CHAPITRE IL

Observons-nous attentivement nous-mêmes. Dans quelque état que notre regard intérieur nous surprenne, nous aurons toujours le spectacle de notre activité, suscitée et stimulée, ou contrariée et limitée par Faction de causes étrangères. C'est là un fait irrécusable qu'il faut tout d'abord constater.

C'est pa» la sensation ou le sentiment que nous entrons d'abord en relation avec tout ce qui agit sur nous. Réduisons la sensation à elle-même : qu'avonsnous? une impression reçue, une action subie par un être, actif lui-même, qui, étant modifié, est averti de cette modification, en a conscience. Il ne connaît pas la cause qui le modifie, elle n'est pas pour lui un objet qui lui apparaisse et qu'il puisse

saisir. 11 ne se connaît pas non plus lui-même, à vrai dire ; il ne s'aperçoit pas d'une vue nette et distincte ; mais il sent la cause qui le modifie et il se sent lui-même modifié. Il y a là une rencontre de deux forces, l'une qui agit et l'autre qui est agie; elles se mêlent et se confondent presque dans la sensation. Sentir, c'est simultanément et indivisiblement se sentir soi-même et sentir la force par laquelle on est modifié. La sensation est donc essentiellement subjective en ce sens que la cause qui la produit n'apparaît pas à l'esprit comme objet de connaissance. Mais la sensation suppose une force extérieure, et cette force non aperçue est saisie comme par un contact secret, sans quoi il n'y aurait point de sensation. Il en est de même du sentiment. Ni la sensation, ni le sentiment n'ont par eux-mêmes de valeur objective ou représentative. Mais dans toute sensation et dans tout sentiment quelque chose d'extérieur est donné, et là est le principe, ou, si l'on veut, le germe de toute connaissance.

En effet, au lieu de ne donner à l'être que le degré d'intelligence suffisant pour expliquer l'obscure et confuse conscience de la sensation, mettons dans l'être l'intelligence éveillée, celle qui voit : que vat-il se passer? La cause qui produit la sensation apparaît à l'esprit, non en elle-même et dans son fond, mais dans ses effets et avec les phénomènes et

les qualités qui la déterminent. Elle est devenue un objet de connaissance ; l'esprit distingue cet objet entre plusieurs autres, réunit en une synthèse qui n'a rien d'artificiel les phénomènes qui s'y rapportent, s'en fait une image nette qui subsiste encore l'objet absent ; en même temps l'esprit se distingue et de cet objet qui se montre à lui et de la sensation que cet objet lui fait éprouver. II n'est plus, comme tout à l'heure, entièrement absorbé dans la modification actuelle. Il la voit, voit la cause qui produit, et se voit lui qui la ressent.

Ainsi, à ce second moment de la vie psychologique, il y a vraiment connaissance : connaissance des objets, connaissance du moi. Ce qui tout à l'heure n'était que senti est maintenant perçu. Qu'est-ce donc que la perception ajoute à la sensation ou au sentiment? Elle ajoute la connaissance même. Au contact, si je puis dire, succède la vue intellectuelle, la vue des choses et la vue du moi. Telle est la perception, et elle s'oflfre à nous avec trois caractères remarquables : elle implique toujours à quelque degré une certaine distinction aperçue, mais non comprise, entre le sujet et l'objet, puis entre le sujet et ses modes, et entre l'objet et ses modes ; en même temps elle implique une synthèse toute spontanée des divers phénomènes se rapportant au même objet d'une part, et des différentes modifications du sujet d'autre part ; enfin,

elle implique la fidi à l'existence réelle du sujet et de Tobjet. Cette double réalité sentie tout d'abord est maintenant aperçue et connue. Mais tandis que la synthèse relative à l'objet, déterminée par l'ordre de juxtaposition dans l'espace et de succession dans le temps de divers phénomènes sensibles, ne correspond pas infailliblement à une individualité véritable dans les choses, et laisse inconnue en ellemême la force productrice dont les efifets sont sentis, les qualités apparentes perçues, et l'existence révélée, au contraire la synthèse relative au sujet n'est autre chose que la conscience même que l'être a de lui-même en tant qu'agissant et capable d'agir, et par conséquent elle est infaillible.

Percevoir n'est encore ni savoir ni penser. Si notre intelligence n'était capable d'aucun acte supérieur à la perception, elle distinguerait divers objets, les reconnaîtrait, en conserverait des images plus ou moins nettes, assemblerait ces images tantôt capricieusement, tantôt suivant certaines lois dont elle n'aurait pas le secret, et travaillant avec une aveugle spontanéité sur ces données expérimentales, se ferait par l'affaiblissement même et l'effacement de la réminiscence des fantômes qui imiteraient de loin les idées abstraites ; enfin elle établirait entre les choses et entre ces images et ces fantômes des liens, et pour employer le mot de Leibnitz, des consécutions quasi mécaniques qui

seraient comme l'ombre de nos raisonnements : là s'arrêterait son pouvoir. Elle n'aurait point la science de ces objets perçus et imaginés ; elle en connaîtrait l'existence et les qualités, mais serait incapable d'en juger; elle n'aurait relativement à eux aucune pensée. De même, elle nous donnerait de nous-mêmes une connaissance qui nous suffirait pour nous distinguer des objets environnants ; mais nous ne pourrions pas nous rendre compte de cette distinction, et ainsi ne faisant jamais ni sur notre propre être, ni sur les autres êtres, la moindre réflexion, nous aurions de tout des perceptions peut-être vives et nettes, nous n'aurions la notion de rien. Quel est donc le caractère propre de la notion ?

Quand un enfant rencontre un obstacle contre . lequel ses efforts se brisent, il s'irrite ; mais voici qu'un jour, tandis que sa colère impuissante s'épuise dans cette lutte inégale, il s'arrête étonné. Qu'a-t-il donc? il comprend que ce qu'il veut est impossible, et cela le confond. Impossible ! jamais il n'avait pénétré le sens de ce mot ; impossible ! qu'est-ce à dire? que sa puissance à lui, sa puissance dont il a un sentiment très- vif, se heurte contre une puissance supérieure à laquelle il faut qu'elle cède. Et alors, il se demande si, doué luimême d'une force plus grande, il ne pourrait pas venir à bout de cette puissance ennemie qui lui ré-

siste et entrave son action. Il rêve une activité qui ne connaîtrait pas de limites, une toute-puissance que rien n'arrêterait, capable de briser tous les obstacles, se jouant des difficultés, et réalisant en un instant et avec un infaillible succès les conceptions les plus vastes, les désirs les plus hardis. Mais parfois, au moment même où il regrette de n'avoir pas ce pouvoir extraordinaire, une pensée s'offre à Kii, qui le frappe et le saisit. Pour cette volonté toute-puissante dont il se fait une si belle image, est-il bien sûr qu'il n'y aurait rien d'impossible ? se peut-il qu'il y ait une puissance pour laquelle il n'y ait rien, absolument rien d'impossible ? Il croit entrevoir que les limites étroites où sa propre activité est resserrée, une fois franchies, il y a des limites encore, limites d'un autre genre, vraiment infranchissables. Une force est vaincue par une force supérieure : oui, mais dans l'être le plus faible il y a quelque chose qui résiste à tout; dans l'être le plus faible, l'action rencontre des barrières qui rendent impossible l'accomplissement de nos désirs ; et c'est un obstacle tout idéal, insaisissable, sur lequel la volonté n'a pas de prise, contre lequel la violence est inutile : ce brin de paille, si frêle, peut être rompu sans peine par la main la plus débile; il peut être réduit en poussière, une puissance surhumaine pourrait Tanéantir; mais que cessant d'être, il existe encore, cela ne se peut pas, et cela

ne se peut pas parce que c'est absurde. L'enfant s'en aperçoit, et cette découverte le remplit d'étonnement, et aussi d'effroi et de respect. II a entrevu qu'à côté de la puissance il y a l'ordre, à côté de l'activité qui se déploie avec plus ou moins d'énergie, il y a la loi qui la règle : il sentait la force qui agissait en lui et sur lui, maintenant il en a l'idée et il comprend qu'il y a de la vérité.

Reconnaître en soi et en dehors de soi un principe d'activité d'où sortent les phénomènes et un ordre qui en régit la production, c'est avoir plus et mieux qu'une simple perception : c'est penser, c'est saisir dans les choses ce qu'elles ont d'intelligible, c'est avoir la notion de ce qui jusque-là n'était que senti et perçu.

Les êtres nous touchent, et nous les sentons ; ils nous apparaissent, et nous les percevons. Mais le jour où nous comprenons qu'ils sont et jusqu'à un certain point ce quils sont^ ce jour-là notre pensée, en s'appliquant aux données de l'expérience, découvre les principes mêmes et les conditions de l'être.

Ce n'est plus, comme dans la sensation, un obscur avertissement et une sorte de tressaillement au contact d'une cause agissant sur nous; ce n'est plus, comme dans la perception, la vue plus ou moins nette de l'objet, se montrant avec les qualités et les phénomènes qui le figurent pour ainsi

dire à resj^rit. Maintenant nous savons qu'il y a un principe actif et des lois d'activité, nous concevons la substance et V essence y nous avons Fidée des choses.

Ni la substance ni l'essence ne sont de mystérieuses entités. Elles composent par leur étroite et indissoluble union l'être lui-même. Il n'y a pas d'être en qui nous ne concevions ces deux choses. Otez l'une ou l'autre, l'être n'est plus. L'imagination, essayant de se représenter ce qui n'est que concevable, altère ces idées. Elle suppose dans l'être un dessus et un dessous ; le dessus, ce sont les modes ; le dessous, c'est la substance même : voilà ce que la notion de substance devient quand l'imagination met ses fantômes à la place des idées pures. L'essence ne subit pas une moindre altération : détachée de Têtre, elle prend je ne sais quelle existence indépendante, fort mal définie, et, abstraction réalisée, elle vient s'ajouter à la substance pour constituer l'être, sans qu'on puisse comprendre ce mariage bizarre de l'idéal et du réel. Il faut écarter ces images. Toute substance est active, et l'essence n'est que l'ensemble des lois qui président au développement de cette activité inhérente à toute substance. Si la substance est une chose inerte, il faut bien se la représenter comme je ne sais quel fond mystérieux que les phénomènes et les qualités apparentes recouvrent et manifestent en même

temps. Mais si la substance est active, ces représentations deviennent inutiles, et l'on en découvre sans peine la vanité. Active par nature, la subs* tance, quelle qu'elle soit, est par rapport à ses modes ce que la puissance est par rapport à l'acte. Une force en repos contient virtuellement toute la série des mouvements qu'elle produira par son énergie naturelle. Ce qu'elle n'a pas encore accompli, ce que peut-être elle n'accomplira point, elle peut l'accomplir, et, si elle le peut, c'est qu'elle a en elle-même un principe d'activité qui se développera selon certaines lois. Pouvoir suppose deux choses : une énergie efficace, qui passera de la virtualité à l'acte, et des lois, qui règlent ce mouvement, l'exercice de cette activité. Otez cette énergie intime, rien ne peut se faire : la force productrice manque. Otez les lois régulatrices de cette force, rien encore ne peut se faire : car ce qu'une force est capable de produire dépend, non pas seulement du degré d'énergie qui est en elle, mais aussi de sa nature, laquelle est précisément déterminée par certaines lois constitutives et fondamentales*. Toute force est restreinte de deux façons dans son action : ou par une force plus puissante, ou par une limite

1. «Les changements naturels des monades viennent d*un principe interne... mais il faut aussi qu'outre le principe du changement, il y ait un détail de ce qui change qui fasse pour ainsi dire la spécification et la variété des substances simples. » Leibnitz, Moncuiologiey g il et J2.

tout idéale. Nous concevons très-nettement la différence qui existe entre ces deux sortes de restrictions apportées à l'activité d'une force. La première est évidemment un défaut : toute force lutte pour reculer les barrières dans lesquelles est enfermée sa puissance. Mais la seconde n*est pas un défaut, c'est une règle : la supprimer est impossible, et si elle pouvait être supprimée, la confusion serait partout. Que cette limite idéale qui contient l'activité d'une force vienne à être franchie : cette force s'est détruite elle-même ; car elle est sortie des conditions d'existence qui lui sont faites, elle n'a plus de caractère propre qui la distingue, elle n'a plus rien qui permette de la reconnaître ni de la définir, elle n'a plus d'attribut qui la détermine, plus de loi qui la gouverne ; la possibilité d'être est détruite en elle, si je puis m'exprimer ainsi, et quand, par une fiction vaine, nous maintenons encore en elle la réalité, nous avons anéanti ce qui la rend possible. Or, ce que nous venons d'appeler force active, c'est la substance même, et cet ensemble de lois sans lesquelles il n'y a plus d'activité ni de force, c'est l'essence.

La sensation et le sentiment nous mettent en relation avec les êtres, mais d'une manière aveugle ; la perception nous donne l'ordre dans lequel se produisent les phénomènes, mais sans que nous fassions sur cet ordre aucune réflexion : les éléments

mêmes de toute'&onnaissatice nous sont donc fournis par l'expérience. Mais si la substance et Tessence même nous sont pour ainsi dire données expérimentalement, Tune dans Faction que nous exerçons sur les êtres et que les êtres exercent sur nous, Tautre dans l'ordre où les phénomènes nous apparaissent : néanmoins on ne peut pas dire que l'expérience découvre jamais la substance ni l'essence. Les données de la sensibilité et dé l'entendement n'ont de signification qu'autant que la réflexion s'en empare et les interprète. Jusque-là elles sont lettre close. Vous avez sous les yeux un livre magnifique : vous discernez très-bien les caractères qui y sont tracés, vous épelez même les mots ; mais le sens de ces combinaisons de lettres vous échappe : n'est-ce point là l'image de l'être qui n'aurait que des sensations et des perceptions? Incapable de penser, que saurait-il? Rien. Le trésor de la connaissance serait-il tout entier dans sa main, il ne lui manquerait qu'une chose, mais essentielle, la faculté de le remarquer. 11 est donc bien vrai que la sensation et le sentiment avec la perception nous donnent tous les éléments de la connaissance, et que nous ne pouvons pas nous passer de l'expérience. Mais il est bien vrai aussi que l'expérience ne peut pas se passer de la réflexion, et que l'esprit, en présence de ce spectacle des choses, se montre doué d'une certaine vertu qui lui est propre et fait

302 TROISIÈME PARTIE. — CHAPITRE ït.

quelque chose : sans quoi il n'aurait que des sensations ou des sentiments et des perceptions, et jamais de notion ou d'idée. Les choses se font sentir et percevoir: non pas sans doute que l'esprit en sentant ou en percevant soit inactif, et n'est-ce donc pas lui qui sent et perçoit? mais enfin il subit alors l'action des choses et semble recevoir tout d'elles. Dans la notion, son activité propre se déploie d'une façon bien plus vive. On ne dira jamais que les choses se font concevoir. Il semble plutôt que l'esprit en les concevant leur impose ses propres lois et façonne selon un modèle intérieur cette matière venue du dehors. Assujetti aux choses dans la sensation et même dans le sentiment, il en parait le maître dans la pensée. Cependant la notion ne se forme pas arbitrairement. Ce sont encore les données de l'expérience qui la déterminent, et si l'esprit découvre la substance et l'essence, c'est grâce à ces données, ne l'oublions pas. J'aurai beau éprouver mille sensations diverses et percevoir mille objets, si je ne sors pas des limites de l'expérience, je ne comprendrai pas qu'il y a là des êtres et je ne saurai pas ce qu'ils sont. Je ne pourrai pas dire : ceci est un cheval, ceci est un arbre; ni: ce cheval, cet arbre existent. Je ne pense pas : comment pourrais-je juger des choses et affirmer quoi que ce soit? Mais, d'un autre côté, que ces données de l'expérience me soient ôtées, que pourrai-je faire?

Je demeure c^able de penser^ je n'ai plus rien à pens<^r. Il en est de même pour Texpérience intime. S^ sentir soi-même, apercevoir ses propres modifications ou ses actes, se distinguer même, mais comme d'instinct, des autres êtres sentis et perçus, ce n'est pas avoir de soi-même une connaissance entière. Celui-là seul se connaît véritablement qui peut dire moi, et celui-là seul peut dire moi, qui est capable de penser et qui pense. Est-ce donc la pensée qui, par une sorte d'artifice logique ou métaphysique, met là où il n'y a que des phénomènes aperçus ce lien réel qui s'appelle la substance et cet autre lien idéal qui s'appelle l'essence? Le moi n'est-il donc qu'une création de la pensée? Non, je me sens et je m'aperçois : autrement je ne me douterais même pas de mon existence réelle, je ne serais pour moi-même qu'une vaine abstraction, ou plutôt cette abstraction elle-même, je ne la concevrais pas. C'est dans le sentiment intime de mon activité, c'est dans la perception de mes actes que je puise les éléments de la connaissance de moimême. Mais il n'en est pas moins vrai que pour savoir que je suis et ce que je suis, il faut que je réfléchisse sur les données de l'expérience : tout à l'heure je voyais tout et je ne comprenais rien; maintenant je suis devenu pour moi-même une chose intelligible, je dis moi, ^ 'ai la notion ou l'idée dç moi-même.

La faculté que nous avons de concevoir la substance et l'essence des choses, c'est la raison. Nous venons de le voir, la connaissance même des choses corporelles n'est entière que grâce à l'intervention de cette faculté supérieure, et les données de la conscience ont besoin d'elle pour être interprétées et comprises : dans l'esprit humain, l'expérience et la raison se mêlent sans cesse. Or, ce que Maiebranche a très-bien vu, c'est précisément qu'on ne peut avoir l'idée même d'un corps sans être raisonnable : voilà ce qui demeure solide et vrai dans la théorie de la vision en Dieu. Aussi, qu'avons-nous fait tout à l'heure que de reproduire sous une autre forme, et avec des précautions et des tempéraments inconnus de Malebranche, cette distinction si juste au fond, et indiquée avec tant de force dans tous ses ouvrages, entre le sentiment et l'idée? Profitant des travaux modernes, nous avons tâché de faire une analyse plus précise, nous avons compté trois éléments distincts : la sensation ou le sentiment, la perception, la notion. Mais la différence fondamentale entre Texpérience, qui révèle l'existence, et la raison, qui permet déjuger les choses parce qu'elle en découvre

la nature essentielle ; mais la nécessité pour Tesprit (k joindre aux données expérimentales ou au sentiment obscur et confus, comme dit Malebranche, ridée claire, c'est-à-dire les données rationnelles sans lesquelles il n'y a qu'une connaissance ébauchée : tout cela ne se trouve-t-il pas dans Malebranche, établi avec force, exprimé avec netteté ? Maintenant, je l'avoue, Malebranche complique ces vérités si simples et en obscurcit la belle clarté par des hypothèses étranges. Mais sous ces théories elles-mêmes ne se cache-t-il pas encore quelque chose de vrai ?

Si nous réfléchissons sur la notion de la substance et la notion de l'essence, voici ce que nous découvrons : la substance, c'est précisément ce principe d'activité, cette force que nous sentons quand nous subissons une action étrangère, et que nous conce^ wns quand nous venons à réfléchir sur cette action ; l'essence, d'autre part, c'est cet ensemble de lois qui conistituent la nature d'un être. La substance, c'est donc l'être même dans sa réalité active ; l'es- , sence, c'est l'être considéré dans les attributs et les qualités qui le déterminent. Or, si vousôtez à la substance la réalité, elle n'est plus rien : au contraire, enlevez l'essence des êtres réels où vous l'apercevez, elle se conservera intacte dans votre pensée. Le concept abstrait de substance est un concept vide ; l'essence, prise en soi, demeure tout ce qu'elle est;

c'est-à-dire un ensemble d'attributs, de qualités, de déterminations, que l'esprit peut considérer avec intérêt et profit. Ce qui manque, c'est l'existence, c'est le principe d'activité : au lieu d'un être réel, il n'y a plus que son idée ; mais cette idée est lumineuse et féconde. Ainsi, dès que vous appliquez l'abstraction à la substance, l'être s'évanouit ; et, quel que soit l'objet réel sur lequel vous opériez, une fois l'opération faite, il ne vous reste jamais que le même concept, toujours aussi vide. Dans tous les cas, le dernier degré de l'abstraction est atteint du premier coup, et le résultat obtenu est parfaitement uniforme. Il en est tout autrement de l'essence. Appliquez à l'essence l'abstraction, vous isolez par la pensée ce qui caractérise et diversifie les êtres ; les notions que vous obtenez sont variées selon les objets que vous considérez, et entre ces notions se laissent voir divers degrés de généralité et, par conséquent, une subordination et une hiérarchie véritable. La substance est une chose réelle : si l'abstraction la touche, elle en fait une ombre et une sorte de néant. L'essence, ce sont les lois de l'activité des substances ; c'est donc ce qu'il y a d'idéal dans la réalité : l'abstraction ne lui fait pas de tort ; elle la dégage, l'isole, et la rend par là plus saisissable à l'esprit. Ne concevons-nous pas que, aucun être réel n'existant, les essences des êtres subsisteraient encore? £t, en effet, ce qui n'est pas.

mais qui pourrait être, est parfaitement concevable. Les attributs qu'un objet aurait s'il existait, les qualités qu'il posséderait, les conditions idéales de son existence possible, les lois qui présideraient à son développement et régiraient son activité, si, au lieu de n'être qu'une idée, il était réellement, tout cela peut être très-distinctement connu ; car tout cela ne dépend en rien de l'existence réelle de cet objet. L'essence se montre à nous comme à travers la réalité substantielle qu'elle détermine, mais ce n'est point cette réalité qui la rend intelligible. Que rien de ce qui est ne soit, tout ce qui est étant possible, peut être pensé. Cette possibilité idéale est donc d'une certaine façon antérieure et supérieure à l'existence même qui la suppose et n'est point supposée par elle. Si rien n'est possible, rien ne sera. Il n'est pas nécessaire du tout que le possible soit jamais réel, mais tout possible, pris en soi en tant que possible, est, à titre de vérité, indestructible, éternel et nécessaire.

Mais tâchons de marquer d'une manière plus précise encore ce que nous entendons par la possibilité ou l'essence des choses. Je considère un objet, et par la pensée je l'anéantis : j'en conserve l'image ; mais si j'ai de cet objet une notion véritable, je retiens dans mon esprit, liés ensemble, tous les phénomènes et toutes les qualités qui le déterminaient. Il se peut que tout le détail de ces phénomènes et

de ces qualités soit présent à mon esprit : si je vois ce détail sortir du fond de l'être détruit, mais toujours possible, et se dérouler d'après certaines lois, j'ai beau avoir là une connaissance très-particulière, cette connaissance n'en est pas moins rationnelle, et c'est vraiment l'idée de l'être anéanti que j'ai dans l'esprit, et non pas seulement son image ou sa représentation. Mais voici que je remarque entre cet être et d'autres êtres, réels ou possibles, peu importe, des ressemblances caractéristiques : je conçois que ces êtres à la fois divers et semblables se rapportent au même type. Tout à l'heure, c'était l'essence individuelle que je pensais, maintenant c'est l'essence spécifique ; un degré de généralité de plus, et ce sera l'essence générique. Entre les êtres je vois des ressemblances de plus en plus générales, qui laissent subsister par conséquent des différences de plus en plus importantes. Mais, si générales que soient ces ressemblances entre les êtres, tant que je n'arrive pas à l'idée de la substance ou de l'être luimême, il y a toujours quelque détermination trèsintelligible, et dans cette subordination des types qui se compliquent graduellement, dans cette série ordonnée des déterminations qui s'enrichissent de plus en plus, dans cette superposition des lois qui s'enchaînent les unes aux autres, j'aperçois une admirable harmonie qui charme ma pensée. ICertaines lois, supérieures à toutes les autres, me paraissent

communes à tout ce qui est : à ces lois-là j'essaie en vain de supposer des exceptions, ma raison se briserait plutôt que d'admettre que ces conditions indispensables de l'existence et de la pensée pussent être suspendues ou modifiées ; ces lois ne sont pas seu- •lement générales, mais absolues, elles s'imposent à moi et règlent nécessairement ma pensée en même temps qu'elles assujettissent tous les êtres: leur domination est universelle, irrésistible, éternelle. En se manifestant à nous, elles nous font sentir leur empire avec une bien autre puissance que les forces les plus redoutables, et, chose digne de remarque, en nous dominant elles ne nous humilient point. Se soumettre à elles, c'est se rendre à la raison et à la vérité, et l'on ne peut tenter contre elles une révolte inutile sans en éprouver de la honte. Dès qu'elles se révèlent à l'esprit, elles le relèvent. Si leur invincible puissance étonne et épouvante, leur inviolable autorité imprime le respect, et précisément à mesure que la raison, devenue plus forte, en comprend mieux le caractère incomparable, la peur enfantine qu'elles causaient d'abord va diminuant, tandis que cette crainte virile qui est le respect lui-môme, grandit dans l'âme.

Je n'invente rien : j'analyse et je raconte. Mais quoi? de simples lois agissent sur nous et produisent en nous des émotions plus profondes et plus, pénétrantes que n'en peuvent produire ces

causes réelles que nous nommons des forces ! Malebranche aurait-il donc raison d'attribuer aux idées une réalité indépendante et vraiment divine? Allons-nous, comme lui, nous égarer dans le monde intelligible, et donner à notre tour dans les chimères que nous lui avons reprochées ?

Certes, je veux me défier de l'idéalisme. Mais, si prudent que je sois, si près que je me tienne des données de l'expérience, et justement par cela même que j'essaie de consulter l'expérience tout entière, je ne puis pas m'empècher d'être très-vivement frappé de ce grand spectacle de la vérité s'imposant à mon esprit et lui donnant des lois qui sont en même temps celles des choses.

Pourquoi tenterais-je de rétrécir ma pensée? C'est un fait que je conçois des essences et des lois éternelles, et c'est un fait aussi que si ces essences et ces lois se montrent à moi dans les êtres réels que l'expérience atteint, elles ne dépendent pas de ces êtres, pas plus qu'elles ne dépendent de mon esprit, qui les conçoit, et ne les crée point. Ces lois constitutives des choses, qui, hors des choses, ne sont que des abstractions, mais des abstractions lumineuses, ces lois comment s'expliquent-ellcs? 11 n'y a au monde que des substances actives et des lois ; mais de toutes les substances que je connais expérimentalement, il n'y en a aucune qui ne semble d'une certaine façon inférieure aux lois conçues

par Tesprit ; et cependant, encore une fois, la loi prise en soi est une abstraction, et la substance est quelque chose de réel : faut-il donc admettre que l'abstrait est supérieur au réel? Oui, en un sens, quand Tabstrait, c'est l'idéal; mais ne faut-il pas que l'idéal lui-même ait son dernier fondement dans le réel? à moins de se perdre dans de vaines rêveries, ne faut-il pas chercher dans le réel le principe premier de tout? Remarquons-le bien : quand nous entrons à la suite de la raison dans le monde intelligible, nous quittons la réalité pour ne considérer que des possibilités, des essences, des lois, c'està-dire, toujours des abstractions ; et malgré cela, dans ce monde intelligible où tout devrait nous paraître mort, nous découvrons partout je ne sais quelle vie dont jusque-là nous n'avions pas l'idée. Suivons donc jusqu'au bout notre raison. Reconnaissons que là aussi il y a de l'être, puisque là aussi il y a des actions exercées sur nous, reçues par nous. Le sentiment naît au contact de l'être avec l'être. Les choses intelligibles nous causent des sentiments, elles agissent: elles sont, j'entends qu'elles sont réellement; mais comment sont-elles? Elles ne peuvent être que des pensées, mais des pensées réelles d'un être réel. Oui, il est indubitable qu'en concevant les'essences et les lois éternelles, nous entrons en rapport avec la réahté: non pas que les essences et les lois aient une existence pro-

pre, mais celui qui les pense éternellement existe réellement, de même que nous qui les pensons dans le temps nous existons réellement. Il y a de la vérité. Or la vérité appelle l'intelligence ; la vérité n'est pas seulement amie de Tintelligence et son propre objet ; sans l'intelligence, d'une certaine manière, elle n'est point. C'est l'habitude de l'abstraction qui nous fait parler de la vérité comme si elle était par elle-même et en elle-même quelque chose, U est bien vrai qu'elle est indépendante de notre intelligence à nous, mais elle ne l'est point de toute intelligence : sa nature est d'être pensée, et si rien ne la pense, j'ose bien dire qu'elle-même n'est plus rien. L'intelligible suppose l'intelligence pour le saisir, c'est évident, mais aussi pour le faire subsister. Là où il est, une intelligence seule peut le reconnaître ; mais là où une intelligence le reconnaît, seule aussi une intelligence a pu le mettre. Son origine première, c'est la pensée. Ces essences, ces types, ces lois que nous concevons, ont dans la pensée leur source et leur principe : ce sont choses pensées^ et toute chose pensée suppose la pensée pensante. Si donc on ne veut pas se payer de mots, il faut avouer que les êtres de l'univers avec leurs lois constitutives expriment et supposent l'intelligence, non pas la nôtre dont ils ne dépendent point, non pas une intelligence inconsciente, résidant en eux-mêmes, car cela n'a pas de sens, mais

une intelligence, distiDctc d'eux et de nous, qui les conçoit éternellement et fonde airisi leur indestructible possibilité et leur intelligibilité. Nous pensons les choses parce qu'elles sont intelligibles ; mais si elles sont intelligibles, c'est parce qu'elles f""*' pensées quelque part. Dans toute réalilé il y a c vérité ; car dans toute réalité il y a certaines dé minations et par conséquent une nature pro une essence, des lois : c'est ce qui fait que toute lité est intelligible; donc toute réalité est l'exp sion et l'œuvre de la pensée, en même temps qu en est l'objet. Et l'éternelle intelligence qui pt tout ce qui est, ne reçoit point sa lumière d'aillé Elle porte en elle-même et fait pour ainsi dire é nellement son éteriiel objet. C'est elle qui établi lois des êtres et en détermine la nature. Quant à lois souveraines elles-mêmes qui sont les condit absolues de toute existence, elle ne les établit par un libre décret, mais elle ne les connatt pas plus comme quelque chose qui lui soit supérit elle les voit et les constitue en les connaissant, ces lois ne sont enfm que ta nécessité même d propre essence, vue telle qu'elle est. Nous voilà d sortis de l'abstraction. Il y a un être réel où le | sible et l'idéal ont leur fondement, il y a un réel dont la pensée toujours éveillée est le prin^ et l'origine de toute vérité. Nous comprenons m tenant pourquoi la vérité est si forte, pourquoi

commande avec tant d'empire et nous remplit d'un si profond respect. Saisir dans le plus humble objet ce qu'il a d'intelligible, c'est penser ce que pense l'intelligence éternelle.

C'est l'honneur de Malebranche d'avoir reconnu les caractères propres aux vérités rationnelles et d'en avoir bien expliqué l'origine divine. II a vu qu'il y a des vérités absolument nécessaires et immuables : contre elles, la volonté divine elle-même ne peut rien, et comme cette volonté ne les a pas faites, elle ne saurait les détruire ni les altérer. Bien loin de dépendre d'un décret divin qui les aurait arbitrairement établies, les vérités éternelles sont pour Dieu même une règle, une loi qu'il suit inviolablement. Jamais philosophe ne montra mieux que Malebranche cette souveraineté indélébile de la vérité, nul ne trouva pour la soutenir des expressions plus nettes et plus fermes. Et en même temps avec quelle sûreté il établit que ces droits imprescriptibles de la vérité ne diminuent en rien la toute-puissance de Dieu! Comme il voit bien que dans l'homme même, l'intelligence et la volonté assujetties à la loi de la sagesse et de la justice trouvent là non pas une limite, mais une règle, et loin de perdre en se réglant quelque chose de leur puissance, ne peuvent qu'à cette condition môme déployer toute leur force et atteindre toute leur perfection ! Comme il

regarde en pitié cette chimérique indépendance qui consisterait dans l'affranchissement des lois de la vérité et de l'ordre, et comme il se rit de cette omnipotence misérable qui, supérieure à la raison même, se consumerait en d'aveugles caprices ! se soumettre à la loi éternelle du vrai et du 1 c'est être libre. Or, cette loi, que l'homme tr en dehors de soi, qu'il connatt dans une lun étrangère et qu'il reçoit d'une autorité supéri( cette loi, Dieu la voit dans sa lumière propre, coi une chose qui lui est unie, ou plutôt qui appar à sa substance : elle n'est pas l'œuvre de sa vok elle est sa sagesse même, qui lui est coéternel consubstantielle. Voilà comment cette loi esl dessus de la volonté divine qu'elle règle, et c ment néanmoins elle dépend de Dieu : procU la souveraineté de la vérité et de l'ordre, ce : donc pas porter atteinte à l'indépendance du C teur, c'est dire que l'activité divine, toute-puiss et toute libre, se déploie dans la lumière ; c'est que la vérité est la vérité, et le bien esl le Y non parce que Dieu le veut, mais parce que est Dieu; c'est fonder l'immutabilité des vé et des lois éternelles non sur un décret î traire, mais sur la nécessité et la perfection c nature divine; c'est enfin rendre à Dieu sa saj et affirmer de la manière la plus énergique ■ plus belle sa perfection en mettant eu lui, à la [

d'une absolue indifférence, la souveraine raison.

Maintenant, je comprends ces belles paroles de Leibnitz que j'avais souvent lues dans la Théodicée^ sans les remarquer assez ; les rencontrant une fois de plus après l'étude que je viens de faire, elles m'ont frappé par leur netteté, leur justesse et leur vigueur.

« Il ne faut point dire avec quelques scotistes que les vérités éternelles subsisteraient quand il n'y aurait point d'entendement, pas même celui de Dieu. Car c'est, à mon avis, l'entendement divin qui fait la réalité des vérités éternelles, quoique sa volonté n'y ait point de part. Toute réalité doit être fondée dans quelque chose d'existant. Il est vrai qu'un athée peut être géomètre. Mais s'il n'y avait point de Dieu, il n'y aurait point d'objet de la géométrie, et sans Dieu, non-seulement il n'y aurait rien d'existant, mais il n'y aurait même rien de possible. Cela n'empêche pas pourtant que ceux qui ne voient pas la liaison de toutes choses entre elles et avec Dieu, ne puissent entendre certaines sciences sans en connaître la première source, qui est Dieu. Aristote, quoiqu'il ne l'ait guère connue non plus, n'a pas laissé de dire quelque chose d'approchant et de très-bon lorsqu'il a reconnu que les principes des sciences particulières dépendent d'une