I. Contid. iw Vtsprit xmiveTul, 1702. Brdm. p

Alors même qu'elle Técrase, il la domine encore, car

il la connaît, et elle ne se connaît pas. Mais surtout elle suppose nécessairement un être qui a mis en elle ce qu'elle a d'intelligible, ce qu'elle a d'aimable, ce qu'elle a d'être. Elle dépend donc, dans son existence même, de la pensée et de la volonté ; et quand on lui donnerait la puissance la plus merveilleuse, quand on l'armerait d'une force irrésistible, on ne pourrait pas détruire en elle cette dépendance essentielle. Voilà ce qu'est la chose, qui non-seulement n'est que par autrui, mais qui encore n'est que pour autrui. C'est dire qu'elle est par l'esprit et pour l'esprit.

L'esprit se connaît et dispose de lui-même. C'est ce que nous expérimentons en nous. Nous sommes des personnes, et, à ce titre, malgré nos limites et nos imperfections, nous sommes bien moins dépendants que les choses. La vérité et le bien existant sans nous, des lois que nous n'avons pas faites présidant à notre développement, certaines conditions d'existence nous étant imposées, diverses influences agissant sur nous malgré nous ou, du moins, sans notre concours, nous n'avons qu'une personnalité défectueuse et une très-imparfaite indépendance. Mais, à mesure que la conscience devient en nous plus vive et plus nette, notre action personnelle s'étend et s'affermit. En réagissant contre les autres forces qui nous pressent, nous devenons de

plus en plus nous-mêmes. En nous soumettant volontairement aux lois qui nous dominent, nous trouvons dans notre dépendance même la liberté. Et puis, ces actes dont nous avons l'initiative, ces qualités acquises par notre travail, ces œuvres de notre génie ou de notre vertu, toutes ces pr'^ tiens de notre intelligence, de notre amour notre liberté, tiennent de nous ce qu'elles ont telligible et ce qu'elles ont d'aimable ; ce soni ses qui sont par nous, et voilà oit éclate la sance de la personnalité ; voilà donc ce qui l'esprit, et ce qu'il est.

Et maintenant, s'il n'y avait rien en nous q nous fût parfaitement clair et rien au debo nous qui n'eût avec notre être un rapport r saire; si tout ce que nous connaissons avait notre pensée sa raison, si tout ce que nous ai tenait, directement ou indirectement, de non amabilité, si tout ce qui est n'était que par puissance, si notre activité était ainsi l'origine mière de tout, en sorte que nous fussions par i mêmes, et que rien ne fût que par nous, quel pire plus souverain pourrait-on concevoir, ei suite,quelle personnalité pi us achevée? Voilà l'e parfait : rien d'obscur pour lui dans sa propr sence, rien d'aveugle dans ses actes, rien qi échappe comme par instinct, mais l'action too, lumineuse, toujours maîtresse d'elle-même, sat

faillance, sans excès. Un tel être est vraiment luimême : et pourquoi ? parce qu'il est par lui-même. Qu'on n'oppose donc pas l'infinité et la personnalité comme deux termes ennemis et inconciliables. L'être injim ou l'être par soi est nécessairement un esprit, ou si l'on veut, une personnej puisque autrement il est nécessairement dépendant ; et la perfection de la personnalité ne peut se trouver que dans l'être infini ou l'être par soi, parce que dans tous les autres êtres il y a quelque chose qui échappe à la conscience et à la libre action. Mais alors qu'est-ce donc que l'être indéterminé, sinon une chimère dangereuse qu'il faut chasser sans retour? Malebranche a bien raison quand il recommande de ne jamais perdre de vue l'infinité divine ; mais il a raison aussi quand il essaie de connaître les attributs divins en remontant des copies qui sont en nous à l'original qui est en Dieu. Son seul tort est de conserver pour l'idée de l'être indéterminé une secrète complaisance, et de ne pas comprendre qu'une pareille conception réduit Dieu à la condition des choses. Il v voit un remède contre la superstition, et ce n'est qu'une vaine idole. Dieu est le plus déterminé des êtres, en ce sens qu'il est vraiment lui-même et pour lui- . même, aussi bien que par lui-même. Et c'est ce qu'on veut dire en l'appelant esprit.

Ces réserves faites, il y a beaucoup à louer dans la

manière dont Malebranche explique les attributs diviDS. Si l'on a quelque peine à concoToir l'immensité de Dieu autrement que comme une sorte de dispersion de ta substance infinie dans l'espace, on fera bien de méditer les paroles de notre philosophe. On se convaincra que l'activité parfai telle, qu'aucune limite ne la contient et ) lieu ne la resserre. Lors donc que nous parle l'immensité divine, nous voulons dire précisa qu'en Dieu toute idée d'extension locale doi écartée comme une contradiction et un nonque sa présence dans les choses finies ne coi pas en une contraction et une application lin exclusive, de son être à un point donné, tm son action toute-puissante, inséparable de sa tance ; que, par suite, son ubiquité n'est ni n plicité, ni développement, ni déploiement, action une et indivise, action substantielle, sente à tout le réel et à tout le possible, non seulement pour les connaître, mais pour fain celui-ci idéalement et celui-là réellement; qu'ï comme par delà tout le créé, actuel ou futur, ou plement concevable, cette activité infinie s'e d'une manière mystérieuse dans les profom inaccessibles de l'être divin, toujours inéputs incessante et parfaite, nous disons de Dieu est immense, afin de marquer par là qu'il e dehors et au-dessus des conditions d'existence

382 TROISIÈME PARTIE. — CHAPITRE lY,

créature. Toute créature n'a qu'une action finie. Or, les plus limitées parmi les créatures, ce sont celles qui sont étendues. Rien n'est donc plus opposé à l'immensité divine que l'extension locale.

On peut faire, à la suite de Malebranche, des réflexions analogues sur l'éternité. Le propre des créatures, c'est de durer, c'est-à-dire de se développer d'instant en instant, d'être ceci et puis cela, d'acquérir et de perdre, en sorte que la persistance même de la substance, dans l'âme par exemple, ne va pas sans une succession de changements ou de modes. Dieu est en dehors du temps comme en dehors de l'espace, je veux dire qu'il n'y a dans l'immuable existence de l'être parfait aucun changement, aucune succession : en lui est la raison suprême de tous les changements, lui-même ne change pas, ne dure pas : il est éternel, et l'éternité ne consiste point en une série indéfinie et continue de moments qui s'écoulent : dans l'être éternel rien ne passe, rien ne s'écoule, il est toujours tout luimême et tout entier présent à lui-même, lui et tout ce qu'il peut faire : ni sa pensée ni son activité ne se dispersent, elles sont comme ramassées en un point indivisible : la vie divine est immobile.

Il n'y a pas moins de profit à méditer ce que dit Malebranche de la sagesse et de l'amour de Dieu. Dieu pense véritablement, Dieu aime véritablement; mais sa pensée éternelle ne va pas d'un objet à

l'autre, elle ne se divise pas, elle ne se lasse pas, elle embrasse tout d'un regard. Son amour ne "'•* puise pas, ne s'altère pas; toujours conforme raison, il n'a ni défaillance ni progrès. 11 est, coi sa pensée, éternel et immuable. Ce n'est pas I Pour les autres êtres, la vérité et le bien soni choses extérieures à la pensée et à l'amour, est le principe de toute vérité, puisque les esse et les types des choses sont des conceptions de intelligence souveraine et que les lois absolues leur fondement dans son essence nécessaire, est en même temps le principe de tout bien, [ que rien n'est bon que par lui, directement oi directement, et qu'en conformant son amou degré de perfection qu'il voit dans les chose accomplit et constitue en même temps l'o moral. Malebranche a vu tout cela admirablen Pour ce qui est de la liberté divine, l'explicî qu'il en donne n'est pas tout entière irréprochî En Dieu, point d'effort, comme en nous, poii disproportion entre la résolution et l'effet proi point de volonté inefficace, point d'intention rile, de dessein abandonné, d'œuvre interrom enfin point de lutte et point de défaite: Die peut pas faire le mal. Point de caprice non pli d'arbitraire : la volonté divine ne peut se déte ner sans motifs, et les motifs par lesquels el détermine ne peuvent être que sages et bons.

que-là tout est excellent, et il faut apprendre de Malebranche à rejeter sans hésitation et sans regret cette chimérique liberté d'indifférence qui serait en Dieu la négation de la sagesse, de|la justice, et par suite, de la perfection. Mais il ramène à son insu, ou du moins il tend à ramener dans la volonté divine la fatalité qu'il en veut bannir. Lui qui se plaît à nommer Dieu l'être indéterminé, il aime aussi à dire que Dieu est déterminé au bien invinciblement, par la nécessité de sa nature. Et cette dernière expression vient, comme la première, de l'idée inexacte qu'il se fait de l'activité. Celui qui n'a pas compris ce qu'il y a de spontané et de vivant dans l'amour humain, méconnaît, c'est tout simple, la spontanéité souveraine de la volonté divine. Il parle géométriquement et mécaniquement, comme si ces façons de parler, qui conviennent déjà si peu aux choses morales, n'étaient pas tout à fait choquantes quand on les applique au divin, et absolument impuissantes à en rendre compte. 11 emploie, sans ménagement, sans précaution, le mot de nécessité, là où on ne devrait jamais s'en servir avant d'avoir préparé les esprits à le bien entendre: car, c'est, en soi, un mot dur et brutal. Ici encore, si Ton veut éviter les écueils, c'est l'âme humaine qu'il faut regarder : la vie morale est ce qui peut le mieux nous donner une idée de la vie divine, parce que le moral est ce qui ressemble le plus au divin.

Quand les raisons d*agir se présentent à nous nettes et décisives, et que nous nous sentons portés à faire ce que nous jugeons convenable et bon, la résolution ne sort point mécaniquement de ce jugement et de ce sentiment. Nous pourrions voir pendant des siècles qu'il est bien de faire une chose, et ne pas la faire, nous sentir pendant des siècles attirés vers un objet, et ne pas aller à lui. L'expérience intime ne nous atteste-t-elle pas que, bien souvent, nous résistons à la lumière de la vérité et à l'attrait du bien ? Ni cette lumière, ni cet attrait ne nous déterminent nécessairement à l'acte. L'acte suppose de notre part assentiment ei consentement. La détermination morale, prise dans la lumière et conforme à l'attrait intérieur, est donc libre. Nous pouvions ne pas la prendre, nous pouvions en prendre une autre.

Remarquons maintenant que, si nous préférons au devoir notre satisfaction propre, en paraissant faire notre volonté, comme on dit vulgairement, nous sentons que ce mauvais usage de notre libre arbitre le débilite et l'amoindrit ; nous nous trouvons diminués à nos propres yeux. Si, au contraire, nous nous maîtrisons nous-mêmes pour nous assujettir à la loi du devoir, notre liberté grandit et s'affermit par cette soumission volontaire à la règle, par ce libre assujettissement au vrai bien. Supposons donc que la règle morale ait dans notre propre

raison son principe, en nous soumettant à elle, nous n'obéirons pas à une loi extérieure, nous obéirons à une loi qui nous sera consubstantielle. Supposons encore que cette règle soit toujours connue de nous dans une pleine lumière, et que rien dans notre nature parfaitement droite ne puisse lui faire obstacle, aurons -nous seulement l'idée de nous mettre en contradiction avec elle ? Faillirons-nous jamais? Et cependant ne serons-nous pas libres encore? Cet état idéal n'est pas celui de l'homme. Mais il y a dans la vie morale un état qui a avec celui-ci quelques rapports, et qu'il est utile de considérer. L'habitude de faire le bien en rend la pensée si famihère, le goût si pénétrant, l'exécution si facile, qu'à de certains moments l'âme semble suivre la pente de sa propre nature, en obéissant à cette loi où elle ne découvre rien que d'aimable; l'idée du mal ne se présente pas à elle, la tentation ne l'effleure même pas, et elle accomplit avec une merveilleuse aisance les actes les plus difficiles. Je n'ignore point que les âmes les plus saintes ont encore leurs heures de luttes et d'angoisses, parce que la concupiscence n'est jamais éteinte dans le cœur en cette vie, et que, d'un autre côté, la délicatesse de la conscience croît avec la vertu. Mais enfin, ce bienheureux état que je viens de décrire, n'est pas une chimère. L'habitude met l'âme vertueuse dans une sorte d'incapacité de faire le mal.

liES ATTRIBUTS DE DIEU ET LÀ CRÉATION. 387

Et ce n'est pas en lui imprimant vers le bien une impulsion mécanique. L'habitude n'est pas la routine. La routine fait de celui qui en est l'esclave un automate ; c'est la destruction même de la liberté. L'habitude fortifie l'empire de la volonté, et, en mettant un lien entre plusieurs actes semblables, lui permet de donner au tempérament, à l'esprit, à la vie tout entière une empreinte propre, un caractère personnel : c'est le triomphe de la liberté. Maintenant, supprimons les efforts qui ont formé l'habitude : aurons-nous pour cela supprimé la liberté? L'effort est-il essentiel à la liberté? A la liberté humaine en voie de formation, oui; mais à la liberté parfaite, non. C'est à tort placer dans l'homme même le type de toute perfection, que de regarder l'effoif comme ce qu'il y a de plus grand et de meilleur. La créature, qui n'est point par elle-même, est soumise à la loi de l'effort. Il faut qu'elle se développe, qu'elle passe de la puissance à l'acte, et l'effort est ce passage et ce mouvement. Mais dans la créature même il diminue peu à peu par l'effet de l'habitude ; et si elle atteint le terme où elle aspire, il cesse, ou du moins n'a plus rien de laborieux : tant il est vrai qu'il n'est pas la loi essentielle de l'activité ! Le supprimer, ce n'est donc pas supprimer la liberté. La liberté humaine tend vers un état idéal où elle se déploie sans effort : la liberté parfaite est naturellement dans cet état.

388 raOISlÈME PARTIE. — CHAPITRE IV.

Ainsi, qu'un être ait en soi la raison de la loi morale et soit le principe de tout bien; qu'un être ait la vue parfaitement claire de cette loi, et n'ait rien en soi qu'elle contrarie ; qu'enfin, cet être accomplisse sans efibrt toute justice, conformant toujours à la vérité ses jugements, à l'ordre son amour et ses volontés : un tel être ne cesse point d'être libre ; en lui, la liberté est parfaite. Cet être est Dieu. Il se détermine dans la pleine lumière, non par un mouvement automatique, non par une nécessité géométrique, mais librement; et maintenant nous pouvons dire que, de même que dans rhomme vertueux, la liberté humaine, à son plus haut degré, s'allie à une sorte de nécessité toute morale de faire le bien, de même en l'Être Parfait, mais d'une manière bien plus relef ée, la liberté la plus entière se concilie avec la nécessité divine d'agir en Dieu. Ne parlons plus ici d'effort ni de mérite : tout cela est beau, mais tout cela ne convient qu'à la créature, tout cela n'est que la faible imitation de la perfection divine. Écartons aussi tout ce qui ressemblerait au mécanisme et à la fatalité : ne disons pas que la sagesse de Dieu détermine sa volonté, cela peut être mal pris : disons que Dieu se détermine d'après des motifs sages, et montrons dans la perfection de sa nature, et non dans une sorte de fatum^ la source de son infaillible sainteté.

Quand Malebranche considère Dieu < sor pour ainsi dire de lui-même pour produire les êl pour créer, » il voit dans cet acte créateur un . libre; et, même ici, la liberté envisagée non dans les profondeurs de l'être divin, mais dan: rapports avec les créatures, apparaît comme m différente de notre libre arbitre. Dieu ne peul 'ne pas vouloir le bien ; mais Dieu peut ne pas loir que le monde soit : la possibilité des créai est renfermée dans la nature divine, non leur < tence. Pour qu'elles soient réellement, il faui décret entièrement libre qui les fasse être. Diei sufBsant pleinement à lui-même, n'a aucun bes il crée donc parce qu'il le veut, et il lui est libi ne point le vouloir.

D'un autre côté, Malebranche admet que I décidé à créer, choisit entre tous les mondes p blés le meilleur. L'Être parfait peut ne rien fs mais s'il fait quelque chose, il faut qu'il agiss Dieu, et que son ouvrage soit digne de lui, c'ei dire ait toute la perfection possible.

Au premier abord, cette explication semble concilier : elle laisse au divin ouvrier sa liberté veraine, et elle exalte son excellence et sa pei tien. Mais, en réfléchissant, on trouve cette th( peu consistante. Elle veut que l'acte créateur arbitraire, en ce sens que pour Dieu il n'est f meilleur de créer que de ne pas créer : elle pré

que s'il en était autrement, Dieu créerait nécessairement, ce qu'elle repousse comme contraire aux véritables idées des choses et injurieux à ta perfection divine. Mais elle prétend aussi que l'ouvrage de Dieu doit être le meilleur possible, parce que si Dieu ne se déterminait pas pour le meilleur, il n'agirait pas en Dieu. Comment donc se fait-il que, le choix du meilleur étant la loi invincible de la volonté divine, il n'ait point lieu dans la résolution même de créer? Si l'arbitraire dans la façon- de l'ouvrage, pour ainsi dire, est exclu comme opposé à la perfection d'une volonté invinciblement déterminée au meilleur, comment l'arbitraire peut-il se trouver dans le décret même de faire un ouvrage? C'est donc une chose indifférente qu'il y ait des êtres ou qu'il n'y en ait pas ? Alors quel motif expliquera et justifiera l'acte créateur? Et si cet acte est sans motif, c'est-à-dire semblable à un caprice aveugle, ne pourra-t-on pas dire que Dieu, en créant, n'agit pas en Dieu ? Malebranche maintient que le décret divin qui est l'origine des existences est arbitraire, et par là il entend exempt de nécessité. Soit : mais i difficulté reste ; car si ce décret est exempt, non as seulement de la nécessité absolue et géométriue, mais même de cette nécessité de convenance ui détermine la volonté divine au meilleur, on est acore en droit de demander comment se peut conïvoir en Dieu un acte qui n'a point de raison d'être

et qui, selon les principes de notre philosophe, est dès lors indigne de la souveraine perfection. Matebranche le sent si bien, qu'il s'étonne que Dieu ait pris « la condition basse et humiliante de créateur. » Puis, ne pouvant supporter ce scanc?'' apparent, il cherche, à l'abaissement volontaire l'Être parfait, une raison. Dieu a trouvé le mo; de rendre son ouvrage vraiment digne de lui, ei , divinisant par l'incarnation de Jésus-Christ, monde, avec Jésus-Christ, vaut l'action divine le crée, car il est, d'une certaine manière; di lui-même; et vtyilà pourquoi Dieu crée. Mais, l'ouvrage du créateur, ainsi considéré, est si ex( lent, Malebranche ne s'abuse-t-il point, en croy; arbitraire le décret qui décide l'esistence de cet i vrage? Est-il admissible qu'une œuvre d'un p infini, qui vaut l'action de Dieu, qui en est dig qui fait à sou auteur un honneur infini, qu'une t* œuvre, dis-je, puisse indifféremment être ou n'ë pas? N'est-ii pas meilleur qu'elle soit? Et, puisqu avoue que si elle n'était point telle, Dieu ne desci drait pas âu rôle de créateur, il faut donc dire ( son excellence est le motif du décret qui appel! l'existeace les possibles, que, par conséquent, décret n'est pas arbitraire du tout, et que, par c* séquentencore. Dieu, en créant, est invinciblemi déterminé au meilleur? N'avions-noua pas raisoE dire que cette théorie était peu consistante !

On pourrait être tenté d'affirmer, avec plus de hardiesse, le principe de Malebranche; et alors, disant avec lui que Dieu ne peut vouloir que le meilleur, surmontant les scrupules qui l'arrêtent, ne craignant point d'être conséquent, on ne ferait point d'inutiles efforts pour soustraire l'acte créateur à ce qu'on regarde comme la règle de la Providence. On soutiendrait que, si Dieu crée, c'est qu'il est meilleur de créer que de ne créer pas ; on exclurait ainsi de la volonté divine et le caprice et l'aveugle nécessité, et on n'y laisserait qu'une nécessité de convenance compatible avec la liberté. Seulement, on s'attacherait à expliquer cette nécessité de convenance avec plus de netteté que ne l'a fait Malebranche, et on s'efforcerait de mieux montrer, qu'en effet, elle ne détruit point la liberté. En un mot, c'est le principe de Malebranche qu'on appliquerait, mais poussé jusqu'au bout et en même temps mieux défini avec l'aide de Leibnitz.

Méditons un instant sur ces graves questions. D'abord nous serons si frappés desdifficultés qu'elles présentent que la vue des inconséquences commises par un grand et ferme esprit, loin d'être pour nous un amusement et une occasion de sourire, nous remplira de crainte et nous donnera une trèsutile leçon de sagesse modeste. Puis, reprenant humblement confiance, nous nous dirons: est-il vrai que l'acte créateur doive être exempt de toute

nécessité? oui, car autrement il n'y a plus de création, et Dieu n'est plus Dieu, Suit-il de là que l'ai créateur soit arbitraire? oui, si arbitraire signi exempt de toute nécessité ; non, si ce mot veut d sans motif. Mais si l'acte créateur a un motif, faut-it pas avouer qu'il est meilleur de créer que ne créer pas ? Là est le point précis de la questie Est-il vraiment meilleur de créer que de ne crt pas? Y a-t-il entre le monde et Dieu quelque pi portion ? Peut-on supposer que les choses à cré( telles que Dieu les voit dans son éternelle pensi ont une perfection qui oblige le créateur à leur de ner l'être? Car enfin, s'il est vraiment meilleur créer que de ne créer pas, ce serait une sorte manquement en Dieu que de ne pas faire le me leur ; cela n'est pas permis, au Ssjaiî èa", selon le m de Platon dans le Tiinêe. Dès lors, créer étant me leur que de ne pas créer, est-il encore admissil que Dieu ne crée pas? si cette supposition est pt sible, n'est-il pas vrai qu'elle est un outrage à perfection divine? Il est donc moralement néci saire que Dieu crée: nécessité de convenance, je sais, mais enfin nécessité qui suppose en la créatu je ne sais quelle beauté vraiment divine d'où e tire le droit d'exister. Les êtres contingents, au li de dépendre d'un choix libre de la volonté de Dit ont alors, comme les vérités absolues, comme la morale, leur raison d'être dans la nécessité de W

sence divine. Us sont parce qu'ils ne pourraient pas ne pas être, puisqu'il serait mauvais qu'ils ne fussent pas, et que par conséquent, s'ils n'étaient pas. Dieu cesserait d'agir en Dieu. Je comprends que l'être parfait se regardant éternellement lui-même s'aime d'un amour invincible, et comment' donc pourrait-il ne pas s'aimer? Je comprends que nous autres, n'ayant pas de mots pour désigner cet éternel et parfait amour, acte incomparable, qui nous passe entièrement, nous l'appelions tour à tour libre et nécessaire, la souveraine liberté s'y confondant avec cette divine nécessité dont nous avons parlé plus haut. Je comprends en un mot que la volonté parfaite soit parfaitement attachée à la vérité et au bien, et heureusement incapable de faillir et de pécher. Mais Dieu regardant les créatures possibles et se décidant à leur donner l'être, n'est-il point libre en ce sens qu'il peut, sans erreur, sans faute, sans manquement d'aucun genre, vouloir qu'elles soient ou vouloir qu'elles ne soient pas? Non-seulement ici deux partis sont possibles, mais ni l'un ni l'autre n'est condamnable comme ni l'un ni l'autre n'est obligatoire. Et cela tient à la différence qui existe entre le monde et Dieu. Rien de créé n'a en soi de quoi déterminer nécessairement ou obligatoirement l'action divine. Quand l'artiste conçoit un type de beauté idéale qui ravit sa pensée, il se sent pressé de réaliser ce type : impatient de lui

communiquer comme un souffle de vie, il travaille avec passion jusqu'à ce qu'il puisse enfin contempler son idée dans son œuvre. Mais Dieu, qui met à chaque chose son prix, connaît l'infinie distance qui est entre tout le créé et lui : parmi les essence et les types renfermés dans son intelligence sot veraine, il n'en voit pas qui soit en aucune faço comparable à lui-même,' il n'en voit pas qui puisf le décider, comme par une sorte de violence ou d charme irrésistible, à agir pour créer.

Mais c'est une autre erreur de croire que Dieu n puisse créer sans déchoir, à moins de trouver ] moyen de diviniser son œuvre. Si aucun être cou tingent n'a droit à l'existence, aucun non plusn'e! indigne d'exister au sens où Malebranche l'entenc Tout ce qui est intelligible a en soi quelque perfe* tien, et tout ce qui a quelque perfection peut êtr( Dieu, parmi les possibles, n'en voit pas qui l'oblig à créer, il n'en voit pas non plus qui le rebute. S perfection infinie le met infiniment au-dessus de 1 créature. Mais sa dignité ne l'oblige pas h méprise ce qui lui est inférieur. Ainsi il ne faut pas s'étox ner qu'il y ait entre l'action de Dieu et son œuvr une infinie disproportion, mais il n'en faut pas coi dure que cette disproportion rende la création ira possible. Si les choses n'ont pas le droit d'être, n'en résulte pas que Dieu n'ait pas le droit de te faire être. Le monde n'est donc pas profane pare

qu'il est fini. 11 n'y a que le péché qui le puisse profaner. C'est une dangereuse exagération que de voir dans tout ce qui n'est pas parfait la souillure et le 1. La créature est limitée et imparfaite, elle n'est nt mauvaise parce qu'elle est créature. Est-ce ic un crime que de n'être pas Dieu ? Parce que n intelligeoce n'embrasse pas toute vérité, tetun mal qu'elle soit? et vaudrait-il mieux pour )nneur de Dieu qu'elle fût éteinte? Parce que ce n d'herbe n'a ni pensée ni amour, est-ce un mal il soit, et son existence imparfaite doit-elle être jr nous un scandale ? Ce sont là des vues étroites mesquines. Partout où il y a quelque chose d'inigible, à quelque degré que ce soit, il y a aussi bien, et Dieu même ne dédaigne pas ce bien; nparés à lui, tous les biens créés ensemble ue it rien ; pris en soi, aucun n'est méprisable, nme le dit nettement saint Augustin', € toute ;ure, en tant que nature, est bonne, et nulle nae ne peut venir que du bien souverain et vérile ; car les plus grands biens ne sont pas de iverains biens, mais ils approchent du bien souain ; et de même les moindres biens sont de vrais ns, qui, étant plus éloignés du souverain bien, nnent pourtant de lui... toute nature, à quelque ;ré de bonté qu'on la borne, est toujours bonne,

De Nat. Boni contra Manieh., cap. i, xviii, xu.

tant qu'elle demeure nature, » c'est-à-dire tant qu'elle n'est pas corrompue.

L'union d'une personne divine à la créât n'est donc pas nécessaire pour la rendre digne la peine que Dieu prend de la créer. Et d'ailleu la théologie réclame, nous le savons, contre i opinion qui, en rendant l'incarnation nécessai bouleverse le dogme; et la raison philosophie s'étonne qu'on ose indiquer à Dieu la voie q devait suivre, sous peine de n'agir plus en Di De ce que le monde est d'une certaine façon, conclure qu'il ne pouvait être autrement, c'est r raisonner. Mais ceci nous amène à examiner près cette seconde question: Dieu, se décidan créer, ne peut-ii créer que le meilleur monde p sible ?

Je commence par reraarquerque c'est encore i fois confondre le créé etle divin que de soute cette opinion. Si Dieu ne peut produire que meilleur, Dieu ne peut produire que ce qui ( et voilà que ce qui est devient nécessaire. L'u vers existant était le seul qui pût exister, puise tout autre étant inférieur en beauté, en grande en perfection. Dieu ne pouvait le choisir sans co mettre une faute. Ainsi on lie la liberté divine, la puissance de choisir qu'on lui laisse est dérisoi Répétons-le encore, la liberté divine, considé dans son rapport avec les créatures, doit consist

comme la nôtre, dans un vrai choix. Et pourquoi? parce que les créatures, ainsi que nous venons de le voir, n'ont qu'une perfection limitée. On doit donc dire que Dieu ne peut pas ne pas s'aimer infiniment lui-même, et qu'il ne peut pas ne pas mettre à chaque chose son prix: le contraire serait en Diea une erreur monstrueuse. Mais on ne peut jamais dire d'une chose créée que Dieu ne pouvait pas ne pas la choisir; car une chose créée n'étant pas toute parfaite n'a rien qui puisse arrêter en elle la volonté de l'être tout parfait. Il y a entre les choses des différences, et Dieu lès voit comme nous, et beaucoup mieux que nous ; il y a entre les choses une hiérarchie, divers degrés de perfection relative, et Dieu connaît cette subordination et l'observe. Mais que dans la série des possibles il y ait un terme au delà duquel rien de mieux ne puisse être, que l'ensemble des créatures ait une beauté telle que le regard divin lui-même n'en aperçoive pas de plus grande, cela n'est pas admissible. Et qu'on ne dise point qu'en parlant de la sorte, nous imitons ceux qui « alléguant l'expérience pour prouver que Dieu aurait pu mieux faire, s'érigent en censeurs ridicules de ses ouvrages *. » Nous nous gardons bien de a critiquer le procédé de Dieu. > Nous ne croyons point que notre courte et étroite expérience nous