquoi laisser croire que Dieu la produit directement en nous, et détruire par là ce qu'on vient d'établir? Examinées de près, ces théories d'Arnauld n'offrent donc point de consistance. Et ce qui rend sa pensée incertaine, c'est qu'il sent bien d'une part que la connaissance humaine ne peut pas s'expliquer sans une certaine présence de Dieu dans l'esprit, d'autre part que la connaissance suppose dans le sujet connaissant une certaine activité; et sentant ces deux choses qui sont trèsvraies, il ne se décide à affirmer entièrement ni l'une ni l'autre. 11 nous dira, par exemple, que la pensée de l'être universel qui enferme toute l'idée de l'être peut être prise avec la pensée que l'âme a de soi-même comme l'essence même de l'âme ,. comme son fond qui ne change pas, comme quelque chose qui est en elle parce que sa nature est de penser. Mais il s'empresse d'avertir que c'est là un

doute qu'il propose, et il se garde bien d'approfondir cette vue si remarquable*. Quand il parle de nouveau de cette idée de l'être infini, il ne veut pas, nous l'avons vu, qu'on dise que nous l'avons parce que nous sommes intimement unis à Dieu, il veut qu'on dise que nous la tenons de Dieu, et il se contente de cette expression indécise et vague. D'un autre côté, quand il s'agit de l'activité de l'âme dans la pensée, ce sont les mêmes réserves prudentes, c'est la même timidité : il montre très-bien que Malebranche s'abuse en prétendant qu'on ne peut donner à l'âme la puissance de se modifier sans lui attribuer le pouvoir créateur; il fait justice de ces craintes chimériques, mais il n'ose pas lui-même affirmer cette activité de l'âme, et en donnant d'excellentes raisons contre les causes occasionnelles, il ne les combat que mollement *-*. Néanmoins c'est un assez cu-

l. Des vraies el des fausses idéesy ch. n.

î. Des vraies el des fausses idées ^ ch. xxvii. Arnauld a surtout en vuo de mettre Malebraocho en contradiction avec lui-môme, ci Pourquoi l'âme serait-elle plutôt purement passive au regard de ses perceptions qu'au regard de ses inclinations ? Ce ne peut pas être en qualité de créature, comme s'il était impossible qu'une créature eût aucune action, et qu'il fallût absolument que Dieu fît tout, la créature n'y contribuant rien que passivement; car, si cela était, notre ftme n*étant pas moins créature au regard de ses inclinations qu'au regard do ses perceptions, il faudrait donc qu'elle n'eût aucun pouvoir de se déterminer, ce que cet auteur déclare être contraire à la foi et à la raison, et au sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes. » Arnauld critique aussi très-justement la comparaison de l'&me avec la matière, qui est au commencement de la Recherche de la vérité, et il dit que « avouer .que l'Ame est active au regard do l'une de ses facul-

rieux spectacle que de voir l'adversaire de la vision en Dieu avouer que la pensée de l'être universel (expression de Malebranche) est peut-être le fond de toutes nos pensées, et le janséniste acharné insinuer que Tânie pourrait bien être une cause réellement active.

Affirmons hautement ce qu'Arnauld soupçonne, et toutes les incohérences de sa doctrine hésitante disparaîtront. Il restera vrai, malgré Malebranche, que l'idée n'est rien qui soit distingué de l'esprit, et que pour connaître, l'âme n'a pas besoin d'intermédiaire; mais il sera étabh* aussi : 1"* que les vérités éternelles ont leur fondement ailleurs que dans notre esprit, ailleurs que dans les choses sensibles, en Dieu même ; 2"* que la conception de ces vérités par nous est bien un acte de notre esprit, mais que cet acte ne s'accomplirait pas si Dieu même n'était présent en nous obscurément et n'agissait en nous.

lés, qiii est la volonté, c'eçt avouer qu'elle est active absolument et par sa nature (car c'est un être simple) ; et qu'ainsi c'est sans raison qu'on la compare avec un être simple tel qu'est la matière, qui est purement passif par sa nature. » Mais, malgré ces remarques et ces critiques, Arnauld déclare qu'il ne prétend P^s combattre l'opinion de Malebranche sur les idées prises pour des perceptions, d'une manière aussi convaincante qu'il croit avoir délrtiil son opinion sur la nature des idées prises pour des êtres représentatifs. Ainsi Arnauld croit avoir détruit la théorie de la vision en Dieu; mais, pour la passivité de l'entendement, il se contente de faire voir qu'on ne saurait la prouver par aucune bonne raison, et il regarde l'activité do l'esprit comme bien plus vraisemblable, sans oser l'établir entièrement. Sa sincérité lui fait honneur; mais on regrette qu'il n'ait pas eu assez de vigueur d'esprit pour trancher la question et donner ainsi & sa réfutation la ^

solidité et la consistance qui lui manquent.

sur nous, avec nous; S** enfin, que les données de la connaissance nous sont fournies par les corps réellement existants qui agissent sur nous et se mon-

trent à nous, par notre âme qui se connaît, qui entend qu'elle est et un peu ce qu'elle est, qui ne peut rien connaître qu'elle ne connaisse qu'elle connaît, enfin, par Dieu, directement et immédiatement présent en nous, qui nous fait penser comme il pense,

nous fait concevoir les vérités éternelles comme il les conçoit : voilà pour les données; et sur ces données l'esprit humain, toujours soutenu par Dieu, travaille sans cesse. Ârnauld a très-bien vu que la connaissance ne suppose entre l'esprit et les objets, quels qu'ils soient, aucun intermédiaire. C'est là sa force. Malebranche a très-bien vu que dans la raison il y a quelque chose de divin, parce que les vérités éternelles ne peuvent avoir qu'une origine divine et parce que la connaissance de ces vérités suppose une présence et une action directe de Dieu en nous : là aussi est sa force. -Arnauld, en établissant le premier point, a toujours paru combattre le second : de là, sa faiblesse. Malebranche, en soutenant énergiquement le second, n'a jamais voulu reconnaître le premier : de là les erreurs de son système. Rétablir dans la philosophie les notions de l'activité et des corps et de Tâme, voir partout des causes secondes agissant par Dieu et avec Dieu, c'est tout concilier et tout sauver.

LES CRITIQnES DE HALEBRANCHE. 3

Locke, et l'examen de la vision en Dieu.

Dans Arnauld, nous venons de surprendre > tendances empiriques : Locke attaquant Mî branche, c'est l'empirisme même aux prises avei philosophie des idées'.

Pour Locke, l'idée, c'est la connaissance niéi et la connaissance vient des sens et des réflexii que nous faisons sur les opérations de l'esprit tant qu'elles s'appliquent aux données des se Celte lumière que Malebranche cherche en Di Locke la cherche et croit la trouver dans le s sible'. Il ne comprend que ce qu'il peut se figui et l'intelligible pur, qui n'est pas imaginable, paraît une chimère. Celte distinction que Mî branche établit entre l'idée et le sentiment semble pleine de difficultés: réduisant toute c naissance à l'expérience, il ne conçoit pas qut

i. Examen du ientimenl du P. Malebranche, qui porU qve i voj/ons loul en Dieu (on cxnmination of P. Ualbninche's opinio eeeingall Uiiogg in God), publié ilansles Œuvrea posltiumes du Lo à Londres, en 1706. On sait que Locke est mort en 170t. — trouve cet Examen, traduit en rniiçaa, dans les Œuvres dive de Locke (Amsterdaui, 1732), t. H, p. 116,

î. C'est ce qui est montré avec beaucoup de netteté et de force Bordas -Demoulin dans son m^'moîre sur Le Cartiiianitme, par cb. 11, scct. I, § 2: Malebranche et ses adversaires; et § 4 : Lo Kou9 avons mis & profit ce remarquable chapitre.

diftérence il peut y avoir entre sentir et savoir ^ Dans ridée de l'infini, que Malebranche déclare antérieure à ridée du fini, il ne voit que la multiplication du fini par lui-même : aussi soutient*il que l'enfant commence par avoir l'idée du carré ou du -immbre, et que l'idée de l'infini, c'est-à-dire de l'indéfini, ne vient qu'après^. C'est toujours le même malentendu entre Malebranche et Locke. Pour Locke, il n'y a que des connaissances empiriques^: des images des choses, et des abstractions. Il ne sait ce que c'est que d'avoir des objets une notion. En dehors du sensible et de l'imaginable, et des abstractions que lesprit fait là-dessus, il ne voit rien. Selon lui, nous n'avons aucune idée de la substance. 11 a raison, à son point de vue, car je ne sais pas quelle image on peut se faire de la substance. Aussi voyez-le appliquer à cette notion son analyse grossière : l'idée de la substance se résout en plusieurs idées jointes ensemble, c'est une collection, c'est un amas de plusieurs idées jointes ensemble que, par inadvertance^ nous regardons comme une idée simple*. C'est ainsi que Locke s'arrête aux phéno-