CHAPITRE PREMIER

LA PHILOSOPHIE ET LA HËTHODE PBILOSOPBIQUE.

La première leçon que nous donne Malebranc c'est que la philosophie est une chose sérieust condamne avec sévérité ceux qui ne cherchent philosophant qu'à satisfaire une curiosité va ceux surtout qui ne songent qu'à faire montrt leur esprit. Sa philosophie, à lui, est sortie du f même de son âme : c'est par un libre chois et d les vues les plus élevées qu'il s'est appliqué recherche de la vérité; c'est avec une énergi persévérance qu'il y a çmployé toutes les forces son esprit; c'est avec un respect et une délicate de conscience vraiment admirable qu'il s'est quitté de cette tâche, souvent pénible, mais I jours aimée, persuadé, comme il le dit lui-mè

que pour gagner la vie de l'esprit il faut travailler de l'esprit, et que ceux qui ne peuvent se résoudre à gagner à la sueur de leur front le pain de l'âme n'en goûteront jamais la saveur.

Noble modèle qu'il est bon de considérer, salutaire enseignement qu'il faut recueillir et méditer.

La philosophie n'est pas un emploi comme un autre de l'esprit, une direction intellectuelle à prendre entre plusieurs, par caprice ou par calcul, une carrière à choisir, que sais-je encore? un moyen de se distinguer. C'est plus et mieux que cela. € La philosophie est une affaire d'âme, » comme l'a dit si admirablement Jouffroy : c si on n'y met que son esprit, il est possible qu'on devienne philosophe, il est démontré qu'on ne l'est pas encore. > La philosophie n'est pas seulement une science, il faut qu'elle soit un besoin profondément senti, et comme science, elle n'est que l'effort régulier de l'esprit pour satisfaire ce besoin. Il faut chercher la vérité par l'âme pour la bien chercher par l'esprit.

Et en effet, pensons-y bien : philosopher, c'est descendre dans les profondeurs mêmes de l'intelligence pour tâcher de trouver le point de départ rationnel de la connaissance humaine; philosopher, c'est demander à la raison une réponse aux questions les plus hautes, à celles qui intéressent le plus l'homme. Qu'y a-t-il de plus sérieuiî? Il se peut

LA PHILOSOPHIE ET LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE. â4{

qu'en se mettant à Tœuvre, on ait d'ailleurs, sur les vérités essentielles, de fermes convictions; il se peut aussi qu'on n'en ait point. Or, si la philosophie semble la suprême ressource d'une âme qui n'a plus de croyances où s'abriter, il est trop clair qu'elle doit être poursuivie avec la plus grave attention et la plus ardente énergie. Comprendraiton qu'elle fût un jeu pour l'homme qui veut conquérir par elle la solution des problèmes qui inquiètent sa pensée, pour l'homme qui croit pouvoir attendre d'elle, avec le dernier mot de la vie^ sa lumière, sa consolation et sa force? Mais si- elle est le libre et laborieux effort d'un esprit qui, ne cessant pas de croire, aspire néanmoins à la science fondée sur l'autorité de la raison, ne naîtelle point, là encore, d'un besoin intime, et comment entreprendre un pareil travail, sans y mettre son âme, sans être saisi, pour des vérités si importantes et si précieuses, d'un respect religieux et d'une sainte passion?

Je sais bien ce que l'on va dire : si la philosophie est faite avec le désir d'édifier une doctrine où l'es* prit puisse trouver le repos et la volonté une règle, elle n'est vraiment plus.une science ; car elle cesse d'être désintéressée. Si elle ne se propose que d'appuyer sur des raisons une doctrine religieuse affirmée d'avance comme vraie, c'est encore bien pis ; car alors elle se met au service de la foi, s'assujettit

au dogme, et perd avec son désintéressement son indépendance. Que venons-nous donc parler de Ma* lebranche et de l'idée qu'il s'est ftdte de la philosophie? Le véritable esprit philosophique n'est pas là. Le penseur ne peut avoir dans ses recherches d'autre passion que celle du savant pour l'objet de son étude, d'autre souci que celui de découvrir la vérité, la vérité qu'il aime et cherche pour elle-même.

Voilà ce que Ton dit : mais de quoi donc s'agit-il en philosophie ? Il s'agit de connaître notre nature, notre origine, notre destinée; il s'agit de savoir où nous devons chercher le principe, la raison et la fin de ce qui est; et puisque les idées primordiales d'être, de vérité et de bien, se retrouvent au fond de toutes nos pensées, puisqu'il n'y a rien qui ne les suppose, il s'agit de découvrir la cause des êtres, ce qui les rend intelligibles, ce qui leur donne ce qu'ils ont de bonté; il s'agit enfin d'atteindre l'être premier, la vérité première et subsistante, le bien souverain. Voilà la grande question, la question par excellence, celle à laquelle se ramènent toutes les autres. En chercher par les lumières naturelles la solution, c'est être philosophe. Elle peut se présenter sous des formes diverses, selon les circonstances qui la font naître, selon les dispositions de ceux qui se la posent, selon les époques où elle surgit ; au fond elle est toujours la même.

€'est toujours le principe et la fin des choses que la pensée poursuit. Eh bien, je le demande, cette question capitale est-elle de celles dont Tintérèt.est purement spéculatif? ne touche-t-elle pas à Thomme tout entier ? et dès lors se peut-il que la philosophie soit une science comme les autres, une science qui, comme la géométrie ou la chimie, soit parfaitement indifférente à la vie morale? Si le propre du philosophe est précisément de chercher la nature, l'origine et la fin de l'homme, et de remonter jusqu'au principe même auquel toute existence et toute pensée sont comme suspendues, par là même c'est son droit, que dis-je ? c'est son devoir de porter dans ses études des préoccupations, de ressentir dans ses recherches des émotions que le pur savant ne connaît pas. L'esprit scientifique est nécessaire au philosophe; mais l'esprit philosophique est encore quelque chose de plus. Les questions de l'ordre philosophique différant profondément des problèmes que les sciences proprement dites abordent, la manière de les traiter est différente aussi, en sorte que la philosophie n'est point une science parmi les sciences, mais une chose à part, chose d'une qualité éminente, qui répond à d'autres besoins, attire par d'autres charmes, demande d'autres dispositions. Elle n'a de valeur ou plutôt elle n'est vraiment elle-même que si elle est une doctrine en même temps qu'une science. Sans

doute, il se peut qu'un esprit avide avant tout de rigueur scientifique et soumis d'ailleurs à une foi positive, sépare facilement la recherche philosophique et la foi, et que trouvant dans celle-ci la réponse aux questions morales et religieuses, il incline à poursuivre l'autre en pur savant. Mais qu'on y prenne garde, même alors la philosophie diffère beaucoup de ce qu'on appelle simplement une science. Et puis, si un croyant peut, en philosophant, écarter certaines questions d'un intérêt majeur au point de vue moral et religieux, comment cela serait-il permis à celui qui n'a point d'autre lumière que la philosophie? Or, c'est un fait que de notre temps le christianisme ne domine pas, comme en d'autres siècles, tous les esprits. D y a peu d'âmes qui en passant de l'adolescence à la jeunesse et de la jeunesse à la virilité, conservent une foi grandissant chaque jour dans la lumière, devenant chaque jour plus intelligente sans jamais être ébranlée ou entamée. Presque toutes travereent des crises, plus ou moins longues où leurs croyances les quittent. D'ordinaire, le doute qui les envahit s'étend jusqu'aux vérités naturelles elles-mêmes ; et alors, tout étant mis en question, beaucoup se reposent lâchement dans une indifférence sceptique; quelques-uns travaillent péniblement à se refaire des croyances : ceux qui reviennent d'abord à la foi positive rentrent par là en

possession des vérités métaphysiques et morales que le christianisme suppose ; ceux qui s'adressent à la philosophie pour sortir du doute attendent d'elle une doctrine qui les éclaire et les satisfasse. Le problème de l'origine et de la fin des choses s'offrant à eux sans solution, il ne s'agit pas pour eux d'éclaircir des obscurités, d'aplanir des difficultés, en un mot de dénouer par la science des questions tranchées par la foi. Non, ce qu'ils demandent à la réflexion, c'est de leur donner des solutions qu'ils n'ont pas, et cela sur les points les plus importants, sur les points essentiels où le doute est un tourment de l'âme et l'erreur un mal immense. Qu'ils entreprennent ce grand ouvrage avec les exigences et la prudente sévérité de l'esprit scientifique, c'est leur droit et leur devoir ; mais que dans une pareille entreprise ils isolent leur intelligence de leur cœur, qu'au lieu d'iHiir toutes leurs forces, ils les divisent et les dispersent, qu'ils aillent à la recherche de la vérité avec une âme mutilée, c'est ce que je ne puis comprendre. Est-on un pur savant quand on s'occupe de ces grandes choses : l'âme, le devoir. Dieu? Assurément, s'il s'agit de quelque question particulière, de quelque point spécial de psychologie ou de logique par exemple, on peut se livrer à de consciencieuses recherches, y déployer une remarquable sagacité, faire d'utiles et intéressantes études, et n'apporter dans ces travaux que

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l69 préoccnpations et les qualités du savant. Mais aussi oa ne fiait point œuvre de philosophe à proprement parler. On traite les questions les plus voi* sines de la philosophie, on travaille à ravancement d'une science philosophique, on prépare à la pensée d'utiles matériaux : mais celui-là seulement £ait œuvre de philosophe qui a les yeux attachés sur le grand problème de l'origine et de la fin des choses ; et ce problème, on ne Taborde pas avec Tesprit tout seul.

Ainsi, il est de l'essence même de la philosophie de n'être pas une science pure et simple, et il £atut qu'elle soit une doctrine et une foi, surtout pour ceux qui n'en ont pas d'autre.

Maintenant, si nous mettons dans une même âme la tendance à considérer la philosophie par son côté moral et religieux et l'attachement à une foi positive, la philosophie et la foi s'associeront et même se mêleront l'une à l'autre; c'est ce que nous voyons dans Malebranche. Est-il vrai que ce soit un mal et que la philosophie périsse dans ce mélange? Grave question ! Car, au fond, il s'agit desavoir si un homme profondément chrétien peut vraiment être philosophe. Il ne le peut pas, s'il est vrai que la philosophie suppose le renversement préalable de toute croyance, car il n'est pas permis au chrétien de mettre en doute l'objet de sa foi; il ne le peut pas non plus, si la philosophie chrétienne

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ne consiste que dans le développement de la parole sacrée, car ce n'est pas là la philosophie. Mais si, d'une part, l'examen philosophique n'implique pas le doute, si, d'autre part, l'adhésion aux dogmes révélés n'oblige pas à chercher dans ces dogmes mêmes les principes de la science, il y a une philosophie que j'appelle chrétienne, non qu'elle ne soit bonne que pour, des chrétiens, mais parce qu'elle est toujours d'accord avec la foi, quoique toujours distincte d'elle.

Remettons-nous devant les yeux lé bel exemple que Malebranche nous donne. Des textes remarquables que nous avons cités et commentés plus haut \ delà pratique même de Malebranche ^, conforme aux pensées exprimées dans ces textes, que ressort-il ? Toujours croyant et toujours avide de lumière, jamais troublé dans sa foi et aussi infatigable chercheur que s'il devait trouver toute vérité dans la libre réflexion, il est vraiment le philosophe chrétien : non pas un théologien qui fait de la métaphysique, non pas un penseur religieux que le souffle chrétien touche, mais tout à la fois un philosophe dans la vraie acception du mot, et un chrétien tout pénétré d'une foi agissante qui ne cesse pas un instant de l'animer. Voilà bien son caractère, et voilà pour-

1. Dans le chapitre sur la méthode de Malebranche, part, i, ch. u.

2. Dans ses réponses à Mairan, il dit cependant que la philosophie doit bâtir sur les dogmes de la foi. Nous avons plus haut^ part, ii, ch. I, § 7, expliqué et jugé ce langage.

quoi il a deux sortes d'adversaires : les libertins oa incrédules, qui, méprisant la foi, e&altent la raison dont ils méconnaissent la véritable nature et la force; certaines personnes de piété, qui, par principe de conscience, méprisent la raison qu'elles croient hostile à la foi. Contre ces deux sortes d'ennemis, Malebranche soutient la cause de la raison, qui est pour lui la cause de Dieu. Aux premiers il veut montrer que la raison mène à la foi, aux se* conds, que la foi mène à la raison ; et il prétend confondre les uns et les autres en montrant que le plus grand principe de la vraie philosophie et le premier principe de la religion chrétienne sont identiques, à savoir que les créatures ne subsistent que par leur union à Dieu ou plutôt par l'action de Dieu en elles, et qu'ainsi la source première de la vérité, du bien et de l'être, c'est Dieu. On peut, dans les détails, changer quelque chose à l'alliance de la religion et de la philosophie telle que Malebranche l'a conçue ; on peut user d'une prudence plus grande, pour ne pas confondre ce qui doit être uni, mais rester distinct ; on peut, surtout, beaucoup modifier ses théories philosophiques: mais ridée qu'il se fait de la philosophie chrétienne •est la vraie, et il est, à ce titre, le maître de quiconque veut, sans renoncer à sa foi, même par fiction, ne point restreindre ses réflexions à un certain nombre de questions d'un ordre presque pu-

rement scientifique, mais embrasser le problème philosophique tout entier, et porter la lumière de la raison dans les choses de Tordre moral.

11 n'y a pas d'inconséquence dans cette manière devoir et d'agir. La philosophie est essentiellement un examen et un effort: un examen des idées qu'on a dans l'esprit, un effort pour voir clair. Examiner n'est pas douter, quoi qu'on en dise. On examine pour mieux connaître, pour acquérir des notions plus étendues, plus profondes, plus complètes, plus distinctes. Pourquoi ne pourrait-on pas faire un examen sérieux, sans mettre tout d'abord en doute l'objet que l'on considère? Pourquoi faudrait-il supprimer toute donnée, et puis refaire tout à de nouveaux frais ? Si je ne cesse point de croire à Dieu, ne pourrais-je donc pas arrêter sur ce grand objet mes réflexions et travailler à le mieux connaître? Et parce que j'aurai eu le bonheur de n'avoir jamais mon esprit et mon cœur vides de Dieu, faudra-t-il pour cela, malgré la sincérité, la liberté et la hardiesse même de mes spéculations, me refuser le nom de philosophe? J'avoue que je ne comprends pas cette nécessité d'être tourmenté par le doute ou de faire froidement table rase dans l'intelligence pour philosopher. Le doute méthodique est sérieux et bon, s'il n'est que l'expression énergique d'une disposition très-sincère à se préserver de Terreur, des préjugés, des vaines opinions; s'il

t50 TfiOISliHB PARTIS. — CHAPITRE I.

exigeait, au nom de la rigueur scientifique, que rame commençât par arracher d'elle-même ses croyances morales et religieuses, il serait une folie. Descartes ne lui a jamais supposé cette portée. Voulant frapper un grand coup, Descartes a prétendu supprimer tout par hypothèse, pour mieux faire voir le fondement sur lequel tout repose ; ce doute, comme le dit Malebranche, naît de la lumière et sert, en quelque sorte, à la produire. Néanmoins, Descartes doute trop facilement, ain» que le lui faisait remarquer le P. Bourgoing, ce général de l'Oratoire qui gouvernait l'ordre au moment où Malebranche y entra : il fallait examiner attentivement les facultés intellectuelles et mesurer la valeur de nos moyens de connaître, et non commencer par rejeter sur les moindres soupçons les dépositions de toutes nos facultés. Descartes répond au P. Bourgoing qu'on ne risque jamais de se tromper en se défiant de sa raison. Très-bien, si le seul objet de l'homme était de ne pas se tromper; on l'atteindrait à coup sûr en doutant de tout; mais la science et la raison ne prétendent pas seulement éviter l'erreur, elles veulent encore arriver à la vérité. C'est un nouveau préjugé que Descartes accepte, quand il déclare que toutes nos facultés nous trompent, et ce préjugé, suivi rigoureusement, nous interdirait toute pensée et toute action ^

1 . C*esl ce qu*a trôs-bien montré M. Paul Janet dans un cours fkit

Ainsi, ce n'est point le cloute, mais l'examen qui est le commencement de la philosophie S et nous félicitons Malebranche d'être entré dans la philosophie avec sa foi en l'âme et en Dieu. Il a restreint le doute au témoignage des sens et au témoignage des hommes. C'est encore trop.

Comprenons - le donc bien. Toute philosophie digne de ce nom doit tâcher d'atteindre les premières vérités, j'entends celles qui n'en supposent point d'autres pour être connues, et elle doit, à partir de là, retrouver, dans un ordre lumineux, tout l'ensemble de la connaissance humaine. Mais il ne s'agit pas, dans cet examen et cet effort, d'isoler rintellîgence en elle-même, il ne s'agit pas de faire le vide autour d'elle r il y a des données incontestables qui s'acceptent et ne se discutent pas. Il faut savoir mépriser les attaques du scepticisme, et creuser et approfondir les vérités essentielles, au lieu de recommencer sans cesse à les disputer au doute. Enfin, si l'on a la foi chrétienne dans le cœur, ne serait-ce pas une chose par trop étrange

i la Sorbonne, en 1867, et recueilli dans la Revue des cours littéraires (4« année). D'ailleurs, Descartes lui-môme, répondant à Gassendi, a dit excellemment : « Je n*ai nié que les préjugés, et non les no* tions. >» Rép. aux instances, § 7.

1 . a Le précepte de douter de tout, ditLeibnitz, n*est point néces* saire, ni même utile ; car, parce qu'il ne s'agit que de recommander aux gens de se fonder toujours en raisons, le doute n'y fait rien, car on cherdie tous les jours des preuves des sentiments dont on ne doute nullement. » Préceptes pour avancer les sciences, Brdmann, p. 167.

qu'il fallût, pour pratiquer dans sa rigueur la méthode philosophique, rejeter cette intime certitude, éteindre ces lumières, se priver de ces secours? Non, encore une fois, la philosophie n'est pas à ce prix. Se proposer de voir clair dans ses idées, de conduire ses pensées par ordre, de saisir le point de départ de la connaissance, puis d'avancer méthodiquement dans l'explication des choses, cela suffit; et il n'est pas besoin pour cela de rien ébranler, ni raison, ni foi.

Ce qui tuerait la philosophie, ce serait de prendre les dogmes révélés pour les principes mêmes d'où devraient sortir par déduction la métaphysique et toutes les sciences philosophiques. Or, ce n'est pas nécessaire, et de même que la liberté philosophique n'exige pas qu'on renonce réellement à toute croyance avant de commencer l'examen et la recherche, de même l'autorité de la foi n'oblige en rien le croyant à puiser dans la révélation ellemême les principes de la philosophie. Prétendre que ce fût un devoir, ce serait supprimer toute distinction entre l'ordre surnaturel et l'ordre naturel, qui est, d'une certaine façon, antérieur à l'autre et supposé par lui; et cette confusion, mortelle pour la philosophie, n'est pas moins funeste à la foi, si l'on y regarde bien. La prétention de fonder une philosophie sur la parole de Dieu, compromet étrangement la religion : on donne pourconséquen-

ces rigoureuses de la divine parole, les conceptions les plus hypothétiques, peut-être même les plus fausses: les opinions philosophiques présentées comme des déductions des dogmes, participent à leur infaillibilité, et en même temps que la liberté se trouve bannie de ce qui doit être libre, la fantaisie est introduite dans ce qui est fixe et ferme. Les fantômes de Tesprit humain sont mis à la place des idées divines et révérés comme elles : suprême injustice. JLaissons l'intelligence humaine travailler librement à l'explication des choses; laissons-la es* sayer successivement des hypothèses qu'elle brisera pour en créer d'autres, qui seront elles-mêmes brisées dès qu'elles seront reconnues impuissantes. Oh ! que dans ce travail elle demande à la foi des lumières et des secours ; que c cette foi même, en ne cherchant pas à se produire au dehors, anime la pensée S > rien de mieux. Mais n'oublions pas que la philosophie est essentiellement une œuvre humaine, comme la science, comme l'art. Celui qui s'y applique y porte l'inspiration divine, s'il l'a en lui ; il ne se sépare pas de lui-même pour philosopher, il reste tout ce qu'il est, il va donc à cette étude avec son âme tout entière pénétrée et vivifiée par la foi. Comment consentirait-il à s'affaiblir et à se diminuer lui-même en se réduisant à la seule pensée?

t. Ozanam, Lettres. ,LX des Œuvres complètes.

254 TROISIÈME PARUS. — GHAPITRS I,

Mais la philosophie ne change pas pour cela de nature : elle ne reçoit pas ses principes de la révélation, elle les cherche dans la libre réflexion, c'est son essence. Elle ne développe pas la parole sacrée, elle s'appuie sur la seule autorité de la raison. Autrement elle n'est plus la philosophie, elle est la théologie. Le besoin d'un savoir purement rationnel, besoin inné à l'esprit humain, n'est pas satisfait, le rôle providentiel de la philosophie dans l'humanité n'est pas rempli, et la religion même est privée des services que lui rendrait la philosophie si elle était indépendante. Elle souffre, au contraira de toutes les fautes que commet cette prétendue philosophie, si imprudemment confondue avec elle.

La philosophie chrétienne, telle que je la conçois d'après Malebranche, a ses difficultés, j'en conviens. C'est une chose malaisée que d'unir à la soumission religieuse l'indépendance de l'esprit, et de porter dans les spéculations métaphysiques une liberté qui se règle par le respect de lautorité. De même que dans la vie morale, il y a des consciences trop timorées qui corrompent la sainteté même du devoir et le tournent à leur perte, par la crainte exagérée et servile qu'elles ont d'y manquer, de même aussi, dans la vie intellectuelle, il y a des esprits ombrageux qui se défient de toutes leurs pensées et voient partout des hérésies : la foi, qui

devrait être pour eux un stimulant et une règle, devient pour eux une gène; ils ont d'indignes peurs, et dans le soin qu'ils prennent de ne pas blesser le dogme, on sent moins la vivacité de la foi que Tétroitesse de l'esprit et la petitesse du caractère.

Un autre danger, c'est de se contenter trop facilement de preuves faibles pour appuyer les plus grandes vérités. Le philosophe chrétien ayant des convictions arrêtées sur les points essentiels, risque d'être peu sévère dans la démonstration qu'il tente. C'est oublier le caractère scientifique que la philosophie doit avoir. Les spiritualistes, même en dehors de la foi, tombent aussi dans ce défaut. Parce qu'ils sentent que la vérité est pour eux, ils afiGlrment beaucoup et prouvent trop peu. C'est rendre à cette vérité, pour laquelle on combat, un bien mauvais service. Certes, il faut savoir affirmer, et s'il est vrai que de notre temps c'est une science qui se perd, ce n'est pas un bon signe pour notre temps, et je ne vois pas qu'il y ait lieu de s'en applaudir. Mais s'il faut avoir de ces affirmations nettes, énergiques, décisives, qui ne laissent aucune place à l'équivoque, il faut aussi regarder en face les problèmes, et en préparer la solution par des analyses minutieuses, par des recherches assidues, par des réflexions profondes, par des études bien conduites. La possession anticipée de la vérité ne doit pas engourdir celui qui veut la démontrer. Il doit pousser

ses travaux avec d'autant plus d'ardeur qu'il travaille avec plus de sécurité. Je ne m'efifraîerais même pas d'une certaine audace. Néanmoins, il y a encore un écueil, et fort redoutable. 11 peut se faire que, rassuré sans cesse par la foi, l'esprit se lance un peu trop à l'aventure dans les spéculations les plus ardues. Ici, la sécurité ne rend plus paresseux, elle rend téméraire : ou bien l'on veut expliquer les dogmes, et quoique les explications qu'on en donne manquent de sagesse, on s'y attache avec une confiance excessive, ou bien l'on résout par le dogme des questions purement philosophiques, et ainsi, la limite qu'on avait posée entre la foi et la raison se trouvant franchie, tout est confondu. A ce péril, les plus grands esprits n'échappent qu'à peine. Malebranche, qui a si bien connu la nature, le rôle, les devoirs de la philosophie chrétienne, n'a pas toujours été en garde contre ces sortes d'excès. Il a voulu trop savoir, trop expliquer. Engagé dans la délicate question de la grâce, par exemple, il a compromis la foi et la raison en des explications hasardées qui le séduisaient par de belles apparences, et, d'autre part, cherchant le fondement de notre croyance naturelle à l'existence du monde extérieur, il a invoqué bien à tort l'autorité âe la foi. Voilà quels sont les dangers dont la philosophie chrétienne est environnée : ils sont très-grands, mais ils ne prouvent rien contre

hk PHILOSOPHIE ET LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE. 25T

la légitimilé de cette noble philosophie, et la penser séparée de la foi court bien d'autres risques.

Si Ton entend bien les choses, le chrétien, dans^ ses recherches philosophiques, ne fait pas à chaque instant appel à la révélation et ne lui demande pas. ses principes; mais il garde sa foi au fond du cœur^ puise en elle une secrète force, lui rend ouverte-ment hommage quand il le faut, soutient par elle sa pensée hésitante, et trouve dans les dogmes soit une lumière là où il ne voit plus, soit un frein là où il risque de s'égarer, soit un nouveau champ à explorer là où les enseignements de la foi ajoutent aux données rationnelles.

Ainsi, ni la liberté ne lui est ôtée, ni les nobles^ labeurs de la recherche ne lui sont épargnés. Là où l'observation et l'analyse sont nécessaires, il tâche d'observer avec exactitude et d'analyser avec précision. Là où le raisonnement doit étendre et dépasser les données expérimentales, il s'efforce de rai« sonner avec rigueur. 11 sait qu'il y a dans le domaine philosophique deux parts : celle des vérités assurées et celle des opinions. Les vérités assurées, il les maintient vigoureusement et se propose d'en perfectionner sans cesse la démonstration en l'appropriant aux besoins de son époque. Les opinions, ce sont ces explications où l'hypothèse entre toujours quoi qu'on fasse ; ces conceptions systématiques où^ malgré la sévérité des analyses préalables, malgré

la rigueur des raisonnements, malgré la lumière des dogmes révélés, toujours présente à l'esprit, malgré tontes les précautions que suggère la prudence, rintelligence la plus juste et la plus ferme met toujours beaucoup du sien,*invente au lieu de découvrir, arrangeant les choses dans un certain ordre qu'elle juge le meilleur et qui n'est pas tout à fait le vrai. Et pourquoi? parce que nos vues, si larges qu'elles soient, sont toujours un peu exclusives ; parce que nos conclusions, si sages qu'elles soient, dépassent toujours un peu les données ; parce que ne connaissant qu'un coin du monde, nous aspirons à la science universelle, et avec le peu que nous connaissons, nous essayons de la faire. Ces opinions sont donc toujours des vérités incomplètes, très-mêlées d'erreurs, et par conséquent elles sont caduques.

S'imaginer que la philosophie, même chrétienne, puisse jamais être définitive, c'est ne pas comprendre ce qu'eist par essence la philosophie. Il y a quelques points fixes, inébranlables; mais autour de ces points chacun groupe à sa façon tout le reste, et chacun accomplit ce travail dans la mesure de ses forces, selon ses dispositions propres, avec une certaine nature d'esprit particulière, dans des conditions diverses de race, d'éducation, etc. De là ce tour individuel, personnel que prend la philosophie dans les divers esprits qui s'y appliquent: si ce

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sont de grands esprits, cette empreinte personnelle estroriginalité. Assurément, il ne faut pas se plaii^ dre de cette diversité nécessaire. La philosophie est un effort ; si j'osais emprunter ici à la métaphysique d'Aristote une expression qui rendrait bien ma pensée, je dirais que la philosophie est un mou^ ifement, elle n'est jamais faite, elle se fait; elle n'arrive jamais à un état stable et aebevé, elle est toujours en marche, parfois s'égarant, parfois encore prise d'une lassitude qui semble mortelle, et néanmoins avançant malgré ces détours et ces défaillances, profitant de ses fautes mêmes et s'approchant ainsi peu à peu de cette explication des choses qu'elle n'aura jamais complète, jamais pure de toute erreur, jamais satisfaisante. Voilà ce qu'il ne faut pas oublier, et alors on comprend que si les vérités fondamentales doivent être énergiquement maintenues, les opinions sont libres et doivent l'être, et que c'est à la fois nécessité et justice; on comprend cette étonnante variété des systèmes jusqu'au sein de la même foi philosophique et religieuse, et sans porter moins d'ardeur dans la spéculation, on se garde du moins de croire qu'on ait dans les mains toute vérité.

C'est là, si je ne me trompe, le meilleur moyen de se préserver de l'intempérance du dogmatisme, et du découragement du scepticisme. On fait son œuvre, et si humble qu'elle soit, elle ne sera pas

inutile, si elle est consciencieusement faite ; à tout le moins elle sera l'accomplissement d'un devoir, puisque tout homme qui en a la capacité, le loisir et le goût, doit se rendre compte à lui-même de ses idées, y mettre de l'ordre et essayer de résoudre par la réflexion savante le problème de l'origine et de la fin des choses.

Dans cet essai, la philosophie chrétienne n'est pas moins libre que toute autre ; comme toute autre, elle peut faillir et s'égarer ; mais chez elle la liberté étant réglée par le bon sens et la foi ou pour mieux dire par le bon sens chrétien, elle se relève bien vite et se défend des grands excès. Tel est le mélange de liberté et d'autorité que comporte la philosophie.

Eh résumé, j'espère avoir montré que la philosophie n'est pas seulement une science ; que pour celui qui n'a pas de foi religieuse elle est le moyen de résoudre ces grandes questions auxquelles l'homme ne peut rester indifférent, que pour celui qui croit elle est la poursuite de la solution scientifique de ces mêmes questions, que dans les deux cas elle est autre chose que la satisfaction d'une curiosité de savant, que dans les deux cas elle est vraiment une affaire d'âme, et que dans les deux cas encore, la pensée morale et religieuse qui anime les recherches n'ôte rien aux exigences légitimes de la science. Enfin, j'ai voulu mettre en

lumière la grandeur, la beauté et la force de la philosophie chrétienne qui naît de l'union de la raison et de la foi. J'ajoute que là même où cette union n'existe pas telle que je l'ai indiquée, une séparation complète entre la philosophie et la religion est encore chimérique et impossible. Le philosophe qui n'a pas la foi se garde bien de la mépriser, s'il est sage. Il ne doit pas la rejeter a priori sous prétexte qu'il n'en sent pas le besoin et qu'il est assez fort pour s'en passer. Cet orgueil n'est pas conforme au véritable esprit philosophique. La religion chrétienne, même à parier humainement, est une trop grande chose, elle forme un système trop bien lié, son établissement et sa perpétuité sont deux faits historiques trop graves, elle tient dans le monde et elle a eu, à de certains moments du moins, dans chaque âme, une place trop importante, pour qu'on puisse la traiter à la légère, et après l'avoir regardée à peine en passant, déclarer qu'on renonce à elle. Ce n'est pas assez de la ménager, ce n'est pas assez de la traiter avec respect, de faire même à sa doc*trine des emprunts qu'on ne déguise pas, de se plaire à reconnaître qu'entre ses dogmes et toute saine philosophie il y a accord. Tout cela ne suffit pas. 11 faut la prendre pour ce qu'elle est, c'est-àdire pour une religion, l'examiner comme telle, sérieusement, et ne se décider qu'après de consciencieuses études à ne voir en elle qu'une doctrine

Wt TRÛISdMfi V^iJlTIX* «- GHAFITBB I.

humaine dont on peut s'aider, mais à laquelle on ne soumet pas son esprit. Peut-on jamais voir cela clai* rement^ et par suite nier en toute sûreté de conscience que le christianisme soit vrai^ comme religion ? Tout ce que j'ai à dire ici, c'est que nier serait le droit de celui qui verrait cela; jusque-là il faut chercher et chercher en gémissant: on est dans le doute, et quiconque est dans le doute n'a pas plus le droit de nier que d'affirmer. Tant qu'il reste au fond de l'âme ce soupçon que la religion chrétienne pourrait bien être vraie, on ne doit point se donnCT de repos que l'on ne se soit enfin convaincu de sa vérité ou de son évidente fausseté. Il n'est donc pas permis de s'enfermer dans des recherches pure* ment philosophiques, ou plutôt la philosophie complète est celle qui ne fait pas abstraction du christianisme : en sorte que n'avoir pas la foi, et ne rien

faire, j'entends ne rien faire de sérieux pour la retrouver, ou pour s'assurer qu'on a raison de s'en passer, ce n'est pas être entièrement philosophe. Aussi bien voyons-nous tous les esprits, à notre époque, préoccupés de la question religieuse. J'ai eu raison de dire plus haut qne le christianisme ne domine plus chez nous toutes les intelligences, mais il les inquiète. Il inquiète surtout les âmes. Serait-il donc d'un philosophe de ne donner aucune attcQtioD à ce grand mou wment ? Y a-t-ii beaucanp de &its çim intéressant» que cette puissance qu'a

la reli^on chrétienne de remuer ainsi ceux qui ne sont plus soumis à ses dogmes, et d'être si intimement mêlée aux âmes et aux choses que l'on ne peut soulever une question sans la rencontrer ni trouver un homme qu'elle ne touche par quelque endroit ? Sur un fait pareil, le philosophe peut-il ne pas savoir à quoi s'en tenir? Là où tous ont des demivues, des soupçons, des lueurs indécises, ne faut-il pas qu'il tâche d'avoir une vue nette, claire et ferme? Il faut donc qu'il aborde la question religieuse, non pas à tout propos, non pas dans ces études spéciales, études de savant dont nous parlions plus haut; mais dans sa pensée intime, mais dans l'ensemble de sa philosophie il faut que la question religieuse ait une place, et je dirai même que pour son honneur il est bon que l'on sache où il en est de ce côté-là. Ainsi, dans quelque hypothèse que nous nous placions, la philosophie ne peut jamais être entièrement séparée de la religion. Ou la religion est douteuse, ou elle est reconnue fausse, ou elle est acceptée comme vraie. Douteuse, elle est l'objet des recherches du philosophe; fausse, elle n'est pas pour lui un objet de foi, c'est tout clair, mais elle reste une grande doctrine qu'il étudie et consulte ; vraie, elle l'anime et l'inspire, le soutient et le retient, oa encore l'excite et le pousse. Il y a donc ceux qui cherchent, ceux qui nient et ceux qui croient.

En dehors de ces trois sortes d*état , je ne connais que l'indifférence, et l'indifférence en matière de religion n'est permise à personne, et au philosophe moins encore qu'à tout autre. Quand on cherche, on a une philosophie indépendante de la -foi, mais qui marche vers elle ; quand on nie, on a une philosophie qui se fait sans la foi, mais qui ne <lédaigne pas de profiter librement de ses enseigneinents ; quand on croit, on a une philosophie qui se fait avec la foi, mais qui demeure distincte d'elle, •c'est la philosophie chrétienne : nous avons expli- <[ué sa nature, montré sa légitimité, déterminé enfin à quelles conditions elle est vraiment ellemême.

Chaque siècle, et par là je n'entends pas précisément un intervalle de cent années bien comptées, chaque siècle a sa physionomie à part, son esprit, son rôle. En chaque siècle, une idée domine, qui inspira tout ce qui se fait. Sous cette inspiration les esprits travaillent librement, et les grandes œuvres sont d'ordinaire celles où l'idée du siècle, reçue dans une intelligence puissante, et fécondée par ^Ue, se montre avec une éclatante netteté et une incomparable vigueur. Le caractère propre du

xvii'' siècle, c'est la prédominance de l'idée de Dieu ; et, en philosophie, je ne la vois nulle part plus apparente et plus entière que dans les écrits de Malebranche. Tout plein de Dieu, Malebranche n'use de la réflexion que pour découvrir dans une plus vive lumière et montrer aux autres cette action de Dieu qu'il expérimente en lui-même et qu'il affirme avant de philosopher. Au nom et par le moyen de la philosophie que Descartes a restaurée, il veut établir la conception chrétienne de Dieu et montrer qu'elle est la seule vraie, la seule rationnelle. Par là, il est, en philosophie, le représentant le plus fidèle de l'esprit de son époque. Tandis qu'au même moment un autre penseur, puissant et original, obéissant aussi à l'idée dominante du siècle, en abuse et la pervertit, lui la développe, si hardi et si téméraire qu'il semble souvent près de se perdre, mais toujours soutenu et ramené par ce bon sens chrétien qui corrige heureusement son système.

De notre temps, s'il y a une idée principale et dominante en philosophie, c'est l'idée de l'activité, de la fécondité, de la vie de l'univers. La nature apparatt au penseur ou comme un ensemble de forces vives, ou comme une force universelle trèsréelle et très -puissante. En nous-mêmes cê que nous saisissons le mieux, ce que nous proclamons le plus haut, c'est cette activité interne dont nous

366 TRÛlSlillE PARTIE. — CHAPITRE I.

avons l'énergique sentiment. Je remarque qu'un des mots le plus souvent répétés, c'est le mot d'organisme, un organisme vivant qui porte, cachés au dedans de soi, pour ainsi dire, et le principe et les lois de son développement, qui ne reçoit du dehors ni sa forme, ni la force vive, mais seulement des secours, des stimulants ou des limites, qui, en subissant une action étrangère, agit encore et se modifie en même temps qu'il est modifié ; enfin qui, bien différent d'un ouvrage d'art ou d'une machine, productions mortes d'une cause transitive, est à la fois, pour ainsi dire, l'œuvre et l'ouvrier. Car, c'est une force qui se déploie et s'épanouit par un développement tout spontané, en vertu d'une sorte de nécessité intérieure, inhérente à l'être même. Voilà le type le plus familier pour nous de l'existence et de l'activité.

Cette idée, on l'applique à tout, aux individus et à l'univers, aux choses de l'esprit comme à celles de la matière, au génie, aux langues, aux institutions, aux systèmes philosophiques, que sais-je encore? U n'est rien que l'on ne se représente sous cette image, rien que l'on ne pense expliquer par (à. Empruntée aux sciences naturelles, cette idée montre bien la prédilection de notre époque pour ces sortes de sciences et la tendance à en transporter partout les applications ; mais, ce qui me parait plus remarquable, c'est l'énei^ie avec laquelle cette

idée atteste que nous sommes profondément convaincus de la réalité et de la vie des êtres qui compiMsent la création. D*ailleurs, le spectacle du monde de la conscience nous suggère la lâème conviction. S'il est vrai que te philosophé naturaliste, expliquant la force intelligente et morale à sa manière, renverse la personnalité, et méconnaît ou nie le libre arbitre par sa dynamique matérialiste, le philosophe mieux avisé qui consulte avec une plus docile attention la conscience, le vrai guide dans le monde intérieur, ce philosophe reconnaît un autre type d'activité, plus parfait que le premier ; et, non content de voir dans l'âme humaine un oi^anisme comme les autres, vivant et doué de spontanéité, mais soumis après tout à un développemept fatal, il y voit une force consciente et maîtresse de soi, capable de commencer une série d'actes dont elle est la vraie cause, ce qui est assurément la manière la plus haute de concevoir l'activité : car c'est ajouter à l'activité la liberté,^ et tant qu'on n'en est pas arrivé là, il y a toujours du mécanisme dans le dynamisme même : la véritable cause motrice et efficiente, celle qui est vraiment initiale, c'est celle qui pense et qui veut, celle qui est douée d'intelligence et de liberté. Voilà comment l'idée de la liberté, mise dans une vive lumière par les analyses dea philosophes spiritualistes, tempère les excès oà peut entraîner l'idée d^oi^nisme, si répandue.

grâce aux progrès des sciences naturelles, et au fond, ces deux idées prouvent également la conviction où nous sommes que les êtres de l'univers, spirituels ou matériels, sont réels et actifs. Ainsi, nous ne sommes nullement disposés à diminuer la créature, à la réduire à une sorte de demi-existence; elle n'est pas pour nous une ombre, nous entendons bien qu'elle soit un être, un être véritable, un être vivant, actif, agissant.

Mais, d'un autre côté, il ne faudrait pas croire que dans ce monde dont nous affirmons ainsi la réalité, nous ne cherchions rien que le monde même. Nous l'étudions avec ardeur et nous le connaissons chaque jour davantage; chaque jour de nouvelles découvertes nous attestent en même temps l'inépuisable fécondité de la nature et l'admirable puissance du génie humain. Eh bien, quoi qu'on en dise, dans cette ivresse où le commerce de la nature jette les esprits, ils n'oublient pas entièrement le monde supérieur, et ils ont du moins des rêves où des apparitions idéales et de divins fantômes les séduisent, encore. Les siècles qui attaquent et détruisent peuvent être athées ; mais dès qu'on veut édifier et refaire, on ne peut se passer de Dieu. De notre temps, le sentiment et le besoin de ce qu'on appelle maintenant le divin, se retrouve partout : sentiment vague, j'en conviens, besoin dont l'objet est mal défini, je l'avoue, et ce mot même, le divin.

mis à la place du vieux mot clair et décisif, n'attestet-il pas que Tidée aussi est flottante et vaporeuse? mais du moins c'est un fait que les choses divines causent aujourd'hui à la plupart des esprits où des regrets, ou des désirs, ou des inquiétudes ; presque tous ont des réminiscences qui survivent à la négation ou des pressentiments qui y résistent. Alors qu'arrive-t-il ? ayant un très-vif sentiment de la réalité de l'univers et n'ayant du divin qu'une trèsvague idée, beaucoup d'esprits absorbent Dieu dans la nature ou dans l'humanité ; et il y en a même qui ne voient plus en Dieu qu'un idéal, terme parfait de la pensée, sans existence réelle. Dans un tel état de choses, le devoir de la philosophie spiritualiste est tout tracé. Notre siècle est convaincu de la réalité des êtres matériels, elle y croit ; notre siècle parle sans cesse de l'activité et de la liberté humaine, elle en parle, et à meilleur escient que d'autres philosophies ; enfin notre siècle aspire au divin, et elle travaille à rétablir l'idée de Dieu dans les esprits en montrant la présence et l'action divine dans cet univers réel et vivant, ensemble harmonieux de corps et d'esprits qui agissant véritablement et continuellement sur eux-mêmes et les uns sur les autres, produisent, ceux-là par un développement fatal, ceux-ci par le libre exercice de leurs facultés, les mouvements et les actes dont se cornposent la vie de la nature et celle de l'humanité.

270 TROISliMB PARTIE. — CHAPITBE I.

Ainsi, tandis que dans Malebranche, le monde créé semble se retirer devant Dieu pour lui faire honneur, et finit presque par s'évanouir, nous, c'est par la foi la plus entière à la réalité positive et à l'activité vivante de la créature que nous prétendons raffermir la notion de Dieu ; nous n'avons pas peur que la souveraineté du Créateur soit diminuée, parce qu'au lieu de peupler son empire d'êtres amoindris, nous y mettons des êtres véritables, pleins de vigueur et capables d'une vraie liberté. Si le bon sens du genre humain et le cri de la conscience, les progrès des sciences naturelles et les analyses des psychologues ne mettaient point hors de doute l'activité des êtres créés, il semble qu'à défaut de ces témoignages qui l'établissent en fait, il faudrait la supposer, car ce serait l'hypothèse la plus propre à faire éclater les souveraines perfections de Dieu. Voilà comment, poursuivant le même but que Malebranche, nous partons, pour l'atteindre, de principes tout à fait opposés. Et nous pen-. sons que chasser de sa philosophie le dogme de la passivité des créatures, ce n'est pas la détruire, c'est au contraire en extirper un germe de mort; et qu'y ramener la notion de la force active, c'est rendre aux grandes idées qu'elle contient leur vrai sens et leur salutaire beauté.

Telle nous paraît être la tâche de la philosophie en ce temps. Pour l'accomplir, quelle méthode faut-il suivre? Il fout tout d'abord étudier les faits de conscience. C'est la vraie méthode philosophique, et partant elle convient à toutes les époques. Mais il y a des temps où il y a plus de danger à s'en écarter. Aujourd'hui assurément l'homme se répand si volontiers au dehors, qu'il risque fort de se méconnaître lui-même : sentant en soi l'activité et la vie, il lui arrive de n'en pas trouver la source au fond de son être ; et il ne veut voir là qu'un flot de la vie universelle. Il nie qu'il y ait en lui d'autres forces que les forces physiques, et c'est à leur jeu harmonieux qu'il attribue son inteUigence et sa volonté. Quand il se confond ainsi avec la nature, qu'il vienne à philosopher : dans cette philosophie nécessairement incomplète et fausse, il négh'ge, altère ou renverse les principes mêmes de l'existence, de la science et de la moralité. Veut-on réagir contre ces excès ou les prévenir, il faut ramener la pensée de ce monde extérieur où elle se dissipe et se perd, au monde intérieur, où elle se recueille et se retrouve. Voici des faits, aussi positifs, aussi incontestables que les phénomènes sensibles. Ces faits,

chacun les porte en soi, ces faits on ne les connaît point par le dehors, il n'y a pas de sens qui les atteigne ; ils sont intimes, connus par le dedans, on en a conscience ; ils sont à vrai dire nous-mêmes dans les dfvers états où nous pouvons nous trouver, nousmêmes modifiés ou agissant de diverses façons. Les étudier, mais sérieusement, mais scientifiquement, c'est le premier devoir du philosophe. Malebranche parle très-bien du recueillement de l'âme en ellemême, et il excelle à en montrer la nécessité, à en recommander la pratique, à en déterminer les con* ditions. C'est de plus un admirable moraliste, et nous avons recueilli précieusement les vues si fines répandues dans tous ses ouvrages, et surtout dans la Recherche de la vérité. Mais si ses préceptes moraux et ses conseils mystiques ont une grande valeur, si ses descriptions et ses analyses doivent être mises à profit par le philosophe, toujours est-il que l'étude de l'âme telle qu'il la faite n'est pas suffisamment scientifique. Son amour pour la géométrie, les tendances idéalistes de son système, son préjugé sur l'obscurité de l'âme inintelligible à elle-même, tout l'empêchait de voir dans la psychologie une véritable science, et au moment même où ses réflexions morales, si justes et si vives, attestaient en lui une connaissance de lui-même très-profonde, il se refusait à regarder la conscience comme une connaissance au sens exact du mot. Pour nous^

Li. PHILOSOPHIE BT LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE. 273

nous avouons sans doute que l'âme ne se connaît point à la façon d'une vérité géométrique ; nous avouons que dans ce sentiment intime qu'elle a d'elle-même, elle ne se saisit jamais comme un objet séparé d'elle-même ; et comment le pourraitelle? qu'elle ne se voit pas comme Dieu peut la voir, et qu'enfin elle n'a la connaissance ni de son fond ni des raisons dernières de son existence. Tout cela est incontestable, et si c'est là ce que Malebranche veut dire quand il parle de la substance ténébreuse de l'âme, nous n'avons rien à répliquer. Mais qu'à cause de cela l'observation des faits intérieurs ne puisse pas fonder une science véritable, c'est ce dont nous, ne saurions convenir. L'opposition que Malebranche établit entre la connaissance des corps et celle de l'âme est chimérique. Il croit que nous connaissons mieux les corps que l'âme. Il dit que l'essence de celle-ci nous échappe entièrement, tandis que l'essence des corps nous est parfaitement connue. Mais Malebranche ne voit pas que ce qu'il connaît si bien des corps, ce sont leurs qualités mathématiques. Les corps réels avec leurs qualités réelles nous sont aussi profondément inconnus dans leur essence que l'âme même, ou plutôt, je me trompe, l'âme ayant conscience de soi, se saisissant non point seulement dans ses effets, mais dans la cause même qui les produit, l'âme en sait sur sa nature intime beaucoup plus que sur les

T. ir. ]8

corps. Voilà la grande différence à remarquer entre la connaissance de la matière et celle de Tesprit, et elle est à l'avantage de Tesprit. Hors de là les conditions de la science sont les mêmes. Des deux côtés ce qui est donné, ce sont des faits, des faits sentis, faits particuliers et fugitifs ; et des deux côtés il s'agit de former avec la connaissance de ces faits une science, c'est-à-dire de découvrir l'essentiel et le général sous l'accidentel et le particulier, c'està-dire encore de transformer le fait en. une notion, le sensible (intérieur ou extérieur) en intelligible, les données variables de la perception individuelle en un principe fixe ayant une valeur scientifique. Ce qui importe au physicien, ce ne sont pas les sensations en elles-mêmes, mais elles sont pour lui comme le signe de rapports intelligibles qu'il découvre en appliquant son esprit aux données des sens. Ce qui importe au psychologue, ce ne sont pas non plus précisément les perceptions de la conscience : tous ces détails où les poëtes, les moralistes et les romanciers se complaisent, ne sont pour lui que les éléments de la science ; s'il les recueille soîgneusemeïit, c'est pour tâcher de connaître l'âme en général, c'est-à-dire la nature et l'essence de l'âme. Ainsi, ou il faut refuser à toutes les sciences de fait le nom de sciences, ou il faut accorder que la connaissance de l'âme peut devenir une science elle aussi, dès qu'elle est méthodiquement acquise

LA PHILOSOPHIE ET hk MÉTHODE PHILOSOPHIQUE. 275

à Taîde de procédés analogues à ceux qu'emploient les savants dans leurs recherches. Or, c'est cette science régulièrement faite qui est le point de départ le plus sûr et même le seul légitime de la philosophie.

L'observation des faits n'est point chose facile. L'esprit étant faible, il n'y a point de connaissance distincte sans analyse ; l'analyse isole l'objet à étudier, et dans cet objet même isole lesdifTérentes parties, les divers éléments. C'est la condition même de la science. Mais d'un autre côté, il ne faut pas, sous prétexte d'isoler un objet pour le mieux connaître, tellement changer ses conditions d'existence qu'il ne soit plus cet objet réel qu'il s'agit d'étudier, mais je ne sais quelle fantastique création de notre esprit ; car alors l'étude, au lieu d'être simplifiée, se trouve faussée d'avance. N'est-ce pas ce qui nous arrive souvent en psychologie ? L'âme qu'on étudie est^Ue bien l'âme réelle? La place-t-on dans son vrai milieu ? N'altère-t-on point singulièrement ses conditions d'existence ? Ne lui substitue-t-on pas peu à peu un fantôme d'âme, fort simple, très* commode à étudier, mais enfin un fantôme? Par exemple, c'est un fait que j'ai un corps, que je connais ce corps tout autrement que les autres, que je le sens à tout instant et que je ne fais pour ainsi dire qu'un avec lui. Commencer par supposer que ce corps n'existe pas, et me considérer moi-même

comme un pur esprit, n'est-ce pas me placer tout d'abord en dehors des conditions de Thumanité? C'est également un fait que je vis en société et que rinfiuence de mes semblables sur le développement de mes facultés intellectuelles et morales est très-grande : m'étudier comme si je me développais tout seul, comme si je devais au seul travail de mon esprit toutes mes idées, comme si la parole et Tac» tion d'autrui ne jouaient pas dans l'éveil de ma raison, dans la formation même de ma personnalité, un rôle important, n'est-ce pas considérer, au lieu du vrai homme, un être inventé à plaisir, et n'est-ce pas m'exposer à de graves erreurs en exagérant ou en méconnaissant la vraie portée de mes facultés, que je n'ai pas voulu examiner dans le milieu où elles sont placées et dans les conditions d'existence qui leur sont faites ?

Ainsi il faut prendre l'homme tel qu'il est, et l'étudier tout entier. La conscience bien consultée nous apprend elle-même à ne pas nous renfermer dans le cercle étroit des connaissances directes qu'elle nous fournit. Chaque fait de conscience presque m'invite à sortir de moi. Car si c'est de moi que j'ai conscience, c'est de moi déterminé d'une certaine façon, de moi modifié par toutes sortes de causes extérieures à moi et agissant sur moi. La sensation est un fait de conscience; mais la cause de la sensation est en dehors de moi. Me

hk PHILOSOPHIE JST hk MÉTHODE PHILOSOPHIQUE. 277

voilà par la sensation mis en relation avec quelque chose d'autre que moi, avec mon corps, et, par mon corps, avec une foule d'autres corps. J'accepte le fait, sauf à l'expliquer plus tard, si je puis; j'ajoute foi à ce monde extérieur, sauf à mieux déterminer plus tard les conditions de la certitude sur ce point. Je me prends tel que je suis, c'està-dire en rapport avec un corps qui est mien, et, par suite, avec le monde physique. Je ne m'épuise pas à rechercher s'il ne se pourrait pas que cela ne fût point, pour m'épuiser ensuite à prouver que cela est. Non, mais je reconnais tout d'abord que cela est, et je travaille à éclaircir, à étendre cette connaissance première. Le champ est assez vaste pour ma curiosité. De même, il me suffit d'un regard sur moi-même pour reconnaître que par la conception de la vérité qui me domine, par la conception de la loi morale qui s'impose à moi, par l'idée de l'infini et de la perfection qui me dépasse, et surtout par les sentiments divers que ces objets, non encore définis par moi, produisent en moi, je me trouve en communication avec un monde supérieur, et qu'il y a là une action tout intime, mais certaine, s'exerçant sur mon esprit, sur mon cœur, sur ma volonté. Ici encore, que de choses obscures à éclaircir, que de choses vagues à préciser ! Mais parce que cette connaissance première est trèsimparfaite, je me garde bien de rompre tout d'à-

bord les liens qui m'attachent à c l'invisible divin ; > je me garde bien de supprimer en moi la foi à la vérité, au bien et à la perfection . Ce serait méconnaître ma nature d'être fait pour la science, d'être moral, d'être religieux; et si je me plaçais volontairement en dehors des conditions d'existence qui me sont faites, serais-je sûr de pouvoir ensuite y revenir? Enfin je vis dans la société, et, bien loin de supposer par une fiction gratuite que je puis me passer d'elle, bien loin de m'étudier comme si en effet je me passais d'elle, j'observe l'action réelle que la société exerce sur moi et je tâche d'en mesurer la portée.

Mais c'est, dira-t-on, de la métaphysique. Je ne le nie pas, et je n'ai pas peur de la métaphysique. En toute science, il y a des principes, des données qui s'acceptent et ne se discutent pas. En pbilo^ Sophie, ce sont les principes mêmes du sens commun apparaissant dans les faits de conscience complets. C'est la foi naturelle à l'existence et du moi, et du monde extérieur, et des choses divines, et des autres hommes. Pourquoi rejeter cette foi pour se donner ensuite le plaisir d'établir entre le moi et le non-moi, comme on dit, un passage infranchissable ? Non : âdèle en cela au témoignage de la conscience, je me prends tel que je suis, c'est-à-dire en rapport avec mon corps et par là avec le monde extérieur, en rapport avec ce que j'appelle le monde

divio, en rapport avec mes semblables. J'apprends de la conscience à dépasser les limites de la conscience, et la métaphysique est ainsi mêlée à la psychologie dès le premier pas, parce que je ne yeux pas scinder la synthèse primitive, mais Taccepter, pour Téclaircir ensuite au moyen de l'analyse.

La conviction de notre existence propre n'est donc pas la seule qui nous soit donnée avant tout travail de l'esprit. L'existence des corps, celle du monde divin, celle de nos semblables se révèlent aussi à nous, sans effort, sans raisonnement, par expérience. En effet, avant d'avoir de ces objets une connaissance nette, nous les sentons en tant que causes agissant sur nous. Voir une chose quelconque avec les qualités essentielles qui la constituent, c'est en avoir la notionj c'est connaître rationnellement. Subir l'action d'une cause et par là être averti de l'existence de cette cause, c'est sentir et connaître expérimentalement. Or, dans le sentiment que j'ai de mon existence et de mon activité interne se trouveJndivisiblement la conscience de l'action exercée sur moi par les causes étrangères avec lesquelles je suis en relation : ne pouvant être un seul instant séparé de moi-même, je ne suis pas non plus séparé de ces agents, dont l'influence con* tinue se fait sentir en moi. Je ne sais pas encore si ces actions diverses sont toutes nécessaires à mon

existence, si parmi ces liens il y en a dont la rupture anéantirait en moi Tétre même, tandis que d'autres venant à être brisés, je pourrais continuer d'exister, mais dans des conditions différentes de cell^ où je suis maintenant. Je ne puis pas, pour le moment, décider ces questions. Ce que je sais, c'est que ces relations diverses existent en fait, aue ces actions diverses sont subies et senties par moi, que les causes qui les produisent se révèlent à moi par là, que c'est vraiment une expérience, et que ces données de l'expérience ne doivent pas être un seul instant contestées : elles sont le point de départ de toute science.

Malebranche a très-bien vu qu'il fallait dès le début entrer dans la métaphysique, c'est-à-dire affirmer l'existence et en nous et hors de nous. Dès qu'il a dit : je pense^ il est dans la métaphysique : en effet, je pense quelque chose y voilk les idées y\oilk Dieu. Mais il fallait ne pas supprimer l'action humaine et ne pas douter de l'existence des corps. Il fallait ne pas poser d'abord des principes hypothétiques : € Tout ce que l'esprit aperçoit immédiatement existe. L'esprit doit être uni immédiatement à son objet, i Quoi qu'il en soit, Malebranche a eu ce mérite de voir que l'esprit ne peut jamais être complètement isolé en lui-même.

Ce n'est pas assez de ne pas mettre en doute

Texistence du monde matériel, celle du monde divin, celle de la société. Ce n*est pas assez d'accepter ainsi tout entières les données de la connaissance humaine au lieu de faire entre ces données un choix arbitraire et périlleux. Il faut encore travailler à mieux connaître ces objets divers et en faire la science parallèlement à celle de Tâme.

Autant il est dangereux de confondre des études dont Tobjet est différent et le domaine distinct, autant il est fâcheux de les tenir séparées complètement. Toutes choses étant liées dans l'univers, il y a une foule de points où les sciences les plus nettement limitées se rencontrent et doivent se prêter un mutuel secours. Il en est des sciences comme des êtres: chacun^ a son individualité propre, mais entre toutes il y a harmonie. La difficulté est précisément, là comme ailleurs, de maintenir ces distinctions nécessaires et naturelles, et de retrouver cependant l'accord non moins naturel que cette variété cache et suppose. S'il en est ainsi, l'étude simultanée des sciences maintenues distinctes, mais unies, est un point essentiel de la méthode philosophique.

D'abord pour ce qui est de la connaissance des corps, c'est une chose certaine, et aujourd'hui généralement reconnue, qu'elle est nécessaire à la science de l'homme. Quand on exclut de parti pris toute recherche concernant l'organisme, qui cepen-

dant compose avec l'âme le vrai homme, comme le disait si bien Descartes, peut-on se flatter de connaître jamais la nature humaine telle qu'elle est? Est-on compétent dans toutes ces questions mitoyennes pour ainsi dire où le corps et l'âme sont engagés, si, très-familier, je le veux bien, avec la science de l'âme, on est entièrement étranger à celle du corps? Malebranche, en cela fidèle disciple de Descartes, alliait, comme nous dirions de notre temps, la physiologie à la psychologie. Lui qui par son doute spéculatif ébranlait notre foi naturelle à l'existence des corps sans bien réussir ensuite à la raffermir, lui qui, par son préjugé métaphysique sur l'inactivité des créatures, niait toute action réelle du corps sur l'âme et de l'âme sur le corps, il ne croyait pas cependant qu'on pût bien expliquer les opéra^ tions de l'esprit sans tenir compte des faits physiologiques, quelles qu'en fussent d'ailleurs la nature et la cause. Nous pouvons donc lui reprocher d'avoir supprimé, par une fiction arbitraire et fort dangereuse, l'une des données primitives de la connaissance humaine; nous pouvons remarquer qu'en niant toute réciprocité réelle d'action entre le corps et l'âme, il s'est condamné à remplacer par des hypothèses téméraires un fait certain: mais du moins nous devons reconnaître qu'il n'a point méprisé la physiologie, et qu'il nous donne en cela un salutaire exemple. Ne partageant ni ce doute spé-

culalif ni ce préjugé métaphysique qui l'égarent, acceptant les faits tels qu'ils sont, ayant de plus à notre service les admirables travaux de la physiologie moderne, et pouvant profiter de ces grandes découvertes inconnues à Malebranche, ne sommesnous pas, en ce temps, placés dans les conditions les plus favorables pour rendre féconde Talliance des deux sciences qui traitent de l'homme ? Entrer sincèrement et résolument dans cette voie, c'est comprendre la vraie nature des choses, les intérêts de là science et les nécessités de l'époque actuelle» Toutes les autres sciences, mathématiques ou physiques, doivent être connues du philosophe, je ne dis pas dans leurs détails (quel esprit y pourrait suffire?), mais dans leurs principes, dans leur méthode, dans leurs résultats généraux ^ Ici encore, Malebranche nous donne le précepte et l'exemple. Seulement il a pour les mathématiques une prédilection que je crois dangereuse. Ce qu'il dit de leurs avantages est excellent sans doute, et il parle, en homme qui s'y connaît, de leur rôle dans l'éducation de l'esprit et dans l'initiation aux spéculations métaphysiques. Mais quel danger n'y a-t-il pas pour le philosophe à demeurer trop volontiers dans le pays des abstractions ! Il y perd le sens de la réalité et il y prend le goût d'une méthode que la

1. G*eft ce que monlre très-bien le P. Gratry dans sa Logique^ et surtout dans le dernier livre, les Sources.

science des choses réelles ne comporte pas. Qu'aux mathématiques il joigne donc Tétude du monde physique, non pour en déduire, comme le fait Malebranche, les lois générales de conceptions a priori^ non pour se donner le spectacle intérieur d'un mécanisme admirablement imaginé, mais pour connaître les choses telles qu'elles sont avec leurs lois telles qu'une sage induction les décous^re^ et pour avoir l'intelligence de ce Cosmos dont la science contemporaine pénètre chaque jour davantage la secrète ordonnance et la merveilleuse harmonie. Leibnitz, dans ses lettres à Wolf, parle de la nécessité pour le philosophe de connaître et d'approfondir les sciences, afin de porter dans la philosor phie plus de rigueur, severiorem quamdam philosophiam^ et il déclare que lui-même a été amené par ses considérations scientifiques sur le mouvement à la grande théorie philosophique des monades. Leibnitz a raison. Jamais la philosophie ignorante de la nature et des sciences qui l'étudient ne sera grande et forte.

Dans l'ordre moral et divin, Malebranche est un bon guide. La nécessité pour l'âme d'aimer les choses divines, pour les mieux coïinaître, est admirablement démontrée par lui ; et la méthode morale, si je puis dire, est très-bien décrite et pratiquée dans ses ouvrages : il apprend à l'âme à se recueillir en elle-même et à monter vers Dieu. C'est

du mysticisme, si l'on veut, mais ce mysticisme-là est nécessaire et bon. C'est celui de Platon et de saint Augustin qui, sans doute, furent de fermes esprits, en même temps que de grandes âmes. Il consiste d'abord à ne pas briser les liens naturels de l'âme avec la vérité et le bien, c'est-à-dire avec Dieu, puis à les resserrer, ces liens, par l'amour, la prière et la vertu. Assurément, s'il est utile et même nécessaire, pour bien philosopher, d'avoir la science de la nature, c'est une plus sainte, et si je puis parler ainsi, une plus indispensable nécessité d'avoir la science de ce monde divin avec lequel nous avons à notre insu même un continuel commerce.

Restent nos rapports avec la société. A prendre ce mot dans son sens le plus large, la société se compose, non pas seulement des hommes avec qui nous avons des relations directes, mais de tous ceux qui sont actuellement sur la terre et de tous ceux qui nous ont précédés. La science de la société embrasse donc trois choses. D'abord il s'agit d'examiner l'influence de nos semblables sur le développement de nos facultés: c'est une question à la fois psychologique et historique. Ensuite il s'agit d'étudier les grands faits sociaux et de découvrir les lois qu'ils supposent : c'est la question sociale proprement dite, à laquelle se rattachent tous les problèmes économiques, politiques, etc. Enfin, il s'agit de connaître le développement de l'humanité dans

les temps qui nous ont précédés et, en particulier, la marche de l'esprit humain en philosophie : c'est la question historique. Toutes ces connaissances, Malebranche les néglige ou les méprise. 11 s'enferme et s'isole dans l'homme individuel. Sa foi de chrétien toute seule le fait sortir de cette enceinte étroite. Parce qu'il est chrétien, il admet que l'enseignement du dehors exerce sur l'esprit une grande influence, et à l'expérience intime il ajoute l'expérience de la foi. Parce qu'il est chrétien, il considère l'homme comme faisant partie de cette grande société qui s'appelle l'Église, et cette sociétélà, il en remarque le rôle providentiel et les lois générales, tandis qu'il tient à peine compte des autres sociétés et n'en parle qu'en passant. Enfin, parce qu'il est chrétien, il n'est pas complètement indifférent à tout ce qui l'a précédé : il y a un grand fait historique qui arrête ses regards, c'est la naissance et rétablissement du christianisme; il ne dédaigne pas non plus entièrement tout ce que les philosophes ont pensé avant Descartes, et avant lui ; car, étant chrétien, il aime, il vénère, il étudié saint Augustin, et par saint Augustin il retrouve la tradition platonicienne. Ainsi, grâce à sa foi, il rentre en société et en communion avec les autres hommes. Mais ôtez-lui sa foi, il restera seul avec sa propre pensée. En dehors du christianisme, quelle importance attache-t-il à l'enseignement? presque aucune*

S'il n'était pas chrétien, il ne verrait pas que la raison, parole du maître intérieur, trouve dans la parole sensible de ces moniteurs que nous appelons nos maîtres, un secours nécessaire et mystérieux, il remarquerait à peine le rôle de la société dans réveil et le développement de notre intelligence. Voyez encore quel dédain il affiche pour tout ce qui regarde les sociétés terrestres : commerce, industrie, législation, gouvernement, tout cela l'occupe fort peu. S'il n'était pas chrétien, l'Église n'étant pas là pour attirer et arrêter ses regards au dehors, rien ne ferait exception à son injuste mépris. Enfin, comment traite-t-il l'histoire? Elle est pour lui sans intérêt; il ne fait grâce qu'à l'histoire du christianisme. S'il n'était pas chrétien, tous les faits historiques seraient enveloppés dans le même oubli, que dis-je, dans la même proscription. La marche de l'esprit humain à travers les âges, ses progrès et ses défaillances, les divers aspects d'une même question aux époques différentes où elle a été étudiée, la transmission de la vérité philosophique, tour à tour diminuée et obscurcie, ou au contraire agrandie et éclaircie, tout cela ne l'inquiète pas. Il ne soupçonne pas que dans cette société des grands esprits de tous les siècles, il puisse y avoir pour l'intelligence un secours et une force en même temps qu'un plaisir. S'il n'était pas chrétien, n'ayant aucune raison de connaître ou d'aimer saint Augustin plus

qu'un autre, avant Descartes il ne verrait ou ne voudrait rien voir. Que lui importe de savoir ce que Platon ou Aristote ont pensé? Ainsi, Malebranche manque entièrement du sens historique. C'est bien là l'esprit cartésien. Je n'ai pas à répéter ici comment cette brusque rupture avec la tradition philosophique et, en général, avec les choses humaines, a pu être utile et même nécessaire après la longue domination du péripatétisme scolastique et au sortir des folies de la philosophie érudite de la Renaissance. Je constate seulement le fait, et j'ajoute qu'aujourd'hui nous devons bien nous garder de suivre, sur ce point, l'exemple de Malebranche. Nous ne devons pas oublier en psychologie l'influence de la parole sur la pensée et, en général, l'action de nos semblables sur notre développement. Malebranche a beau se moquer de la maxime d'Aristote, elle est juste dans de certaines limites : 3eî yàp moreùecy r^ ILoofQàyovxa. Nous devons réagir contre cette funeste erreur qui consiste à regarder l'âme comme une sorte de tout isolé ou de petit monde se suffisant à soi-même. Maintenons fermement l'individualité; mais condamnons et rejetons Y individualisme. En second lieu, nous ne devons pas être indifférents aux questions sociales qui s'agitent de notre temps. L'humanité dont nous faisons partie vaut bien la peine que nous tâchions de la connaître. Si les philosophes anciens, imbus des idées de leur

temps, se trompaient en regardant l'individu comme un rouage, comme un ressort dans le mécanisme de l'État, du moins ils avaient ce mérite de ne pas faire abstraction de la société dans leur philosophie. Aujourd'hui que les sciences sociales ont fait tant d'efforts et de progrès, serait-ce donc être philosophe que de les négliger comme si elles n'existaient pas? Ne faut-il point leur demander l'intelligence des problèmes économiques et politiques les plus graves, et s'emparer de leurs résultats les plus assurés, pour en tenir compte dans la solution de la grande question philosophique? Enfin, ce n'est pas dans un siècle où l'histoire est si fort en honneur, qu'il serait permis de partager le mépris de Malebranche pour les recherches historiques. Il nous importe de savoir ce qu'a été l'humanité avant nous, ce qu'elle a fait, ce qu'elle a pensé. A part l'intérêt qu'oflFre en Ibi-même ce grand spectacle de notre passé, nous croyons que rien n'est mieux fait pour nous instruire ; car, là comme ailleurs, l'isolement ne vaut rien.

En résumé, nous pensons que, pour bien philosopher, il faut rentrer dans l'âme et y trouver Dieu, comme l'a fait si admirablement Malebranche; mais qu'il faut étudier l'âme d'une manière plus méthodique qu'il ne l'a fait, et surtout avec plus de confiance dans la valeur scientifique de cette étude; puis, qu'il faut sortir de l'âme pour connaître la

nature, qu'il n'a guère considérée qu'en mathématicien, et l'humanité, qu'il a presque entièrement négligée. Une psychologie complète qui embrasse la synthèse primitive tout entière, et puis la science comparée, afin de descendre par l'analyse dans la connaissance des diverses parties de l'ensemble, voilà, selon nous, les deux points essentiels de la méthode : alors la métaphysique pourra travailler à la synthèse définitive.