CHAPITRE III

l'amour, la liberté, la cause première

ET les causes secondes.

Considérons maintenant la théorie de l'amour dans Malebranche : nous pouvons y recueillir plusieurs vérités importantes solidement établies.

Tantôt l'amour naît de la lumière, et le plaisir procède de l'amour; tantôt le plaisir prévient la connaissance claire et détermine l'amour. Mais, dans les deux cas, l'inclination est le fait primitif, sans lequel il n'y aurait ni amour, ni plaisir, ni, par suite, aucune autre émotion.

Nos inclinations naturelles peuvent être ramenées à trois principales: tendance à aimer notre être propre, tendance à aimer les autres êtres, et en particulier nos semblables, tendance à aimer le premier être, qui est souverainement aimable en môme temps que souverainement intelligible.

Or, ce qui est aimable et ce que nous aimons en toute chose, ce qui plaît et ce que nous goûtons, c'est le bien. Et le bien, dans son principe et dans sa plénitude, c'est Dieu. Il faut donc reconnaître que nous n'aimons rien qu'en Dieu et que par Dieu.

D'un autre côté, l'âme n'étant jamais séparée d'elle-même, ne peut rien aimer sans en jouir, comme elle ne peut rien connaître sans le savoir : l'être indifférent à soi-même n'aimerait rien et ne jouirait de rien.

11 faut donc dire que l'amour-propre est la condition de toute émotion, mais que l'amour du bien en est le principe, de même que la conscience est la condition de toute pensée, mais que l'union à la Raison souveraine en est le principe ; et ainsi c'est dans la secrète impulsion du souverain bien présent à l'âme qu'il faut chercher l'origine première de tout amour et de tout plaisir.

Nous avons un irrésistible désir d'être heureux, nous voulons invinciblement être, et être plus, et être mieux que nous ne sommes ; nous aspirons à la perfection et à la félicité ; le bien ne peut se montrer à nous sans nous toucher, sans nous causer du plaisir, et nous ne pouvons connaître et aimer le bien souverain sans goûter dans cette connaissance et dans cet amour la plus pénétrante et la plus douce de toutes les joies. En ce sens donc, il n'y a

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pas d'amour désintéresse : c'est une chimère que de prétendre que l'homme aime sans se comphiire dans l'objet de son amour et s'attache au bien sans y trouver son bien. Mais, en môme temps, la créature, essentiellement dépendante, ne peut avoir en soi ni le principe ni la fin de son amour : elle n'aime que par un mouvement imprimé en elle par Dieu son créateur ; elle ne peut aussi avoir que Dieu pour fin de son amour. Dieu seul étant aimable pour lui-même et aimable d'un amour sans réserve, parce que seul il est le Bien sans restriction. En ce sens donc, il faut se perdre et s'oublier en lui quand on l'aime, c'est-à-dire qu'il faut rejeter toute mesquine préoccupation, se défaire de toute complaisance exclusive pour le créé, écarter tout souci propre à rapetisser l'âme ou à la corrompre, et, par un choix éclairé et libre, s'attacher à ce Bien souverain, vers lequel nous porte notre nature, c'est-à-dire l'impulsion même de sa volonté créatrice : aimer ainsi, c'est aimer comme il faut, et c'est trouver sa perfection et sa félicité dans la possession de ce qu'il y a de meilleur, c'est-à-dire de Dieu.

Mais nous sommes étroitement unis, et môme, par suite du péché, assujettis au corps. De là les passions : les passions qui ont toujours avec elles une secrète douceur, môme quand elles sont tristes ; les passions, toujours habiles à se justifier elles-mômes, môme quand leur objet est insignifiant, ou ridicule,

OU coupable. Elles ont d'ailleurs leur utilité : elles nous sont données pour le corps, comme elles existent par lui ; mais, bien réglées et soumises à la raison, elles peuvent nous être d'un grand secours dans la recherche de la vérité et dans la pratique de la vertu. Et il faut remarquer, en effet, qu'à cause de l'étroite union qui existe entre l'âme et le corps, quelque émotion sensible se mêle toujours à nos sentiments les plus purs, de même que nos connaissances les plus relevées ne vont point sans quelque image sensible ou au moins sans quelque mot qui les exprime, et c'est encore une chose sensible qu'un mot. Les objets spirituels eux-mêmes peuvent ainsi, en même temps qu'ils nous inspirent de l'amour, exciter en nous des passions quelquefois très-violentes. Mais regardez bien ce que sont les passions : s'il est vrai que sans le corps il n'y en aurait point, il est vrai aussi que toutes supposent les inclinations, sans quoi il n'y aurait que des mouvements corporels, pur jeu de machine, et point de passions ; et les inclinations supposent l'amour du bien, c'est-à-dire l'impression incessante de Dieu, l'unique moteur des âmes.

Voilà assurément une belle théorie. Qu'y manque-t-il pour qu'elle soit de tout point acceptable ? Une seule chose, mais capitale.

L'amour, tel que l'entend Malebranche, est un mouvement imprimé à l'âme par Dieu, mouvement

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qui se continue en droite ligne et sans arrêt quand nous aimons Dieu môme, mouvement qui se détourne et s'arrête un instant quand nous aimons pour elles-mêmes les choses créées. Or, songeons-y bien, ce n'est point là une de ces métaphores inoffensives auxquelles il serait puéril de s'attaquer. Malebranche, convaincu de rimpuissance absolue des créatures, ne pouvait trouver de symbole plus propre à exprimer la passivité de l'âme dans l'amour. S'il emploie à chaque instant les .mots de mouvement, d'impulsion, d'impression, appliqués à l'amour et à l'action de Dieu en nous, c'est en un sens si précis et si exact que nous avons bien le droit de prendre l'alarme. Chose singulière ! sa philosophie est tout entière dominée par des pensées morales et religieuses ; et cependant le mécanisme par lequel il explique tout dans le monde des corps, se retrouve dans les explications qu'il donne des choses de l'âme. Ces « mouvements tout spirituels » dont il parle, ne se produisent pas, à vrai dire, avec plus de spontanéité que ceux des corps; là aussi, c'est au moteur seul que toute l'activité appartient, et, comme la matière, l'âme est, en définitive, « toute sans action. » En vain Malebranche dit-il le contraire, en vain déclare-t-il, pour sauver la liberté, que « la volonté est agissante en quelque manière. » L'amour, tel qu'il l'entend, ne naît pas du fond même et comme des entrailles de

l'âme. Ce qui vient de nous, ce c|ui est à nous, quand nous aimons, il ne le voit pas. Il comprend que l'âme n'aime que par Dieu, mais vraiment il ne sait pas ce que l'âme fait quand elle aime, et, à cause de cela, il explique mal comment Dieu fait qu'elle aime.

Vous rencontrez une âme languissante et molle, ou même indifférente à tout et inerte : vous en prenez pitié, et, parce que vous avez un généreux et vigoureux cœur, vous formez le dessein de la réveiller et d'y rappeler la vie. Vous voulez la rendre capable d'aimer, vous voulez faire qu'elle aime. Pour cela, il faut que vous vous fassiez aimer d'elle. Et comment? En touchant je ne sais quel secret ressort qui, une fois ébranlé, y détermine un mouvement? Non pas; mais en vous montrant aimable et en aimant vous-même. Vous prodiguerez donc vos soins à cette âme, vous lui ferez entendre de bonnes paroles, tout éclatantes de la lumière de la vérité et tout imprégnées de tendresse, vous Téclairerez et vous F en cou ragerez, vous serez avec elle toujours persuasif et toujours bienfaisant. Si, un jour enfin, sensible à cette douce et vivifiante action, elle vous témoigne qu'elle vous aime, pourquoi serez-vous dans la joie? N'est-ce point parce que, grâce à vous, il est vrai, mais néanmoins d'ellemême, elle aura enfin fait quelque chose? La voilà qui vit, et d'une vie qui lui est propre: elle vit, car

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elle remue, elle qui était immobile et inerte; et ce n'est pas vous qui Ja mouvez : seulement, en agissant en elle, vous l'avez fait agir ; en lui inspirant de l'amour, vous lui avez soufflé la vie, vous l'avez miimée. Le lumineux attrait de cette intelligence qui en vous brille et rayonne, le charme puissant de cette bonté qui donne et se donne sans cesse, en un mot ce qui vous rend aimable et aimant, voilà ce qui a excité cette âme et ce qui la soutient, voilà ce qui fait qu'elle aime à son tour.

Image imparfaite, mais vive, de ce que Dieu est pour nous. Sans l'action divine, notre puissance d'aimer n'est pas seulement endormie, elle n'est en aucune façon. Dieu veut que, comme lui, nous aimions : il agit en nous. Dans les beautés et les biens de l'univers, dans les belles proportions et les combinaisons gracieuses ou imposantes de la nature, dans le déploiement régulier des forces vives, dans les qualités intellectuelles ou morales des êtres spirituels, dans les actions conformes à l'ordre éternel accomplies par les causes libres, il nous fait saisir par l'intelligence tout ce qui rend ces choses belles, bonnes, aimables, et au moment où, sous son influence, nous pensons comme il pense lui-même, il nous excite à aimer comme il aime : des sentiments d'admiration, d'estime, de sympathie, des affections plus ou moins vives et ardentes s'élèvent en nous, et imitent l'éternel amour comme nos jugements et

nos raisonnements imitent l'éternelle pensée. Ainsi, présent au fond de nous-mêmes, Dieu nous fait entrevoir, dans une obscure clarté, son amabilité infinie, et sentir confusément, dans un mystérieux contact, son amour bienfaisant. Et voilà comment nous devenons capables d'aimer et aimants. Vivifiés par cette action intime, toute douce et toute puissante, nous aimons, grâce à elle et cependant de nous-mêmes, par la vertu efficace du charme divin, et toutefois par un acte qui est bien a nous.

Oui, si l'amour suppose beaucoup de force dans ce qui l'inspire, il en suppose beaucoup aussi dans ce qui le ressent. Le propre d'une chose aimable n'est pas de mettre l'amour par une sorte d'impression dans ce qui la contemple et subit sa puissance : c'est d'y aviver l'activité même. Et si ce qui est aimable est en même temps aimant, sa présence et son action communiquent l'amour à ce qu'il aime, en y excitant un amour semblable. Aimer, ce n'est donc pas simplement subir une action, c'est, sous cette action , faire soi-même quelque chose ; ce n'est pas simplement recevoir, c'est donner, et donner de soi, et se donner. Et voilà pourquoi, en disant ce mot « j'aime », on semble y mettre sa substance tout entière.

S'il en est ainsi, nous comprendrons beaucoup mieux que dans le système de Malebranche, pourquoi l'amour véritable, même quand il a Dieu direc-

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tement pour objet, ne doit pas nous enlever à nous-mêmes pour nous absorber clans l'objet aimé. Ce qui sauve Malebranchedu faux mysticisme, c'est surtout sa confiance en la raison : il tient trop à elle pour la sacrifier, et précisément, dans le délire d'un amour qui ne se possède plus , la lumière de l'esprit s'évanouit et s'éteint. Il faut admirer cette vue si juste et si ferme ; mais il faut reconnaître aussi que dans un système où l'âme est passive et oii Dieu est la seule cause efficace, il serait assez logique de proposer à l'homme pourfm suprême un état passif par excellence, comme est l'amour des faux mystiques et des quiétistes, et de regarder comme le plus grand des biens, l'entier oubli de soi-même, la perte de toute personnalité, et la complète absorption de l'âme en Dieu. Si donc ces entraînements logiques et naturels doivent nous faire admirer Malebranche qui a su y résister, ils nous prouvent aussi que sa doctrine est un mauvais abri contre le faux mysticisme. Au contraire, rétablissez la vraie notion de l'amour, faites-le consister essentiellement en un acte: alors il est aisé de comprendre que, si Dieu est l'objet direct de l'amour, son amabilité étant infinie et inépuisable et notre amour ne pouvant jamais l'égaler, ce divin objet devra exciter en nous une activité extraordinaire; en sa présence, toutes les forces vives de l'âme entreront en action avec une énergie toute

nouvelle, et l'amour qu'il nous inspirera sera le plus actif et le plus vif, celui qui exigera de notre part le plus de puissance et le plus d'élan.

Mais c'est surtout quand il s'agit d'expliquer la liberté qu'une fausse notion de l'amour jette en lui d'étranges embarras. Psychologiquement, Malebranche ne sait pas tout ce que c'est qu'aimer, puisqu'il ne sait pas, nous venons de le voir, combien agit celui qui aime. Métaphysiquement, il est inexact, puisqu'il cherche l'origine de l'amour dans une action de Dieu telle, que toute activité est supprimée dans la créature. En revanche, il voit avec une parfaite clarté ce que la morale exige. Il faut que l'amour soit nôtre, pour ayoir quelque prix; et il sera nôtre, s'il est éclairé et libre. Aimer « d'instinct » n'est pas aimer véritablement : c'est être emporté et entraîné comme par une force aveugle et « brutale. » La liberté fait l'excellence et le mérite de l'amour. Sans elle, les créatures ne rendent à Dieu que des hommages extérieurs et forcés qui sont sans valeur : elles ne peuvent l'adorer en esprit et en vérité. Il faut donc que les âmes soient libres, et Malebranche maintient la liberté : mais que de difficultés ! Nous sommes entièrement impuissants, et nous sommes capables de choix. Nous ne sommes, à vrai dire, que des automates réglés où l'action divine s'exerce seule, et voilà que

nous pouvons nous élever bien au-dessus de Tinstinct lui-même et nous attacher au bien d'un amour libre, c'est-à-dire apparemment par un acte dont nous sommes les auteurs. Il faut donc dire que « la volonté est agissante en quelque manière ; » et Malebranche le dit. Seulement il atténue autant que possible cette puissance que la morale le force à reconnaître dans la créature déclarée métaphysiquement impuissante. Il insiste sur les faiblesses et les misères de la liberté, il la réduit presque à la puissance de mal faire, et cette volonté agissante dont il parle ne sert guère qu'à expliquer l'erreur et le péché, en un mot les écarts de l'amour. Quand c'est le bien que nous aimons, on ne voit plus trop ce qu'elle fait. L'impulsion imprimée à l'âme par la volonté créatrice suffit à expliquer tout ce qu'il y a de positif dans la détermination de notre volonté, et le consentement libre est en définitive moins un acte réel que la continuation sans entraves du mouvement donné. Est-ce bien là vouloir, et vouloir librement! Et cependant, c'est trop encore que cette liberté telle quelle, si la créature est entièrement impuissante. En vain distingue-t-on entre les actions physiques de l'âme et les actions morales ^ en vain dit-on que les premières sont seules réelles, parce qu'elles consistent en une modification de la substance qui est une sorte de création, tandis que les secondes se réduisent à un simple change-

ment de direction. Il est très-vrai que l'âme est incapable de se donner à elle-même immédiatement par un acte de volonté une sensation, un sentiment, une pensée, et que toute détermination volontaire suppose des idées et des émotions préexistantes. Mais, parce qu'on ne peut vouloir sans motifs et sans mobiles, sans une vue de la raison et sans un attrait du cœur, en résulte-t-il que l'action toute morale de la volonté ne suppose dans l'âme aucune véritable et réelle puissance ? Parce que cette action toute morale ne crée rien en nous, mais transforme seulement le développement spontané de nos facultés en un exercice libre de ces mêmes facultés , n'est-elle donc pas quelque chose de réel, d'effectif, de positif? Si peu qu'elle soit, si elle est quelque chose , comment la comprendre dans un être qui ne peut rien, absolument rien? Et si elle n'est rien elle-même, pourquoi en parler, et en faire la condition du mérite, de la vertu, de ce qu'il y a de meilleur dans les créatures ?

Ainsi la façon dont Malebranche entend l'amour rend la liberté impossible parce qu'elle supprime l'activité même. Il ne faut pas dire que Malebranche confond le libre arbitre et la sensibilité parce qu'il rapporte les inclinations à la volonté. Critique puérile. Il donne au mot volonté un sens large que la langue philosophique d'aujourd'hui n'admet plus ordinairement : qu'importe, puisqu'il

distingue de la volonté telle qu'il l'entend, le libre arbitre? 11 ne faut pas dire non plus qu'en regardant l'inclination comme la condition de toute détermination libre aussi bien que de tout sentiment, il compromet la liberté. Critique étroite et même inexacte : car cela môme est un mérite d'avoir vu que la liberté ne s'exerce pas dans le vide, et que la résolution libre suppose des amours et des désirs auxquels elle consent ou elle résiste, et sans lesquels elle n'existerait pas. Mais il faut dire que Malebranche ne peut sans inconséquence reconnaître comme libre Tâme à laquelle il refuse toute efficace : comment ce qui n'agit pas serait-il capable de se déterminer librement ?

Dans la théorie de l'amour et de la liberté, comme dans la théorie de la connaissance, c'est donc le sentiment et la notion de l'activité qui manquent à Malebranche, et c'est ce même sentiment et cette même notion qu'il faut ramener dans sa philosophie, si l'on veut profiter des vues profondes et justes qu'elle contient,

Etudions-le et méditons-le pour apprendre de lui quelle dépendance essentielle, universelle, incessante, existe entre la créature et le Créateur. Relisons avec une respectueuse attention et une intelligente docilité ces pages merveilleuses où il nous montre Dieu présent et agissant en nous. Dieu à la fois notre lumière, notre bien et notre loi,

éclairant notre intelligence, touchant notre cœur, réglant notre volonté et la soutenant dans ses défaillances. Comprenons que nous ne sommes point par nous-mêmes, que nous ne sommes que par Dieu. Mais n'oublions pas que nous sommes quelque chose ; et de cette action divine qui nous fait être, ne donnons pas des explications qui suppriment notre réalité propre. Prenons garde de nous laisser tromper par des images empruntées aux choses matérielles. Si nous voulons nous faire une idée de la façon dont notre liberté peut subsister malgré notre dépendance , ne considérons que les choses de l'âme. Méditons, par exemple, cette influence dont nous avons déjà parlé plus haut à propos de l'amour, cette influence d'une âme généreuse et vive sur une âme languissante et endormie qu'elle réveille en s'en faisant aimer. Il y a encore d'autres faits analogues bons à considérer. La parole de l'homme éloquent porte dans l'esprit de ceux qui l'écoutent ses convictions, leur inspire ses sentiments, leur souffle comme un esprit de vie qui vient de lui, les fait agir à son gré, leur communique une énergie inconnue jusque-là : n'est-il pas vrai que cette action si profonde et si vive crée en quelque sorte la pensée et l'amour dans les âmes qu'elle agite? y détruit-elle la liberté? loin de là : le triomphe de l'orateur est de susciter par sa parole inspiratrice une libre détermination

que ses auditeurs, éclairés et animés par lui, prendront d'eux-mêmes et par eux-mêmes. Si l'action par laquelle il les fait vouloir comme lui, ressemblait à une impression ou à une impulsion mécanique, on ne dirait pas qu'il a l'art de convaincre et de persuader. De même, et mieux encore, quand l'enseignement d'une mère s'insinue dans l'âme d'un jeune enfant, il l'ouvre peu à peu, et l'excite, lui fait concevoir dès vérités auxquelles elle n'avait jamais pensé, y provoque des sentiments qu'elle n'avait jamais eus, et enfin, la façonne à l'image de la mère elle-même : la parole éducatrice fait penser, fait aimer, fait vouloir, fait agir : anéantit-elle la liberté'^ Elle la suscite, l'entretient et la développe. Et quand est-ce que la mère contemplera son œuvre avec le plus de bonheur et de fierté? Sera-ce tant que son fils, docilement, mais aveuglément soumis, reproduira avec une exactitude machinale les leçons qu'elle lui aura données, et, incapable de rien faire par lui-même, n'agira que par elle? Non; mais, au contraire, le jour où ce fils, devenu homme, aura l'initiative de ses actes, et portant toujours en lui l'empreinte de sa mère ou plutôt étant son image vivante, sera cependant vraiment lui-même, docile encore, mais libre, se faisant sa voie, et ayant son originalité et son caractère propre, grâce à la salutaire influence qui l'a formé; ce jour-là, plus que

jamais, cette mère se réjouira de son œuvre et la jugera bonne et belle.

Le chef-d'œuvre de l'art humain n'est pas d'ébranler de grandes masses , c'est de toucher ou de façonner les âmes ; ce n'est point de faire des machines, c'est de faire des hommes ; et c'est le chefd'œuvre de notre art, parce que c'est ce qui ressemble le plus à l'art de Dieu lui-même. Dieu, Dieu seul dans toute la force de ce mot si expressif, fait des hommes. Dieu seul crée dans les âmes l'intelligence et la puissance d'aimer. Son action incessante, c'est une parole intérieure qui remue bien autrement que les discours les plus éloquents; c'est une voix amie qui s'insinue avec une tout autre douceur encore que la voix d'une mère, c'est un enseignement de tous les instants qui a une tout autre puissance que l'enseignement humain. Et cela ne détruit pas la liberté ; c'est cela même qui rend l'âme capable de se posséder elle-même et de se déterminer librement. Consultons notre conscience. Quand est-ce que nous avons de notre liberté un sentiment plus vif? Est-ce quand nous en abusons et que nous la dissipons dans un déploiement désordonné de notre activité? C'est au contraire quand, soumis à Dieu, nous nous appuyons en quelque sorte sur lui, et que notre hberté, sans €esse rajeunie et retrempée à son contact, affronte les obstacles avec une humble fierté et les surmonte

avec un paisible courage. A de certaines heures, nous nous sentons défaillir : c'est en nous comme un épuisement de l'èlre, et un affaissement de la volonté. Nous sommes fatigués d'être nous-mêmes, et nous sommes tentés de laisser là toute lutte et de descendre à la condition des choses. Il nous faut trop d'efforts pour être des personnes, pour persévérer dans cet être que nous devons faire et pour ainsi dire créer par notre hbre action. Alors, dans cette détresse intérieure, si nous nous attachons à Dieu, si nous puisons en Dieu la force de vouloir et d'être, sentons-nous que notre libre arbitre soit anéanti, ou même diminué ? Nous nous sentons ranimés et refaits.

Nul n'aura de la liberté humaine une juste idée, s'il ne donne à ces spectacles intérieurs l'attention qu'ils méritent. Là, on voit quel lien intima existe entre l'âme et Dieu, comment l'âme est dépendante jusque dans l'acte qui lui appartient le plus en propre, je veux dire l'acte libre, et comment néanmoins la liberté demeure. Là, on apprend avec quelle délicatesse, avec quel respect Dieu traite cette liberté que les hommes profanent ou asservissent si facilement. Sans doute, on ne comprend pas comment cette puissance de se déterminer librement ou de faire par soi-même quelque chose, peut s'accorder avec la dépendance essentielle à la créature, c'est-à-dire à un être qui

n'est pas par soi-même ? C'est là un de ces mystères devant lesquels la pensée s'arrête confondue ; et le mieux qu'on puisse faire c'est d'avouer humblement son ignorance. Mais du moins, si dans la conscience on prend sur le fait l'âme libre et dépendante, l'âme libre et soutenue parDieu, si en même temps on cherche à se faire une idée de l'action divine en nous par des comparaisons toutes empruntées à l'ordre moral, comme celles dont nous nous sommes servis tout à l'heure, alors, avec ce solide témoignage d'une part et cette faible mais sûre lumière d'autre part, on maintient la libre activité de l'homme sans rien ôter à la puissance de Dieu ; on écarte toute théorie qui, en expliquant d'une certaine manière ces faits incontestables, risquerait de les altérer ; et, quand on dit que le chefd'œuvre de l'art divin, c'est de faire des âmes libres, on n'entend point par là une ombre de liberté, conservée pour les besoins de la morale et de la religion, un pouvoir mal défini, qu'on veut à la fois maintenir et réduire presque à rien, on entend une vraie et réelle liberté, et on conçoit que plus cette puissance créée a de valeur, plus elle fait honneur à Dieu : car enfin, c'est cela même qui est divin de faire des êtres véritablement agissants, des êtres qui d'eux-mêmes ne sont rien, et qui, néanmoins, peuvent et font quelque chose, des êtres en qui il n'y a rien que leur auteur ne leur ait donné, et qui

par ce don môme ont l'étonnante vertu d'agir avec spontanéité et liberté.

11 faut donc répéter avec Malebranche que Dieu, dans son infinie sagesse, se sert, pour l'accomplissement de ses desseins, aussi bien des causes libres que des causes nécessaires. Mais il ne faut pas, comme Malebranche, ne prononcer qu'à regret ce mot de cause appliqué aux créatures. Il ne faut pas que ce mot fasse peur, et que, pour se rassurer, on s'empresse d'y ajouter des épithètes qui en atténuent la force, ou plutôt qui en détruisent le vrai sens. C'est par respect pour Dieu qu'on fait tout cela. Mais ce sont là, si je l'ose dire, des artifices indignes de la majesté divine qu'on prétend exalter. Malebranche nous exhorte à nous bien pénétrer de l'idée de la perfection, et il pense qu'alors nous concevrons qu'à Dieu seul peut appartenir la puissance ou l'efficace. Dociles à son conseil, pénétrons-nous plus encore, s'il est possible, de cette grande idée, considérons mieux encore ce que Dieu est, sans cesser d'avoir les yeux sur les œuvres de Dieu môme, et nous comprendrons, je crois, que les œuvres du Créateur ne sont pas des choses inertes et mortes, mais bien des choses animées et agissantes, pleines de vie et d'énergie, epya e^^^'J/a Y.yX Ivspya, selon les belles expressions d'un ancien ; les œuvres de Dieu sont vraiment des ôtres, c'est-à-dire des substances,

des causes, des agents qui opèrent eux-mêmes avec Dieu et par Dieu. Ni l'âme ni même les forces naturelles ne sont de simples causes occasionnelles. Si la cause est vraiment cause, quoique dérivée, quoique créée, ne l'appelez pas occasionnelle : car ce second mot lui ôtant l'action que le premier lui accorde et sans laquelle elle ne serait plus une cause, l'esprit se trouble. D'un autre côté, si vous supposez qu'elle n'agit pas, et c'est bien pour cela que vous la nommez occasionnelle, supprimez donc le mot de cause : car pourquoi le conserver quand il est dénué de sens? et si par hasard c'est pour laisser à la créature un semblant d'activité quand vous lui refusez toute réelle efficace, pourquoi ces apparentes concessions à l'opinion commune que vous déclarez si hautement fausse et même impie ? Mais non : ce n'est point pour déguiser ses hardiesses que Malebranche emploie ce vieux mot, et il ne songe à tromper personne sur sa véritable pensée. La force invincible du sens commun, la nécessité de maintenir la liberté pour ne pas renverser les notions morales, voilà ce qui lui fait conserver, comme malgré lui, ce mot de cause appliqué aux créatures, en même temps qu'il proclame que c'est un terme applicable, en son vrai sens, à Dieu seul. Pour nous, c'est sans effroi et sans défiance, que nous en usons à propos des êtres créés. Il y a plus : si nous ne l'appliquions aux êtres créés qu'en un sens dé-

tourné et inexact, nous croirions ne plus pouvoir l'appliquer à Dieu. Et voici pourquoi :

La cause véritable est celle qui fait quelque chose : et je prends ici le mot faire dans toute sa force: la cause fait, efficit, uoieT. C'est la cause efficiente, ^uvap.i; 7voir,Tix-/i. Elle ne fait point de sa substance ce qu'elle produit, elle ne le tire point d'elle-même: ce qu'elle tire d'elle-même, c'est la puissance d'agir, c'est la vertu productrice ; c'est aussi l'idée de ce qu'elle produit, le type qu'elle réalise. Mais ce qu'elle fait n'est pas elle, et n'a substantiellement rien d'elle. Dans ce livre oi^i ma pensée s'exprime, il n'y a rien de ma substance : j'ai fait cet ordre et cet arrangement des mots, qui reproduisent l'ordre et l'arrangement des idées; mais je ne suis pas là, quoique cela ne soit que par moi. 11 en est de même dans le monde moral. Quand j'agis sur celui que j'instruis, que je forme, que je façonne, je semble me donner à lui, et on dirait que je mets en lui mes pensées, mes sentiments, et d'une certaine manière tout mon être: mais je ne lui communique pas ma substance ; je reste individuellement distinct de lui et lui distinct de moi. Ici je remarque une très-grande et très-profonde différence entre mes actes et mes œuvres. Je passe et je m'écoule pour ainsi dire dans mes actes; je suis tout entier et substantiellement dans mes actes ; ou plutôt mes actes c'est moi ; et si je possédais i'ac-

tivité infinie et parfaite, cette dernière expression serait rigoureusement vraie. Mais les choses faites par moi ne sont pas moi-: si elles étaient moi, elles ne seraient plus choses faites, elles seraient mes actes mêmes et non mes œuvres, et moi, par rapport à elles, je serais ce qu'est la substance pour ses modes, non ce qu'est la cause pour ses effets. Ce que lofais est quelque chose qui, tout en n'étant que par moi, n'est pas moi. Ce que je fais a une certaine existence propre qui le distingue de moi son auteur. Seulement, comme je n'agis jamais que sur des choses préexistantes à mon action, je modifie ce qui est, et ne crée rien : ce que je fais n'est jamais que manière d'être, et non être. Quand mon action est très-puissante, je façonne si bien la matière que je lui donne un semblant de vie, ou je forme tellement les âmes que j'ai l'air, nous l'avons déjà remarqué, d'y mettre presque les facultés que je ne fais qu'exciter et éveiller. Cela m'est un indice que ce qu'une cause peut produire de plus excellent, ce n'est point une machine où elle agit seule et immédiatement, mais c'est une œuvre vivante qui en apparence se passe d'elle : c'est là que sa puissance éclate le plus. Mais il est trop clair que je ne puis rien/aire de vraiment vivant : je ne puis que susciter des forces vives qui ne tiennent point de moi leur être. Maintenant donc supposons que rien au dehors de moi ne préexiste à mon action, ni matière

que je puisse travailler, ni âmes auxquelles je puisse m'adresser : je ferai tout moi-même, je serai créateur ; au lieu de développer ou de façonner ce qui est, je donnerai l'être même. Mais quoi? donner l'être à ce qui ne l'a pas, est-ce donner quelque chose de soi? est-ce tirer de soi, prendre en soi, quelque chose que l'on donne? non, donner l'être, c'est faire être ce qui avant qu'on agisse n'est pas. Il me semble que, si j'avais la puissance de créer, je ne puiserais pas en moi comme en une source ou en un trésor pour en faire sortir l'être : car alors je serais donc un je ne sais quoi de matériel dont les choses seraient faites? Rien ne donnerait de l'acte qui fait être une plus fausse idée que cette grossière image. Il me semble encore que, si je pouvais créer, je ne serais point dans mon œuvre de la même manière que je suis dans mes actes : si cela était, cette œuvre ne serait plus vraiment œuvre ni effet, elle serait un mode de ma substance, je ne serais pas vraiment cause. Que ce soit une simple manière d'être ou l'être même que la cause produise, il faut pour qu'il y ait vraiment production que ce qu'elle fait soit distinct d'elle. Or, voici ce que je remarque. Là où l'être existe, on peut être vraiment cause, et ne produire cependant que des manières d'être : c'est le cas où je me trouve quand iojais quelque chose. Mais là où rien ne préexiste à l'aclion productrice, il faut évidemment qu'elle fasse l'être même, c'est-

à-dire quelque chose qui non-seulement semble subsister et agir, mais qui vraiment subsiste et agit. Si la cause créatrice ne fait pas cela, elle w^fait rien. Car, si elle ne fait pas des êtres agissants, elle ne fait donc que des manières d'être? mais des manières d'être de quoi ? de rien autre chose que d'elle-même apparemment, puisqu'elle existe seule. Elle agit donc en elle-même et sur elle-même, elle est substance active, mais elle ne fait rien, et c'est à tort qu'elle est appelée cause. Si donc les êtres créés n'ont aucune activité propre, ne dites pas qu'ils sont créés, ne dites pas que ce sont des êtres : ce sont des modes de la substance infinie, ce ne sont pas les œuvres de la cause première. Et remarquez qu'aucun être créé ne se suffisant à lui-même, il faut se représenter les substances actives qui composent l'univers, non point comme renfermées en elles-mêmes et isolées chacune dans son chez soi, mais au contraire, toutes en relation et comme en contact, et agissant les unes sur les autres, ce que l'expérience confirme, en sorte que ce sont de véritables causes. Il faut donc dire que la cause première, si elle fait vraiment des êtres, fait des substances actives et agissantes, et que ces substances étant des causes, elle fait des causes, réelles, efficaces, quoique dépendantes et dérivées, en un mot des causes secondes. C'est une erreur de croire la puissance et l'efficace divines incommunicables en

ce sens que Dieu ne puisse faire un être qui ait quelque puissance et quelque efficace. Il n'y a point entre Tidée de créature et l'idée d'efficace cette incompatibilité que Maleb ranch e suppose. Tout au contraire, si la créature est conçue comme essentiellement impuissante, il faut dire qu'elle n'est pas, et par conséquent, que Dieu ne fait rien, et par conséquent encore qu' il n'est point créateur. Dire qu'il est créateur, c'est dire qu'il a la puissance de faire des êtres réels, subsistants et agissants, capables - d'être eux-mêmes des causes, et s'il n'a pas ce privilège vraiment divin de pouvoir être cause de causes, alors il faut renoncer à l'appeler lui-même une cause.

Ainsi, il y a des causes secondes et il y a une Cause première. Une cause seconde intelligente est vraiment la raison suffisante de tout ce qui est fait par elle : par rapport à ses effets, elle est première; ce qu'elle fait a commencé d'être, subsiste, s'explique par elle. Mais elle n'a en elle-même la raison suffisante, ni de sa propre existence, ni de sa puissance, ni de son opération. Elle n'est donc point première, dans le vrai sens du mot, car elle n'est point indépendante, elle n'est ni absolue, ni parfaite. Elle a une initiative propre, elle agit, elle fait quelque chose : elle est une cause. Elle n'a rien de soi, clic est par Dieu : elle est une cause seconde. « La raison qui a fait exister les choses par Dieu, les fait

encore dépendre de lui en existant et en opérant, » C'est vrai, et on peut dire « qu'elles reçoivent continuellement de lui ce qui les fait avoir quelque perfection ^ » Mais si Dieu opère dans ses créatures, ce n'est point pour qu'elles ne fassent rien du tout, c'est pour qu'elles agissent : A^untur ut agant^ non ut ipsi nihil agant, comme dit saint Augustin ^. Il ne faut pas dire que Dieu opère tout seul, il faut dire qu'il opère en tout ce qui opère, qu'il agit dans tout agent, selon l'exacte et belle formule de saint Thomas : Dcus operatur in omni opérante. Opposons donc aux craintes de Malebranche, effrayé de voir diminuer l'empire de Dieu, si les créatures font quelque chose, opposons le témoignage de l'âme même, c'est-à-dire de l'œuvre vivante de Dieu, et le témoignage de la raison, qui déclare que la plus grande marque de la toute-puissance, c'est de faire l'être, de faire des causes si réelles, qu'elles semblent échapper à l'action créatrice elle-même. C'est là créer, c'est là agir en Dieu. Non, Dieu ne fait pas tout immédiatement, il agit parle moyen des causes secondes qui agissent par lui. Et ce n'est pas là une défaillance de sa puissance, mais un effet de la surabondance de sa bonté : il veut communiquer aux créatures Vhonneur d'être des causes. Admirables expressions de saint Thomas qui dissipent toutes

1 . Leibnitz, Princ. de la nature et de la grâce, § 9. l. Saint Augustin, De Corrept., cap. ii.

les alarmes chimériques de Malebranche : Non quidempropier dejectum suœ virtutiSj sedpropter abundantiam bojiitalis suœ, ut dîgnitatem causalitatis eiiam creaturis communicet *.