Ibid,, ch. XV

4. Ibid.f ch. XIV; Réponse de Malebranche^ ch. xvi; Défense d'Arnauld, part, v, ex. 6.

rétendue intelligible, beaucoup plus de profondeur que n'en suppose Ârnauld, nous ne sommes pas fâchés d'en voir étalées toutes les impossibilités et toutes les conséquences fâcheuses. Oui, il est trèsvrai que l'esprit a beau tailler dans l'étendue intelligible infinie ou la borner comme il lui platt, cela ne lui sert de rien pour connaître les choses réelles. Il est très-vrai aussi que, si les corps" sont lespariicipations de l'étendue intelligible, il n'y a plus de moyen de distinguer l'étendue matérielle et créée de l'étendue idéale et incréée, et qu'ainsi cette étendue, modèle intelligible des corps, semble en même temps constituer tout leur être : ce qui amène à confondre Dieu et le monde ^ Nous avons nousmème indiqué ces conséquences de la théorie de Malebranche.

Ainsi, tandis que notre philosophe explique d'une manière étrange la connaissance des corps, Arnauld, devançant Reid, pose des principes simples et solides qui suffisent à chasser toutes les chimères.

1. Selon Malebrancho^ retendue est en Dieu, non-seulement idèaîement ou objeclivemenly en ce sens que Dieu la connaît, mais encore éminemment j en ce sens que Dieu en est le modèle, la source, le principe, possédant une perfection à laquelle les corps ou choses étendues ne répondent que très-imparfaitement. Cela ne signifie pas que Tétenjdue soit en Dieu formellement, c'est-à-dire que Dieu soit lui-même «étendu à la façon des corps, et que ces corps soient des parties de sa substance. Seulement, dans un système où Tidée de force est entièrement absente, comment distinguer nettement l'étendue créée et corporelle de l'étendue intelligible infinie? Arnauld va donc un peu vite en concluant tout d*abord que la théorie de Malebranche se confond avec le spinozisme; mais il voit juste quand il affirme qu'elle y mène»

Entre l'esprit et l'objet, point d'intermédiaire d'aucune sorte; point de présence locale des choses dans l'intelligence, mais une présence tout objective qui est la connaissance même; point d'idée distinguée de l'esprit connaissant, mais des perceptions, modifications de l'esprit, et des idées qui ne sont rien autre chose que ces perceptions mêmes, avec cette se\ile différence que le mot de perception marque plus directement l'âme même en tant qu'elle aperçoit l'objet et que le mot idée marque plus directement la chose aperçue en tant qu'elle est objectivement dans l'esprit. On ne peut rien dire de mieux. C'est bien là le vrai sens des mots. Et puis, toute hypothèse étant écartée, toute image trompeuse rejetée, tout essai ambitieux d'explication abandonné, voilà d'un côté les corps réellement existants et connaissables, et de l'autre côté l'esprit avec les facultés qu'il tient de Dieu, l'esprit capable de penser, d'apercevoir, de connaître (ce qui est tout un) : il aperçoit donc ces corps, il les connaît, et dès lors ces corps sont en lui objectivement, et il en a Tidée, et cette présence des objets dans l'esprit ou présence objective, purement spirituelle, n'est point différente de la perception que l'esprit a de l'objet, et ainsi n'a garde de précéder la connaissance qu'il en a, puisque c'est par cela même qu'il les connaît, qu'ils lui sont présents'.

t . Des ivraies cl des fausses idées, ch. v, vm et xx.

Ces déclarations nettes et précises sont bien remarqaables, et Reid a eu raison de signaler luimême Arnauld comme son devancier. N'est-ce pas la même peur des rêveries métaphysiques et la même sagesse? N'est-ce pas la philosophie du sens commun qu'Arnauld oppose aux systèmes et aux hypothèses? Ne constate-t-il pas les mêmes causes d'égarement, l'ambition démesurée de tout expliquer et les préjugés de l'imagination? Ne veut-iK pas s'en tenir aux faits bien analysés et aux facultés bien constatées sans essayer d'aller plus avant? Enfin, n'envisage-t-il pas de là même manière la perception et l'idée? N'est-ce pas la même théorie de la connaissance que nous trouvons ébauchée ici et là poursuivie et achevée? Cette façon nette et ferme de résoudre une question alors si embrouillée fait le plus grand honneur à Arnauld, et c'est en considérant cette partie de son œuvre que nous comprenons la satisfaction exprimée avec modestie dans les lignes suivantes à la fin du liyre Des vraies et des fausses idées : « Si j'ai bien réussi, je ne prétends point en tirer de gloire ; car je ne saurais dire comment tout cela m'est venu dans l'esprit, ne m'étant jamais formé jusqu'alors aucun sentiment sur cette matière ; de sorte que si l'on trouve que j'y ai donné quelque jour, j'avouerai sans peine qu'il faut qu'il y ait eu plus de bonheur que d'adresse. »

Un autre point sur lequel Arnauld l'emporte sur

Malebranche, c'est la question de la connaissance de l'âme*. Il s'étonne que Malebranche ne veuille pas que nous ayons une idée de l'âme, montre que c'est de sa part une inconséquence, et relève plusieurs de ces passages où il a fait preuve lui-même d'une connaissance très-claire de l'âme. Un peu moins longue, cette discussion serait excellente. Ârnauld a bien raison de soutenir que si par idée claire il faut entendre une idée adéquate à l'objet, nous n'avons point d'idée claire des corps, quoi qu'en puisse dire Malebranche; et il a bien raison aussi d'affirmer que si nous n'avons pas de l'âme une idée adéquate, nous la connaissons cependant d'une manière suffisante et plus clairement que le corps même. Si l'âme ne se connaît pas, si elle n'entend pas qu'elle est, elle ne peut rien connaître : € Quoi que ce soit que je connaisse, je connais -que je le connais, par une certaine réflexion virtuelle qui accompagne toutes mes pensées. » Otez cette conscience que l'être pensant a de lui-même, ou remplacez-la par un sentiment obscur et confus : vous ruinez par la base la philosophie tout entière. Nous avons dit ce qu'il y a de fort et de vrai dans la critique d'Arnauld. D'où vient donc qu'après l'avoir lu, on n'est pas. satisfait, et que dès qu'on revient à Malebranche, on subit encore le charme

l. Des vraies et des faussez idées, cli. xxii-xxiv; Réponse de Maietranche^ ch. xxiir.

de la philosophie des idées ? On a beau donner gain de cause à Arnauld sur tous les points indiqués plus haut : dès que Malebranche a foit entendre son éternelle objection : c L'homme sera donc à luimême sa propre lumière ! » on se sent, malgré soi, ému et ébranlé. Tout à l'heure on se rangeait du côté d'Arnauld comme du parti du bon sens; et maintenant on se demande si ce n'est pas Malebranche qui a le mieux compris la vraie nature de la raison.

Est-il donc vrai, comme le prétend Malebranche, que l'explication de la connaissance telle qu'Arnauld la donne, aboutit à placer dans l'esprit de l'homme l'origine même de la vérité, et ainsi à mettre la raison humaine à la place de la raison divine? Ce qui est certain, c'est qu'Arnauld n'a jamais bien saisi le caractère des vérités éternelles, nécessaires et' absolues. Or, ce sont ses hésitations sur ce point si grave qui font la faiblesse de ses théories et causent au lecteur une sorte de trouble. Parce qu'il ne veut pas, et à bon droit, qu'on imagine des idées qui, distinguées de l'esprit, seraient quelque chose, il incline à ne chercher à nos conceptions générales aucun fondement en dehors de nous. Il explique par un travail d'abstraction qu'il se plaît à décrire, la formation de ces notions sans objet réel, qui sont présentes dans tous nos jugements; il en retrouve les éléments dans les choses

singulières, individuelles, concrètes, et voilà tout ^ Mais si rien ne correspond en Dieu à ces conceptions générales que nous formons, ne faut-il pas ou qu'elles soient de pures fictions arbitraires et sans valeur, ou que notre esprit contienne en soi la raison des choses? Si les vérités éternelles, nécessaires, absolues ne sont enfin que des ouvrages de l'esprit humain, ou elles ne sont plus rien que des fantômes sans consistance, ou l'esprit humain qui les renferme est lui-même éternel, absolu, nécessaire, c'est-à-dire Dieu. Malebranche a donc raison de prétendre que les explications d'Arnauld aboutissent à cette conséquence dernière que l'homme est sa propre lumière à lui-même. « Quelle impiété, s'écrie-t-il, de soutenir que notre âme est représentative de ridée de l'étendue intelligible qui est nécessaire, éternelle, infinie, et qui ne peut se trouver qu'en Dieu ^ ! » Dire en effet que l'âme est représentative du nécessaire, de l'éternel, de l'infini, c'est dire, dans le système de Malebranche, qu'elle en est le modèle et la source. Arnauld n'entre pas bien dans la pensée [de son adversaire pour le réfuter. Il montre à merveille que l'âme n'a pas besoin d'intermédiaire pour connaître les choses; mais il ne montre pas que les vérités nécessaires et absolues conçues par notre esprit supposent en dehors de

1. Des vraies el des fausses idées ^ ch. vi ; ch. xij ù la fin. 1. Réponses à Arnatdd, t. IV, p. 137.

notre esprit une réalité qui les fonde. II réussit sans peine à établir qu'elles ne sont pas des êtres, substantiels; mais il ne saisit pas bien le rapport qu'elles ont avec Dieu ; il ne comprend pas qu'elles sont éternelles en Dieu, qui les pense éternellement. Ainsi, il tend sans le vouloir à diviniser l'esprit de l'homme quand il conserve leurs caractères vrais à ces essences où il ne voit cependant que de pures conceptions humaines ; ou ce sont les vérités éternelles elles-mêmes qu'il renverse, quand il leur conteste ces caractères de nécessité et d'éternité qui leur sont propres. Je sais bien que, dans le cours de la dispute, il cite de très-beaux passages de saint Augustin et de saint Thomas, qui établissent que les idées des choses ou les essences sont contenues dans l'intelligence souveraine du Créateur*. Mais il semble ne citer ces textes que pour reprocher à Malebranche des contradictions ; et quand il s'agit de classer nos différentes sortes de connaissances et d'en indiquer l'origine objective, ces textes dont il faudrait alors tirer parti sont complètement négli-

1. Des vraies ci des fausses idées, notamment ch. xiii et xiv. Voir, au contraire^ lu^ge que Malebranche fait, dans la Réponse (nolammenlch. vu, ix et xxi), d'une suite de beaux textes de saint Augustin éloquemment commentés: voilà « l'autorité qui, principalement, lui u donné l'envie de pousser la nouvelle philosophie des idées (ch. ix . 1 5) ; » c'est « saint Augustin qui l'a trompé; que M. Arnauld s'en prenne à lui (ihid,); » oui, a nous convenons^ saint Augustin et moi, que Ton voit en Dieu les vérités étemelles (ch, xxi, 9). » Malebranche triomphe; et quoiqu'il prête à tort ses propres exagérations à saint Augustin, le fond de sa pensée est ici vraiment solide : dans ces chapitres la victoire lui reste.

gés et oubliés ^ Quel pauvre classement que celui qu'essaie Arnauld et comme l'origine des idées ou connaissances de l'esprit humain est mal indiquée '! Il veut que nous tenions de Dieu (ce sont ses expressions) l'idée de l'infini, et aussi les idées des sons, des couleurs, les perceptions de la faim et de la soif, et puis les perceptions des objets fort simples et des plus simples rapports qui nous font apercevoir si facilement la vérité des premiers principes. Que veut-il dire par ces mots : Nous tenons de Dieu ? Il ne l'explique pas nettement. Malebranche dit : < L'esprit a une idée très-distincte de Dieu, qu'il ne peut avoir que par l'union qu'il a avec lui. » Arnauld, qui cite ce passage en l'approuvant, a bien soin d'introduire entre parenthèses ces mots : cest-àdire quil ne peut tenir que de Dieu, comme je l'entends. Mais comment l'en tend-il? Veut-il dire seulement que dans la connaissance humaine il y a des données, et puis un travail de l'esprit qui opère sur <îes données? Les idées que nous tenons directement de Dieu, sont-ce ces données premières soit des sens, soit de la conscience, ^oit de la raison? C'est probable : et alors s'opposent à ces idées que nous te-