Leibnitz, Tlicodiccc
science supérieure qui en donne la raison, et cette science supérieure doit avoir l'être et par conséquent Dieu, source de l'être, pour objet. »
Ainsi, avec Malebranclie, nous rattachons la vérité à une Raison souveraine. Mais d'abord, nous nous efforçons de mieux marquer (on vient de le voir) la distinction entre les lois simplement générales et les lois vraiment universelles. Ensuite, nous rejetons la théorie de l'étendue intelligible.
Certes, il y a dans cette théorie quelque chose de profond : nous l'avons reconnu. Dieu, étant la raison des choses, a des perfections qui leur sont analogues : il n'est pas corps, mais ce qu'il y a dans les corps de perfection, il le possède; et cela, c'est l'étendue intelligible infinie. Malebranche espère montrer par là que Dieu est la raison des choses sans être les choses mômes. Vain espoir : la théorie succombe sous de formidables difficultés, nous l'avons vu. Dieu, quoi qu'en ait Malebranche, semble être tout ce qu'il y a de réel et de subsistant dans les choses ; on dirait qu'il ne peut rien faire qu'il ne donne à ce qu'il fait de son être même, en sorte que les choses ne sont plus seulement par lui, mais de lui; et à la fin, il est, non plus la raison et la cause des choses, mais, à ce qu'il semble, les choses mêmes. Nous rejetons cette théorie dangereuse et peu claire. Aussi bien, dans l'idée d'étendue pure, il n'y a rien de positif, rien qui directe-
ment suppose en Dieu une perfection analogue. Dieu est immense^; il n'est, en aucune façon, en aucun sens, étendu. Les choses étendues imitent de loin, expriment très-imparfaitement l'immensité divine, ou, si l'on aime mieux, y font penser par contraste. Voilà tout. Elles ne supposent pas en Dieu une perfection, qui serait l'étendue intelligible, laquelle, n'étant ni l'immensité divine, ni l'extension corporelle, est vraiment inconcevable. Pour nous, nous ne connaissons qu'une manière plausible d'entendre l'étendue intelligible, mais on va voir que ce n'est pas du tout le sens que Malebranche lui a donné. Elle n'est, pour nous, ni infinie, ni divine : elle n'est qu'une abstraction. Elle n'est pas non plus l'essence même des corps : elle est leur condition d'existence. En un mot, elle n'est pour nous que l'espace même, et l'espace, c'est la possibilité indéfinie d'existences étendues, et cette possibilité suppose en Dieu l'intelligence et la puissance. Il y a donc l'immensité, attribut divin; il y a l'extension locale, qui appartient aux choses étendues; il y a l'espace ou étendue intelhgible, loi des choses étendues, condition de leur existence, éternellement pensée par Dieu souverainement intelligent et tout-puissant. De cette manière nous pouvons conserver le langage même de Male-
1. Nous parlerons plus loin de l'immensité divine, au eh. iv.
branche, mais sa Ihéoric particulière s'évanouit. Ne faisant de retendue intelligible ni l'essence des corps, ni une divine réalité, nous ne risquons pas d'enlever aux choses créées leur existence propre; et nous répétons, avec saint Augustin, que nous les apercevons en elles-mêmes, in sua natura, La vision des corps en Dieu, suite nécessaire de la théorie de l'étendue intelligible, nous paraît, comme elle, une inacceptable chimère.
Nous modifions les théories deMalebranche. Mais il y a un point que nous admettons avec lui, c'est que les vérités éternelles ont dans la raison souveraine de Dieu leur origine : devons-nous conclure, avec lui encore, que l'esprit humain découvre ces vérités dans la substance lumineuse de Dieu par une intuition immédiate? C'est ce que nous avons maintenant à examiner.
Sans doute si l'on admet que toute pensée doit avoir un objet réel immédiat, une fois que l'on a trouvé dans la souveraine raison l'origine de toute vérité, il faut dire que concevoir la vérité c'est contempler cette raison suprême ; et puisque cette raison ne peut être que Dieu, il faut avouer que la connaissance de la vérité est une vue de Dieu. Tout
cela est fort conséquent. Mais quelle est la valeur du principe? Ce n'est pas une chose évidente que toute pensée doive avoir un objet réel immédiat. Quand je pense au triangle ou au cercle, est-ce qu'il y a quelque objet réel qui soit présent à mon esprit et que je voie? Ne faisons pas d'hypothèse. N'est-il pas vrai qu'à l'occasion des données des sens, nous concevons ces figures géométriques parfaites qui ne se rencontrent point dans la réalité, et nous faisons alors ces définitions rigoureuses qui deviennent le point de départ de toute une science ? Concevoir ces figures, les définir, c'est penser assurément, ce n'est pas saisir un objet réel immédiatement présent à l'intelligence. Que ces conceptions générales et ces définitions ne soient possibles que parce qu'il y a des essences indépendantes de notre esprit, c'est certain ; mais ces essences nous ne les contemplons pas. L'esprit est très-actif dans la connaissance, surtout dans la connaissance rationnelle. Il faut le bien comprendre. Nous ne trouvons pas toutes faites les notions que nous avons des choses, nous les formons par notre travail. L'intelligible existe sans nous, il existe dans les êtres réels où il est enveloppé, il existe en Dieu qui en est le principe. Mais qu'est-il dans les êtres? la loi même de leur activité; et en Dieu? une pensée. Nous donc, qu'avons-nous à faire? A saisir la pensée divine et à la contempler? Non pas; mais, les objets
réels nous étant donnés, nous avons à les penser comme Dieu les pense, nous avons à déployer notre activité pour nous faire une idée des choses que nous apercevons. Ainsi, notre esprit imite l'éternelle activité de l'intelligence divine. Dieu ne se découvre pas à nous pour nous laisser voir en luimême les essences des choses, mais Dieu nous donne la puissance de penser dans le temps et avec effort ce que lui pense éternellement et avec une souveraine facilité. Il pense les choses avant qu'elles soient et il les fait telles qu'il les pense ; nous les pensons telles qu'elles sont faites, et nous refaisons après coup le plan divin. Notre travail est parfois bien lent et bien difficile; nos idées sont incomplètes ou même inexactes. Il nous faut recommencer plusieurs fois notre œuvre, briser ces ébauches défectueuses, ces créations imparfaites de notre pensée : noble labeur! Il s'agit pour nous de trouver, avec cette raison que Dieu nous donne, les raisons des choses que Dieu fait. Dans tout cela, rien qui ressemble à la vision, point d'objet directement saisi par une intuition immédiate ; mais une incessante activité pour concevoir ce que Dieu conçoit comme Dieu le conçoit. Tout être est une chose pensée par Dieu. Penser nous-mêmes cette chose que Dieu pense, voilà l'office de notre esprit.
C'est de la même manière que les lois nécessaires et absolues nous sont connues: nous ne les lisons
pas écrites dans la souveraine intelligence, nous les concevons nous-mêmes à l'occasion des êtres réels dont elles gouvernent le développement.
Vérités métaphysiques, vérités mathématiques, vérités morales, qu'est-ce que tout cela, sinon des rapports nécessaires entre les choses? Et ces rapports nous les saisissons par la raison, alors que nous jugeons des choses; puis, quand la raison est devenue plus forte, nous concevons ces mêmes rapports d'une manière abstraite. Il ne faut pas alors chercher d'objet immédiat à notre pensée, elle n'en a pas. Elle conçoit, par une vertu qui est en elle, les lois absolues des choses, les conditions indispensables de toute existence et de toute pensée. Tandis que pour découvrir les essences proprement dites, elle a besoin d'un long travail et de beaucoup de comparaisons successives entre les êtres réels que l'expérience atteint ; ici, un seul fait étant donné, elle peut saisir la loi nécessaire qui y est impliquée. Mais, sauf cette différence, d'ailleurs fort grave, tout se passe de la même manière dans les deux cas. C'est toujours l'expérience qui est l'occasion et comme la cause provoquante de la conception rationnelle, et c'est toujours l'esprit qui, par son énergie propre, produit cette conception.
Qu'on ne dise pas que s'expliquer de la sorte la connaissance de la vérité, c'est douer l'intelligence humaine d'un pouvoir créateur. Non, c'est tout
simplement reconnaître que l'intelligence humaine est active, et c'est cherclier clans cette activité l'origine de toutes les idées que nous avons. La vérité n'est pas à nous, elle est divine et non pas humaine; mais notre esprit la conçoit, et concevoir la vérité c'est agir, ce n'est pas recevoir l'impression des objets, ce n'est pas les refléter et les reproduire, ce n'est môme pas simplement les saisir et les appréhender. Concevoir la vérité, c'est opérer sur les données de l'expérience et les interpréter ; c'est rendre actuel l'intelligible qui n'est là que virtuellement; et voilà pourquoi la vérité, qui n'est pas à nous, qui n'a pas en nous son principe, devient cependant nôtre, pour ainsi dire, quand nous pensons.
Ainsi, voilà deux choses également certaines: les essences et les lois supposent Dieu, Dieu qui les pense et en les pensant les fait subsister intelligiblement ; et nous, en pensant ces mêmes choses, nous ne les contemplons pas dans un ciel intelligible, nous ne les voyons pas en Dieu, nous les concevons par un acte de notre esprit qui n'a point d'objet réel immédiat, et, en dégageant de la réalité qui les enveloppe ces essences et ces lois, nous leur donnons, nous aussi, dans notre pensée, une sorte d'être intelligible. Les choses subsistent avec leurs lois, les idées des choses nous appartiennent, et ces idées que nous nous faisons, les unes par un
travail lent, les autres par une opération rapide, sont conformes aux idées divines ou tendent à s'y conformer.
D'où vient que nous avons cette puissance de penser? Dire que Dieu nous l'a donnée, ce n'est point couper court à toutes les questions. Dieu nous a donné tout ce que nous avons. Jl s'agit de saisir, si c'est possible, le secret ressort de cette faculté supérieure. Nous n'avons encore trouvé, dans la connaissance humaine, que des données expérimentales fournies par les sens extérieurs et le sens intime, et puis cette activité incessante de l'esprit, travaillant à se former des notions rationnelles. Est-ce assez pour expliquer la connaissance? Je vois bien ce que l'expérience m'apporte et ce que mon esprit fait. Mais ce qui rend mon esprit capable de faire ce qu'il fait, je ne le vois pas. II a les données de l'expérience ; mais quand il opère sur ces données et leur impose, pour ainsi dire, une forme idéale, n'a-t-il donc aucun point d'appui? N'a-t-il pas, en dehors de l'expérience, quelques données d'un autre ordre qui expliquent son action? Je me suis efforcé de montrer que toute pensée n'a point un objet réel immédiat; mais toute pensée a pour point de départ et pour terme la réalité. L'esprit humain est actif, l'esprit humain travaille : vérité capitale trop souvent oubliée, toujours bonne à répéter ; mais l'esprit humain ne peut rien sans
données, 11 ne fait rien s'il n'est pas fïi relation avec la réalité, il n'a pas d'idée si le réel ne se donne pas à lui: autre vérité qu'il n'est pas moins important de considérer et de retenir. Or, si la conception des vérités rationnelles par l'esprit humain suppose la réalité des êtres contingents dont elles sont les lois, ces mêmes vérités supposent indispensablement la réalité de l'être nécessaire qui les pense éternellement. L'expérience nous donne les êtres contingents, elle ne nous donne pas l'être nécessaire. Enfermés dans les limites de l'expérience, quand nous aurions l'activité d'esprit la plus puissante, comment aurons-nous une seule notion, une seule idée, c'est-à-dire comment pourrons-nous penser ce que Dieu pense? Pour que nous concevions les essences et les lois, ne faut-il pas que la double réalité qu'elles supposent nous soit donnée? Elles se montrent dans les choses, mais elles tiennent à Dieu, elles ont Dieu pour principe : sans un lien secret avec Dieu, nous ne concevrons rien de ce quia quelque rapporta Dieu; sans une donnée initiale, sans une impulsion qui mette notre esprit en branle, nous aurons beau voir les choses, nous n'y saisirons rien d'intelligible, puisque y saisir ce qu'elles ont d'intelligible, c'est, encore une fois, les penser comme Dieu les pense. Il ne suffit pas de rattacher les essences et les lois à Dieu, il faut encore rattacher à Dieu l'esprit qui conçoit ces essences et ces
lois. Ce lien, jNidlebranche l'a cherché, Malebranche l'a affirmé. Voici comment nous l'entendons.
Nous sommes en relation avec la souveraine raison. Dieu même agit sur nous : c'est son action intime et immédiate que nous sentons quand nous éprouvons, en concevant les vérités éternelles, ces émotions que nous avons signalées plus haut. Nonseulement il y a des sens extérieurs par lesquels nous entrons en relation avec le monde matériel ; non-seulement il y a le sens intime par lequel nous nous sentons nous-mêmes : il y a encore le sens divin. Nous ne voyons pas la substance de Dieu ; nous ne connaissons pas Dieu par intuition : mais nous sentons Dieu. Ce serait une psychologie bien incomplète que celle qui ne tiendrait aucun compte de ces sentiments divers que cause en nous l'intelligible. J'en ai donné tout à l'heure un exemple frappant. Il y en aurait bien d'autres. Ce sont des étonnements et des peurs, des joies et des tristesses, des regrets et des désirs, des tressaillements de toute sorte, qui se produisent en l'âme : qui donc les cause? Dieu même, présent au fond de notre être, Dieu agissant immédiatement sur nous. La suprême réahté se révèle, comme toutes les autres, par son action, et le sentiment est son premier témoin, témoin aveugle et muet, mais qui touche, émeut, ébranle. Dieu n'est pas l'objet d'une perception ; car il n'est pas possible de se le représenter. Dieu
n'est pas en ce monde l'objet d'une intuition : notre esprit, dans les conditions actuelles, ne peut voir Dieu. Mais Dieu agit et nous ressentons son action; il est là, et il nous pousse à travailler ; il est là, lui qui porte en soi tout l'intelligible, et il excite notre intelligence et la fait entrer en acte, la stimulant intérieurement par son action secrète, et au dehors par le spectacle des choses. C'est cette éducation perpétuelle de la raison humaine par la raison divine, que les grands philosophes essaient de faire comprendre et veulent célébrer en usant de métaphores vives et brillantes. Dieu, c'est le maître intérieur qui parle au dedans de nous et nous instruit; 'Dieu, c'est le soleil des intelligences, c'est la lumière éternelle qui nous éclaire. Tout cela est vrai, et ces belles images doivent être conservées. Mais ne l'oublions pas, notre esprit est actif, et cet esprit actif reçoit continuellement de l'action de Dieu l'impulsion première qui donne le branle à tous ses mouvements. Ainsi, partout l'activité : en Dieu l'activité première, dans sa source et son principe ; en nous l'activité dérivée. Dieu pense, et voilà l'origine de toute vérité ; nous pensons, et voilà la vérité en nous, conçue et connue. Mais pour penser, c'est-àdire pour concevoir le nécessaire, l'absolu ou ce qui le suppose, il faut que quelque chose nous soit donné ; et ce quelque chose, c'est Dieu même exerçant sur nous une incessante et intime action, Dieu
se donnant à nous dans cet obscur sentiment que son action nous cause, Dieu nous excitant à concevoir l'intelligible et nous faisant penser ce qu'il pense lui-même.
Voilà comment nous entendons la présence de Dieu dans la raison. Avec Malebranche, nous reconnaissons que la vérité doit être rapportée à Dieu comme à son vivant principe ; avec Malebranche, nous déclarons que, toute pensée supposant Tintelligible, et l'intelligible supposant une intelligence souveraine, toute pensée implique Dieu en quelque sorte ; mais nous ne disons pas que toute pensée est une vue de Dieu même, et si nous admettons qu'entre la raison divine et la raison humaine il y a une incessante communication, nous l'entendons autrement que Malebranche. Nous rejetons entièrement la vision en Dieu, nous admettons le sens divin. Nous croyons que la faiblesse de l'intelligence humaine est trop oubliée dans ces théories chimériques où on la suppose douée d'une puissance intuitive que l'observation ne lui découvre pas et que la réflexion juge impossible dans les conditions actuelles. Il y a plus : nous pensons que la théorie de Malebranche, en laissant dans l'ombre l'activité de l'esprit humain, exagère sa faiblesse après avoir exagéré sa force. Elle lui donne ce qu'il n'a pas, elle lui ôte ce qu'il a, et ce que tout esprit doit avoir sous peine de n'être plus, je veux dire l'activité.
Picstitiier à la raison humaine cette activité, ce n'est certes pas diminuer la part de Dieu, c'est entendre les choses telles que Dieu les a faites et écarter ces erreurs séduisantes qui compromettent les plus solides et les plus belles vérités.
Mais la connaissance de Dieu môme, comment se forme-t-elle ? D'après quelles lois la donnée initiale du sens divin se développe-t-elle et devient-elle notion et idée? Toute conception de l'intelligible implique un secret rapport entre l'âme et Dieu ; mais à quels caractères l'âme reconnaît-elle Dieu, et quelle idée se fait-elle de lui alors 'qu'elle essaie de le concevoir? La nécessité et la perfection me paraissent être les caractères propres de la nature divine. Concevoir un être nécessaire, c'est-à-dire un être qui ne peut pas ne pas être et qui est par soi-même, et le concevoir parfait, c'est avoir l'idée de Dieu. Bien que l'objet de cette idée soit éternel et immuable, puisque c'est Dieu même, l'idée n'en suit pas moins les lois ordinaires de la connaissance humaine, elle est notre œuvre, et partant, faiUible et progressive. Selon les époques, selon les circonstances, selon nos propres dispositions et nos propres efforts, elle gagne ou perd en fermeté, en
netteté, en étendue, et ainsi la vérité, toujours la même en soi, s'amoindrit ou grandit dans les âmes. Mais ici, comme dans toute connaissance, il y a quelque chose qui n'est en rien notre œuvre. Naturellement, avant toute réflexion, nous croyons au nécessaire et au parfait réellement subsistant, et nous y croyons parce qu'il est en nous, agissant sur nous et se révélant à nous par son action que nous atteste le sens divin. Que quelque chose existe nécessairement de toute éternité, sans quoi rien ne serait, voilà ce que personne ne met sérieusement en doute. Que quelque chose de plus grand et de meilleur que nous et ce qui nous entoure, existe, c'est encore ce que nous croyons d'instinct ; et les aspirations, les dégoûts, les inquiétudes de notre cœur prouvent assez que jamais dans les limites de l'expérience nous ne rencontrons d'objet qui nous satisfasse. Réfléchissons sur cette conviction naturelle de l'esprit humain, et tâchons d'éclaircir et d'approfondir la signification de ces deux mots : nécessaire et parfait.
L'être nécessaire est celui qui est par soi-même. De quelque façon que l'esprit s'explique les choses, il ne peut éviter cette conception. Il mettra peutêtre l'existence nécessaire là où elle n'est point, du moins il la concevra, et il ne peut pas ne pas la concevoir. Il y a des substances actives, il y a des forces : il y a donc une substance nécessaire, une
force primitive, quelle qu'elle soit ; et ce donc ne marque pas un raisonnement, il exprime simplement qu'il y a un rapport nécessaire entre toute substance et la substance nécessaire, et que nous ne pouvons concevoir une substance sans affirmer au moins implicitement ce rapport. Mais cette substance nécessaire, conçue et affirmée universellement, quelle est-elle?
Remarquons que la raison d'être n'est point clans la substance elle-même, elle est clans les déterminations qui la caractérisent: une substance entièrement indéterminée ne serait point, parce qu'elle n'aurait aucune raison d'être. Plus une substance est déterminée, plus elle est intelligible, partant plus il y a de raisons pour qu'elle soit. L'esprit conçoit clairement qu'elle pourrait ne pas être ; mais il voit aussi qu'il est bien qu'elle soit. La convenance de l'existence pour ainsi dire croit et décroît avec la richesse des déterminations. Entre les possibles, ceux-là ont plus de droit ^ à être, qui sont plus déterminés ; et ceux qui le sont moins existent en vue de ceux qui le sont plus, et tirent de ce rapport une raison d'être qu'ils n'ont point en euxmêmes. Montez de degré en degré: les êtres que vous rencontrez, tout en soutenant avec les autres
1. Je ne parle pas absolument, je montrerai plus loin (chap. iv), que, dans la rigueur des termes, aucune créature n'a droit à l'existcncc. D'ailleurs cela est impliqua dans tout ce que je dis ici même.
êtres des rapports de plus en plus compliqués, ont en eux-mêmes des raisons d'être de plus en plus déterminantes, mais vous n'en trouvez aucun qui vous paraisse avoir vraiment en soi la raison de son existence ; vous n'en trouvez aucun dont vous puissiez dire : il est, parce qu'il serait impossible qu'il ne fût pas, et il est absolument impossible qu'il ne soit pas, parce que sa non-existence serait un mal absolu en même temps qu'une absurdité. Le seul être en effet qui porte en soi la raison de son existence, et qui partant soit par soi-même et soit nécessairement, c'est l'être infiniment déterminé et infiniment intelligible. Comme l'intelligence trouve qu'il y a en lui infiniment à comprendre, elle voit que son existence est un bien absolument parlant, et elle ne voit pas comment ce qui est absolument bien, ne serait pas.
Or, l'être infiniment déterminé et infiniment intelligible, c'est l'être parfait. Qu'est-ce en effet que la perfection ? Si vous avez sous les yeux une machine fort compliquée et que ces ressorts enchevêtrés ne révèlent aucune harmonie, aucun dessein, ne direz-vous pas que c'est là l'imparfaite ébauche d'un artisan, puissant peut-être, mais malhabile? D'un autre côté, une pièce unique, sans lien et sans rapport avec d'autres, n'a aucune perfection : ici il n'y a rien à comprendre, parce que la simplicité est indigence, comme tout à l'heure il y avait trop
à comprendre, parce que la variété était confusion et chaos. Mais supposez une machine où un certain nombre de ressorts artistement combinés concourent à une action unique : ne la déclarerez-vous pas parfaite? Et pourquoi? parce que la multiplicité y est ramenée à une unité intelligible, et vraiment il y a là beaucoup à comprendre. Ce ne sont encore que des images. xVppliquons cela à des choses d'un ordre supérieur. Mettez dans un être réel beaucoup d'attribuf.s, rendez-le capable de beaucoup d'actes, soumettez son développement à beaucoup de règles, et puis assujettissez le tout à une loi suprême en même temps que tout sort d'une force unique. N'aurez-vous pas là un être bien plus parfait que celui où la vie serait dispersée et le développement sans ordre? Et maintenant, concevons un être qui ait une infinité d'attributs, ce sera le plus déterminé des êtres : en lui il n'y aura rien à retrancher, rien à ajouter; en lui aucun manque, aucun défaut et aussi aucune supertluité. 11 sera donc infiniment intelligible : en peut-on supposer un où il y ait plus à comprendre, c'est-à-dire où il y ait à considérer une plus grande variété ramenée à une plus rigoureuse unité? Evidemment non, son activité sans limites, mais toujours réglée, se déployant harmonieusement, sans excès et sans défaillance, un tel être sera vraiment l'être parfait en même temps que l'être nécessaire. Il sera Dieu.
Ainsi rien n'est plus opposé à la perfection que l'indétermination, et rien n'est plus ami de l'être, si je puis m'exprimer ainsi, que la perfection même. Lors donc que je veux concevoir Dieu, je ne dois pas effacer dans mon esprit toute idée distincte et supprimer dans la substance divine toute qualité positive ; en suivant cette méthode j'irais tout droit au néant. Si je veux connaître Dieu, je dois au contraire porter les regards de mon esprit sur les perfections relatives et les êtres contingents que je rencontre dans l'univers ; seulement, je dois sans cesse me rappeler que ma pensée ne peut pas s'arrêter là, parce que là ne s'arrête point l'être, parce que là n'est point l'absolue perfection.
Nous avons essayé d'expliquer en quoi consiste la perfection, parce qu'il y a danger à employer ces grands mots d'une manière vague. Cette explication inspirée par Leibnitz s'accorde très-bien avec les solides principes de la philosophie de Malebranche, et elle nous aide à échapper aux périls que Malebranche n'a pas évités. Pour nous le parfait absolu c'est ce qui est souverainement intelligible, et cela seul est souverainement intelligible qui est infiniment déterminé, et cela seul est infiniment déterminé qui est infiniment actif et agissant. L'existence pleine, l'activité achevée à laquelle on ne peut rien ajouter ni retrancher, voilà la réalité parfaite. C'est ainsi que tout se tient. Partout nous avons distingué
la substance et l'essence, la force active et la loi d'activité. Dieu vers qui ces considérations nous ont peu à peu élevés, Dieu nous apparaît comme la substance ou la force nécessaire et infinie dont l'essence est la perfection.
Le terme de la connaissance est atteint. Jetons un regard sur la marche de l'intelligence humaine telle que nous venons de l'expliquer.
Nous avons voulu mettre en lumière trois choses : 1" que le point de départ de toute connaissance, c'est la rencontre de l'âme humaine, force active réelle, avec des êtres réels qui agissent sur elle ; 2" qu'à partir de ces données l'esprit humain travaille et que la connaissance est dans une certaine mesure son œuvre; 3" que Dieu est sans cesse présent à la raison. Nous avons établi le premier point en analysant la sensation et le sentiment, et nous avons expliqué en quel sens nous entendons que dans la sensation ou le sentiment est l'origine et comme le germe de toute connaissance. Sur le second point, ce qu'il importait de bien montrer, c'est que dans la perception déjà, mais surtout dans la notion, l'esprit est très-actif: nous avons donc suivi la raison dans toutes ses démarches, de-
puis son premier éveil jusqu'au moment où elle atteint son dernier terme, et nous l'avons vue partout et toujours en travail et en acte, se faisant des idées des choses, concevant dans les êtres la substance et Tessence, et, soit qu'elle porte des jugements sur les choses concrètes, soit qu'elle dégage des données expérimentales Télément intelligible et l'isole par l'abstraction, soit enfin qu'elle conçoive l'être nécessaire et parfait, toujours active et agissante, parce que cela seul est qui agit, mais aussi toujours forcée de procéder avec effort, parce que l'effort est inséparable de la faiblesse humaine. Enfin, sur le troisième point, nous avons eu à cœur surtout de déterminer d'une manière précise la nature de cette communication entre Dieu et l'âme humaine, si clairement attestée dans la conception des vérités rationnelles. Montrer que toute vérité a en Dieu son origine, c'était chose facile ; affirmer que nous ne pensons pas sans Dieu, c'était aisé encore ; mais il fallait concilier avec l'activité propre de la raison ce commerce divin qui semblait la supprimer : nous l'avons essayé. Rejetant toute image trompeuse, écartant toute hypothèse arbitraire, nous avons cherché dans l'invisible action de Dieu sur nous l'origine de la connaissance rationnelle. Point d'idées innées, point de vision en Dieu ; mais l'âme en rapport avec Dieu qui agit immédiatement sur elle, et ainsi l'influence divine constatée aussi bien que
toutes les influences qui produisent en nous cette série d'actions et de réactions dont se compose la vie. Dès lors, l'activité de Dieu suscitant, provoquant, soutenant la nôtre, mais ne l'annulant point, et la raison travaillant sous cette impulsion incessante ; Dieu partout et toujours présent, mais non pas vu ; des notions, des conceptions, des idées, produits de l'âme excitée à penser et par l'action de Dieu et par celle des œuvres de Dieu ; ici les lenteurs et les détours de l'induction, ou les évolutions du raisonnement déductif, là les jugements rapides de la raison pure, mais jamais d'intuition ; Dieu révélé par le sens divin, très-vif, toujours obscur, et la raison cherchant ce Dieu invisiblement présent et travaillant à s'en faire une idée par des procédés lents et laborieux : voilà ce que nous avons essayé d'établir. C'est toujours l'activité, l'activité dans l'âme et l'activité en Dieu, que nous avons voulu mettre en lumière. Par là nous nous" sommes mis plus d'une fois en opposition complète avec Malebranche ; mais nous croyons avoir conservé les grandes vérités qui nous ravissent dans sa philosophie en écartant les chimères qui nous font peur.
Ce serait être peu fidèle à la méthode que nous nous sommes tracée que de ne rien dire de la parole qui joue dans notre vie intellectuelle un rôle si im-
portant. Malebranche montre admirablement que la parole humaine demeurerait toujours impuissante, et ne serait qu'un vain son, si la raison n'était point là pour l'interpréter. Il sait que le vrai maître n'est point au dehors, mais au dedans ; ce qu'il dit d'excellent sur ce grave sujet est utile à méditer, surtout en ce temps où la parole a été parfois regardée comme l'origine de toutes nos connaissances, et où trop souvent ceux qui soutiennent la doctrine contraire ne laissent point cependant que d'écouter beaucoup plus la parole des livres ou des discoureurs que la vérité qui nous enseigne au dedans. Seulement ici encore Malebranche va trop vite à Dieu : parce que Dieu est par la raison le lien de toute société, Malebranche néglige la parole qui est cependant l'indispensable moyen de cette communication des hommes entre eux ; parce que Dieu nous instruit de la vérité, Malebranche se contente d'indiquer le rôle de la parole, mais il ne l'approfondit pas. 11 faudrait montrer comment les mots prononcés par nos semblables viennent éveiller et provoquer notre intelligence, et comment notre intelligence agit et travaille pour les interpréter. La parole, la chose la plus voisine de l'esprit parmi les choses matérielles, la parole en exprimant la pensée semble porter une âme dans une autre âme ; par elle les esprits agissent les uns sur les autres et
communiquent véritablement entre eux. Et Dieu a voulu que cette action de l'homme sur l'homme par la parole fût actuellement la condition de la connaissance la plus relevée. La raison s'éveille sous cette influence ; et elle ne conçoit le divin que lorsqu'une voix humaine l'a excitée. Ainsi nous retrouvons partout l'activité de l'esprit provoquée par l'action de causes étrangères, et tandis que Malebranche tend à supprimer tout intermédiaire naturel ou humain entre l'âme et Dieu, nous rétablissons partout ces intermédiaires, et nous ne pensons pas que la puissance divine en soit amoindrie.
Voilà comment nous nous expliquons le travail de la raison et la formation de la connaissance. Mais notre analyse serait encore incomplète si nous ne constations pas dans l'âme humaine le désir inné et inextinguible d'une connaissance plus haute, d'une science meilleure où les pénibles efforts et les lents détours fassent place à la rapidité du regard. Nous aspirons à la claire vue. C'est un fait incontestable. Nous dont la pensée en ce monde est toujours un travail, nous parlons sans cesse d'intuition ; nous dont la science est le résultat d'opérations discursives souvent très-compliquées, nous croyons notre intelligence appelée à voir les choses divines, et cette conviction nous met au cœur une invincible espérance. Les grands philosophes ont tous parlé de
cet état supérieur. Platon place aux dernières limites du monde intelligible le Bien, et il admet que parvenue au terme de la marche dialectique, la pensée voit ce Bien souverain. Il est difficile d'arriver là, c'est à grand'peine, pcyiç, que le regard de l'âme peut contempler le divin objet, et parfois Platon semble douter que cela soit possible en cette vie. Mais enfin le terme de la science, c'est cette vue de la suprême réalité ; atteint ou non en ce monde, ce n'est pas moins le but où aspire toute pensée ; et tant que la connaissance est encore assujettie aux procédés de la raison discursive, elle n'est pas achevée. Aristote, qui a si bien montré la nécessité de l'expérience dans la formation du savoir humain, et qui est si fidèle à y chercher le point de départ de ses plus hautes spéculations, Aristote, lui aussi, fait consister dans la claire vue la perfection de la connaissance. Au-dessus de l'activité laborieuse de l'esprit qui travaille pour faire la science, il met l'aclivité immobile de la pensée qui regarde et qui voit; il déclare que cet acte éminent, dégagé de toute entrave, exempt de tout effort, est vraiment parfait, vraiment divin, et il ajoute que l'homme peut, que dis-je, doit y aspirer. Il s'indigne contre ceux qui interdisent à la pensée humaine cette espérance, et selon lui, l'homme n'atteint toute la perfection qu'il peut avoir, que le jour où pensant le divin, il participe en quelque
sorte à la fixité et à la bienheureuse pureté de la pensée éternelle, immobile et pourtant souverainement active. Et qu'est-ce que Textase de Plotin, et cette union immédiate de l'âme à Dieu avec qui elle s'identifie? Qu'est-ce que la pensée pure de Spinoza, et ce concept de la substance où l'expérience n'a point de part? Qu'est-ce que l'intuition de Schelling, et cette vue de l'absolu, condition de toute science, antérieure et supérieure à tout effort de la pensée? Tout cela atteste la foi de l'esprit humain en une façon de savoir d'un ordre supérieur. Tantôt on suppose au principe cette connaissance intuitive, et tantôt on la place au terme ; tantôt on la regarde comme un idéal à peu près inaccessible en ce monde, et tantôt on espère de l'atteindre, ou on croit l'avoir atteinte. Dans tous les cas, et de quelque manière qu'on l'entende, on l'admet, et il n'y a pas de grand philosophe qui ne l'ait admise. N'est-ce donc qu'une chimère? Non, car si elle n'était qu'une chimère, l'esprit humain serait par nature dans une irrémédiable erreur. Puisque l'analyse de l'intelligence ne nous montre rien dans notre pensée qui ressemble à cette intuition, mais en découvre en nous l'insatiable désir, c'est donc que nous pourrons ailleurs jouir de ce qu'en ce monde nous n'avons pas. Il se trouve que notre esprit, tel qu'il est fait, dans les conditions actuelles, n'a pas l'intuition des choses
divines ; mais il se trouve aussi qu'il désire l'avoir et qu'il en a quelque idée. Qu'en conclure, sinon que cette intuition n'est pas une condition nécessaire de notre nature, que l'homme sans elle serait homme, qu'elle ne fait point nécessairement partie de son essence, mais qu'elle peut s'ajouter pour ainsi dire à la nature humaine, et ainsi la compléter et l'élever au-dessus d'elle-même, en sorte que, comme l'avait entrevu Aristote, l'homme ne s'achève qu'en se dépassant lui-même? L'illusion, c'est de croire qu'en ce monde riiomme ait ainsi la claire vue de l'intelligible divin ; c'est d'admettre au principe ou au terme de la connaissance naturelle et humaine cette intuition : elle suppose, entre l'âme et Dieu, une communication d'un autre ordre que celle qui existe en ce monde. C'est l'erreur de Malebranche d'avoir transporté à la vie présente ce qui n'est vrai que de la vie future, et d'avoir appliqué à la connaissance naturelle ce que la foi catholique enseigne de la vision surnaturelle ; et encore faut-il, même dans cette vision, attribuer à l'esprit une activité que Malebranche ne lui reconnaît point.
La contemplation directe du souverain intelligible supprime, dans l'intelligence qui contemple, l'effort et la peine; elle n'y détruit pas l'action. Aristote est dans le vrai quand il dit que la pensée pure est un regard et qu'elle est un acte, l'acte le
plus énergique en môme temps que le plus élevé. Donnez donc à une intelligence humaine l'intuition de Dieu, cette intelligence agira. Dieu ne s'imprimera pas en elle comme en un miroir ; mais Dieu agissant sur elle et en elle et avec elle, elle le saisira, elle verra, dans une vive lumière, qu'il est et un peu ce qu'il est ; elle concevra, avec une infaillible assurance et une merveilleuse facilité, les types des êtres et les lois éternelles, puisqu'elle sera dans un rapport lumineux avec celui qui conçoit ces types et porte dans sa substance le principe et la raison de ces lois ; elle aura des choses des notions nettes, et sa science puisée directement en Dieu n'aura point de ces ténèbres qui recouvrent pour nous toutes les questions d'origine ni de ces ombres qui nous cachent tant de détails. Mais encore une fois, l'intelligence ainsi éclairée agira. La connaissance, à quelque degré qu'on la considère, à peine ébauchée ou parfaite, suppose toujours, dans celui qui connaît, l'activité : l'objet se fait connaître, je le veux bien, mais c'est le sujet qui connaît ; il fait quelque chose dans la connaissance ; s'il ne fait rien, l'objet intelligible demeure tout ce qu'il est, mais n'est point saisi. Concluons donc, et que l'intuition du divin n'est pas de ce monde, l'intelligence humaine dans les conditions actuelles, n'en étant pas capable ; et que cette intuition est un acte, toute intelligence ne pouvant rien connaître qu'elle n'agisse.
Malebranche a vu que dans l'homme la raison se mêle à tout et que Dieu est dans la raison. C'est l'honneur de sa philosophie. Il a méconnu l'activité humaine, et par cela même altéré la notion de l'activité divine. C'est le vice de son système. Nous serions heureux si nous avions pu conserver tout ce qu'il y a de solide et de beau dans sa doctrine, en écartant tout ce qui est faux, chimérique ou dangereux.
