CHAPITRE IV

Malebraiiche répète souvent que l'infini est à la fois un et toutes choses, que dans sa riche simplicité il enferme tout, qu'il est l'Être universel, l'Être indéterminé, l'Être sans restriction, l'Être tout court. Méditons un peu sur le sens métaphysique de ces mots. Toute chose réelle ou simplement possible, ayant en Dieu sa raison ou son idée, suppose en Dieu connaissance et puissance : rien n'est intelligible que par Dieu, rien n'est subsistant ou susceptible d'être que par Dieu ; et si Dieu conçoit et peut faire les choses, c'est qu'elles répondent d'une certaine manière à ses perfections infinies. Ces choses sont donc éminemment en lui, parce qu'il les pense, parce qu'il peut les produire, parce qu'elles ont quelque analogie avec ses propres attributs. Elles

ne forment point son être par une sorte d'addition ; mais, au contraire, tenant de lui seul et leur intelligibilité et leur être, elles ont dans son indivisible unité leur vrai principe. En lui donc elles existent d'une existence supérieure, immuable, éternelle, distinctes les unes des autres, et cependant unies toutes entre elles, parce que c'est une même et unique pensée qui les conçoit toutes, comme c'est une même et unique puissance qui peut toutes les produire. En ce sens, l'infini est la richesse même aussi bien que la simplicité même : il est un et toutes choses. Et, comme aucune de ces choses qui sont par lui ne donne de lui une idée complète, comme toutes ensemble n'épuisent point son abondance, et que, pris en lui-même, il dépasse infiniment tout ce dont il est la raison et le principe, il ne faut pas dire qu'il est ceci ou cela, car c'est le limiter ; il ne faut pas prétendre déterminer ce qu'il est, en lui appliquant tel ou tel terme convenant aux êtres finis, car c'est le concevoir à l'image de ces êtres, lui donner les mêmes bornes qu'à eux, et, en lui attribuant telle chose, exclure de sa substance telle autre chose. Il ne f^iut pas dire qu'il est corps, ni même, au sens étroit de ce mot, qu'il est esprit ; car il est éminemment ce qu'il y a de positif et de parfait dans l'idée d'étendue, et, s'il est esprit, ce n'est point avec les défaillances, les limites, les imperfections que nous remarquons dans nos âmes. Au-

Cime des qualités créées ne réussit à exprimer ce qu'il est; car il est ce qu'il y a de bon dans cette chose créée, et aussi ce qu'il y a de bon dans toutes les autres, et plus encore et mieux que cela. Craignons donc, quand nous parlons de lui, d'en faire une chose comme les autres, particulière, bornée, confinée en un heu, se développant dans le temps, ayant telles ou telles qualités exclusives et limitées. Craignons de l'humaniser, c'est-à-dire de le faire à notre image, et de nous figurer qu'il pense et veut de la même manière que nous. Appelons-le l'Être indéterminé et universel, dont aucune détermination particulière ne peut égaler l'infinité. Immense, éternel, infini, il est, tandis que les autres sont à la fois et ne sont pas. Il est celui qui est. Il est l'Être tout court.

Assurément, il est difficile d'exprimer avec plus de force l'impossibilité où est notre pensée de comprendre Dieu ou de s'en faire une idée adéquate. Il est difficile de mieux montrer que rien n'est que par Dieu et que Dieu n'est rien de ce qui est par lui, ou en d'autres termes, que tous les êtres sont par lui et même en lui, et que, par cela même, il n'est point l'un d'eux.

Le naturalisme et l'anthropomorphisme méconnaissent la radicale et essentielle distinction qui existe entre ce qui Q^i fait et ce qui est par soi. Malebranche la rappelle énergiquement. Ils sou-

mettent Dieu aux conditions d'existence de la créature. Malebranche ctai3lit que. celui qui est le principe et la raison des créatures est précisément en dehors de ces conditions, ce qui constitue pour cet être à la fois singulier et universel une existence supérieure à toute autre, vraiment souveraine, très-réelle, et même, si l'on veut, la seule qui soit tout à fait réelle, en ce sens qu'il n'y en a pas d'autre qui soit absolue, originale, indépendante, pleine comme celle-là. Mais combien dans ces choses si délicates et si peu connues les plus séduisantes formules ne sont-elles pas à craindre î Alors qu'elles écartent un péril, elles en font naître un autre. Appeler Dieu l'Être universel, dire qu'il est un et toutes choses, c'est parler un langage hardi qui a besoin d'explications, d'éclaircissements, de commentaires; et quand, d'ailleurs, le système ôtant aux créatures toute réalité propre avec toute efficace véritable, expose l'esprit à les confondre avec l'Être infini à force d'exagérer la différence qui les en distingue, alors ces sortes d'expressions deviennent tout à fait dangereuses. Dieu est un et toutes choses: quoi donc ! L'être des choses, est-ce donc l'être de Dieu même, et la substance infinie est-elle l'unique substance? D'un autre côté, dire que Dieu est l'Être indéterminé, c'est laisser la suprême existence dans le vague, et cela ne vaut rien. La notion de Dieu est mystérieuse, et doit toujours l'être : elle

ne doit pas être vague. Si nous croyons pouvoir embrasser Dieu dans notre pensée finie et le faire tenir dans une formule, nous nous trompons grossièrement. Mais est-ce une raison pour n'avoir aucune pensée distincte dans l'esprit quand nous voulons parler de Dieu d'une manière digne de lui? Songeons-y : dire qu'il est l'être tout court, ce n'est rien dire, si par être on n'entend pas l'être parfait ; et dès qu'on parle de perfection, on sort de l'indétermination absolue, on énonce quelque chose de positif.

Malebranche le sait bien, et c'est pour cela qu'il dit sur les attributs divins des choses nettes et précises. Néanmoins, quand il parle en métaphysicien pur, il en revient toujours à l'être indéterminé; et il semble alors qu'à ses yeux Dieu soit indéterminé, par cela même qu'il est parfait, ou parfait, en cela même qu'il est indéterminé. N'est-ce pas ici encore la notion d'activité qui fait défaut à notre philosophe? Si en prononçant ces mots: « l'Être » ou « l'Être infini, » il entendait ce qui agit, et ce qui agit de soi et par soi et sans limite aucune, le fantôme insaisissable de la substance indéterminée, ce reste de matérialisme abstrait qui l'obsède, disparaîtrait pour toujours.

Au heu d'être partagé entre deux tendances contraires, l'une qui le porte à donner à Dieu toutes les perfections positives, sans lesquelles Dieu n'est

plus rien pour la morale et la religion, l'autre qui le pousse à ne laisser en Dieu que l'existence nue, de peur de ravaler la perfection infiniment parfaite en la déterminant, il comprendrait que « l'Actif suprêmes» comme dit Leibnitz, est esprit, qu'il l'est nécessairement et excellemment; que, s'il ne l'était pas, il ne serait plus l'être par soi. Le mot esprit, en effet, ne désigne pas comme le mot matière quelque chose de resserré et d'imparfait ; et la notion de l'esprit n'est point négative, elle est trèspositive. Pour l'appliquer à Dieu, il n'y a pas à raffiner, il n'y a qu'à suivre le sens le plus naturel.. 11 faut un détour pour découvrir en Dieu quelque chose de positif qui réponde à l'étendue ; il ne faut qu'aller tout droit pour dire que Dieu est esprit, et en voici la raison :

Une chose est essentiellement dépendante : ce qu'elle a d'intelligible ou d'aimable ne vient pas d'elle : elle ne le connaît même pas, son être est pour elle comme s'il n'était pas, et, obéissant à des lois que non-seulement elle n'a pas faites, mais qu'elle ignore, elle se développe sans avoir ni la conscience, ni la direction de ce développement forcé. Celui qui la connaît, et qui la connaissant, peut en disposer, celui-là lui est de beaucoup supérieur ; et elle dépend de lui de toutes les manières.

l. Consid. sur r esprit universel, 1702. Erdm. p. 182.

Alors même qu'elle l'écrase, il la domine encore, car il la connaît, et elle ne se connaît pas. Mais surtout elle suppose nécessairement un être qui a mis en elle ce qu'elle a d'intelligible, ce qu'elle a d'aimable, ce qu'elle a d'être. Elle dépend donc, dans son existence même, de la pensée et de la volonté ; et quand on lui donnerait la puissance la plus merveilleuse, quand on l'armerait d'une force irrésistible, on ne pourrait pas détruire en elle cette dépendance essentielle. Voilà ce qu'est la chose, qui non-seulement n'est que par autrui, mais qui encore n'est que /?or^r autrui. C'est dire qu'elle est par l'esprit et pour l'esprit.

L'esprit se connaît et dispose de lui-même. C'est ce que nous expérimentons en nous. Nous sommes des personnes, et, à ce titre, malgré nos limites et nos imperfections, nous sommes bien moins dépendants que les choses. La vérité et le bien existant sans nous, des lois que nous n'avons pas faites présidant à notre développement, certaines conditions d'existence nous étant imposées, diverses influences agissant sur nous malgré nous ou, du moins, sans notre concours, nous n'avons qu'une personnalité défectueuse et une très-imparfaite indépendance. Mais, à mesure que la conscience devient en nous plus vive et plus nette, notre action personnelle s'étend et s'affermit. En réagissant contre les autres forces qui nous pressent, nous devenons de

plus en plus nous-mêmes. En nous soumettant volontairement aux lois qui nous dominent, nous trouvons dans notre dépendance môme la liberté. Et puis, ces actes dont nous avons l'initiative, ces qualités acquises par notre travail, ces œuvres de notre génie ou de notre vertu, toutes ces productions de notre intelligence, de notre amour et de notre liberté, tiennent de nous ce qu'elles ont d'intelligible et ce qu'elles ont d'aimable : ce sont choses qui sont par nous, et voilà où éclate la puissance de la personnalité ; voilà donc ce que fait l'esprit, et ce qu'il est.

Et maintenant, s'il n'y avait rien en nous qui ne nous fût parfaitement clair et rien au dehors de nous qui n'eût avec notre être un rapport nécessaire ; si tout ce que nous connaissons avait dans notre pensée sa raison, si tout ce que nous aimons tenait, directement ou indirectement, de nous son amabilité, si tout ce qui est n'était que par notre puissance, si notre activité était ainsi l'origine première de tout, en sorte que nous fussions par nousmêmes, et que rien ne fût que par nous, quel empire plus souverain pourrait- on concevoir, et par suite, quelle personnalité pi us achevée? Voilà l'esprit parfait : rien d'obscur pour lui dans sa propre essence, rien d'aveugle dans ses actes, rien qui lui échappe comme par instinct; mais l'action toujours lumineuse, toujours maîtresse d'elle-même, sans dé-

380 TROISIÈME PARTIE. — CHAPITRE lY.

faillance, sans excès. Un tel être est vraiment luimême : et pourquoi ? parce qu'il est par lui-même. Qu'on n'oppose donc pas l'infinité et la personnalité comme deux termes ennemis et inconciliables. L'être infmi ou VtivQ par soi est nécessairement un esprit, ou si l'on veut, une personne^ puisque autrement il est nécessairement dépendant ; et la perfection de la personnalité ne peut se trouver que dans l'être infini ou l'être par soi, parce que dans tous les autres êtres il y a quelque chose qui échappe à la conscience et à la libre action. Mais alors qu'est-ce donc que l'être indéterminé, sinon une chimère dangereuse qu'il faut chasser sans retour? Malebranche a bien raison quand il recommande de ne jamais perdre de vue l'infinité divine ; mais il a raison aussi quand il essaie de connaître les attributs divins en remontant des copies qui sont en nous à l'original qui est en Dieu. Son seul tort est de conserver pour l'idée de l'être indéterminé une secrète complaisance, et de ne pas comprendre qu'une pareille conception réduit Dieu à la condition des choses. Il y voit un remède contre la superstition, et ce n'est qu'une vaine idole. Dieu est le plus déterminé des êtres, en ce sens qu'il est vraiment lui-même et pour luimême, aussi bien que par lui-même. Et c'est ce qu'on veut dire en l'appelant esprit.

Ces réserves faites, il y a beaucoup à louer dans la

manière dont Malebranche explique les attributs divins. Si l'on a quelque peine à concevoir l'immensité de Dieu autrement que comme une sorte de dispersion de la substance infinie dans l'espace, on fera bien de méditer les paroles de notre philosophe. On se convaincra que l'activité })arfaite est telle, qu'aucune limite ne la contient et aucun Heu ne la resserre. Lors donc que nous parlons de l'immensité divine, nous voulons dire précisément qu'en Dieu toute idée d'extension locale doit être écartée comme une contradiction et un non-sens; que sa présence dans les choses finies ne consiste pas en une contraction et une application hmitée, exclusive, de son être à un point donné, mais en son action toute-puissante, inséparable de sa substance ; que, par suite, son ubiquité n'est ni multiplicité, ni développement, ni déploiement, mais action une et indivise, action substantielle, présente à tout le réel et à tout le possible, non point seulement pour les connaître, mais pour faire être celui-ci idéalement et celui-là réellement; qu'enfin, comme par delà tout le créé, actuel ou futur, ou simplemetit concevable, cette activité infinie s'exerce d'une manière mystérieuse dans les profondeurs inaccessibles de l'être divin, toujours inépuisable, incessante et parfaite, nous disons de Dieu qu'il est 'immense, afin de marquer par là qu'il est en dehors et au-dessus des conditions d'existence de la

créature. Toute créature n'a qu'une action finie. Or, les plus limitées parmi les créatures, ce sont celles qui sont étendues. Rien n'est donc plus opposé à l'immensité divine que l'extension locale.

On peut faire, à la suite de Malebranche, des réflexions analogues sur l'éternité. Le propre des créatures, c'est de durer, c'est-à-dire de se développer d'instant en instant, d'être ceci et puis cela, d'acquérir et de perdre, en sorte que la persistance même de la substance, dans l'âme par exemple, ne va pas sans une succession de changements ou de modes. Dieu est en dehors du temps comme en dehors de l'espace, je veux dire qu'il n'y a dans l'immuable existence de l'être parfait aucun changement, aucune succession : en lui est la raison suprême de tous les changements, lui-même ne change pas, ne dure pas : il est éternel, et l'éternité ne consiste point en une série indéfinie et continue de moments qui s'écoulent : dans l'être éternel rien ne passe, rien ne s'écoule, il est toujours tout luimême et tout entier présent à lui-même, lui et tout ce qu'il peut faire : ni sa pensée ni son activité ne se dispersent, elles sont comme ramassées en un point indivisible : la vie divine est immobile.

Il n'y a pas moins de profit à méditer ce que dit Malebranche de la sagesse et de l'amour de Dieu. Dieu pense véritablement, Dieu aime véritablement; mais sa pensée éternelle ne va pas d'un objet à

l'autre, elle ne se divise pas, elle ne se lasse pas, elle embrasse tout d'un regard. Son amour ne s'épuise pas, ne s'altère pas; toujours conforme à la raison, il n'a ni défaillance ni progrès. Il est, comme sa pensée, éternel et immuable. Ce n'est pas tout. Pour les autres êtres, la vérité et le bien sont des choses extérieures à la pensée et à l'amour. Dieu est le principe de toute vérité, puisque les essences et les types des choses sont des conceptions de son intelligence souveraine et que les lois absolues ont leur fondement dans son essence nécessaire. Dieu est en même temps le principe de tout bien, puisque rien n'est bon que par lui, directement ou indirectement, et qu'en conformant son amour au degré de perfection qu'il voit dans les choses, il accomplit et constitue en même temps Tordre moral. iMalebranche a vu tout cela admirablement. Pour ce qui est de la liberté diviiie, l'explication qu'il en donne n'est pas tout entière irréprochable. En Dieu, point d'effort, comme en nous, point de disproportion entre la résolution et l'effet produit, point de volonté inefticace, point d'intention stérile, de dessein abandonné, d'œuvre interrompue, enfin point de lutte et point de défaite: Dieu ne peut pas faire le mal. Point de caprice non plus ni d'arbitraire : la volonté divine ne peut se déterminer sans motifs, et les motifs par lesquels elle se détermine ne peuvent être que sages et bons. Jus-

que-là tout est excellent, et il faut apprendre de Malebranche à rejeter sans hésitation et sans regret cette chimérique liberté d'indifférence qui serait en Dieu la négation de la sagesse, de la justice, et par suite, de la perfection. Mais il ramène à son insu, ou du moins il tend à ramener dans la volonté divine la fatalité qu'il en veut bannir. Lui qui se plaît à nommer Dieu l'être indéterminé, il aime aussi à dire que Dieu est déterminé au bien invinciblement, par la nécessité de sa nature. Et cette dernière expression vient, comme la première, de ridée inexacte qu'il se fait de l'activité. Celui qui n'a pas compris ce qu'il y a de spontané et de vivant dans l'amour humain, méconnaît, c'est tout simple, la spontanéité souveraine de la volonté divine. Il parle géométriquement et mécaniquement, comme si ces façons de parler, qui conviennent déjà si peu aux choses morales, n'étaient pas tout à fait choquantes quand on les applique au divin, et absolument impuissantes à en rendre compte. Il emploie, sans ménagement, sans précaution, le mot de nécessité, là où on ne devrait jamais s'en servir avant d'avoir préparé les esprits à le bien entendre: car, c'est, en soi, un mot dur et brutal. Ici encore, si l'on veut éviter les écueils, c'est l'âme humaine qu'il faut regarder : la vie morale est ce qui peut le mieux nous donner une idée de la vie divine, parce que le moral est ce qui ressemble le plus au divin.

Quand les raisons d'agir se présentent à nous nettes et décisives, et que nous nous sentons portés à faire ce que nous jugeons convenable et bon, la résolution ne sort point mécaniquement de ce jugement et de ce sentiment. Nous pourrions voir pendant des siècles qu'il est bien de faire une chose, et ne pas la faire, nous sentir pendant des siècles attirés vers un objet, et ne pas aller à lui. L'expérience intime ne nous atteste-t-elle pas que, bien souvent, nous résistons à la lumière de la vérité et à l'attrait du bien ? Ni cette lumière, ni cet attrait ne nous déterminent nécessairement à l'acte. L'acte suppose de notre part assentiment ^i consentement, La détermination morale, prise dans la lumière et conforme à l'attrait intérieur, est donc libre. Nous pouvions ne pas la prendre, nous pouvions en prendre une autre.

Remarquons maintenant que, si nous préférons au devoir notre satisfaction propre, en paraissant faire notre volonté, comme on dit vulgairement, nous sentons que ce mauvais usage de notre libre arbitre le débilite et l'amoindrit ; nous nous trouvons diminués à nos propres yeux. Si, au contraire, nous nous maîtrisons nous-mêmes pour nous assujettir à la loi du devoir, notre liberté grandit et s'affermit par cette soumission volontaire à la règle, par ce libre assujettissement au vrai bien. Supposons donc que la règle morale ait dans notre propre

raison son principe, en nous soumettant à elle, nous n'obéirons pas à une loi extérieure, nous obéirons à une loi qui nous sera consubstantielle. Supposons encore que cette règle soit toujours connue de nous dans une pleine lumière, et que rien dans notre nature parfaitement droite ne puisse lui faire obstacle, aurons- nous seulement l'idée de nous mettre en contradiction avec elle? Faillirons-nous jamais ? Et cependant ne serons-nous pas libres encore? Cet état idéal n'est pas celui de l'homme. Mais il y a dans la vie morale un état qui a avec celui-ci quelques rapports, et qu'il est utile de considérer. L'habitude de faire le bien en rend la pensée si familière, le goût si pénétrant, l'exécution si facile, qu'à de certains moments l'âme semble suivre la pente de sa propre nature, en obéissant à cette loi où elle ne découvre rien que d'aimable; l'idée du mal ne se présente pas à elle, la tentation ne l'effleure même pas, et elle accomplit avec une merveilleuse aisance les actes les plus difficiles. Je n'ignore point que les âmes les plus saintes ont encore leurs heures de luttes et d'angoisses, parce que la concupiscence n'est jamais éteinte dans le cœur en cette vie, et que, d'un autre côté, la délicatesse de la conscience croît avec la vertu. Mais enfin, ce bienheureux état que je viens de décrire, n'est pas une chimère. L'habitude met l'âme vertueuse dans une sorte d'incapacité de faire le mal.

Et ce n'est pas en lui imprimant vers le bien une impulsion mécanique. L'habitude n'est pas la routine. La routine fait de celui qui en est l'esclave un automate ; c'est la destruction môme de la liberté. L'habitude fortifie l'empire de la volonté, et, en mettant un lien entre plusieurs actes semblables, lui permet de donner au tempérament, à l'esprit, à la vie tout entière une empreinte propre, un caractère personnel : c'est le triomphe de la liberté. Maintenant, supprimons les efforts qui ont formé l'habitude : aurons-nous pour cela supprimé la liberté? L'effort est-il essentiel à la liberté? A la liberté humaine en voie déformation, oui; mais à la liberté parfaite, non. C'est à tort placer dans l'homme même le type de toute perfection, que de regarder l'effort comme ce qu'il y a de plus grand et de meilleur. La créature, qui n'est point par elle-même, est soumise à la loi de l'effort. Il faut qu'elle se développe, qu'elle passe de la puissance à l'acte, et l'effort est ce passage et ce mouvement. Mais dans la créature môme il diminue peu à peu par l'effet de l'habitude ; et si elle atteint le terme où elle aspire, il cesse, ou du moins n'a plus rien de laborieux : tant il est vrai qu'il n'est pas la loi essentielle de l'activité ! Le supprimer, ce n'est donc pas supprimer la liberté. La liberté humaine tend vers un état idéal où elle se déploie sans effort : la liberté parfaite est naturellement dans cet état.

Ainsi, qu'un être ait en soi la raison de la loi morale et soit le principe de tout bien; qu'un être ait la vue parfaitement claire de cette loi, et n'ait rien en soi qu'elle contrarie ; qu'enfin, cet être accomplisse sans effort toute justice, conformant toujours à la vérité ses jugements, à l'ordre son amour et ses volontés : un tel être ne cesse point d'être libre; en lui, la liberté est parfaite. Cet être est Dieu. 11 se détermine dans la pleine lumière, non par un mouvement automatique, non par une nécessité géométrique, mais librement; et maintenant nous pouvons dire que, de même que dans l'homme vertueux, la liberté humaine, à son plus haut degré, s'alhe à une sorte de nécessité toute morale de faire le bien, de même en l'Être Parfait, mais d'une manière bien plus relevée, la liberté la plus entière se concilie avec la nécessité divine d'agir en Dieu. Ne parlons plus ici d'effort ni de mérite : tout cela est beau, mais tout cela ne convient qu'à la créature, tout cela n'est que la faible imitation de la perfection divine. Écartons aussi tout ce qui ressemblerait au mécanisme et à la fatalité : ne disons pas que la sagesse de Dieu détermine sa volonté, cela peut être mal pris : disons que Dieu se détermine d'après des motifs sages, et montrons dans la perfection de sa nature, et non dans une sorte de fatum, la source de son infaillible sainteté.

Quand Malebranchc considère Dieu « sortant pour ainsi dire de lui-même pour produire les êtres, pour créer, » il voit dans cet acte créateur un acte libre; et, môme ici, la liberté envisagée non plus dans les profondeurs de l'être divin, mais dans ses rapports avec les créatures, apparaît comme moins différente de notre libre arbitre. Dieu ne peut pas ne pas vouloir le bien ; mais Dieu peut ne pas vouloir que le monde soit : la possibilité des créatures est renfermée dans la nature divine, non leur existence. Pour qu'elles soient réellement, il faut un décret entièrement libre qui les fasse être. Dieu, se suffisant pleinement à lui-même, n'a aucun besoin : il crée donc parce qu'il le veut, et il lui est libre de ne point le vouloir.

D'un autre côté, Malebranche admet que Dieu, décidé à créer, choisit entre tous les mondes possibles le meilleur. L'Être parfait peut ne rien faire ; mais s'il fait quelque chose, il faut qu'il agisse en Dieu, et que son ouvrage soit digne de lui, c'est-àdire ait toute la perfection possible.

Au premier abord, cette explication semble tout concilier : elle laisse au divin ouvrier sa liberté souveraine, et elle exalte son excellence et sa perfection. Mais, en réfléchissant, on trouve cette théorie peu consistante. Elle veut que l'acte créateur soit arbitraire, en ce sens que pour Dieu il n'est point meilleur de créer que de ne pas créer : elle prétend

que s'il en était autrement, Dieu créerait nécessairement, ce qu'elle repousse comme contraire aux véritables idées des choses et injurieux à la perfection divine. Mais elle prétend aussi que l'ouvrage de Dieu doit être le meilleur possible, parce que si Dieu ne se déterminait pas pour le meilleur, il n'agirait pas en Dieu. Comment donc se fait-il que, le choix du meilleur étant la loi invincible de la volonté divine, il n'ait point lieu dans la résolution même de créer? Si l'arbitraire dans la façon de l'ouvrage, pour ainsi dire, est exclu comme opposé à la perfection d'une volonté invinciblement déterminée au meilleur, comment l'arbitraire peut-il se trouver dans le décret même de faire un ouvrage? C'est donc une chose indifférente qu'il y ait des êtres ou qu'il n'y en ait pas ? Alors quel motif expliquera et justifiera l'acte créateur? Et si cet acte est sans motif, c'est-à-dire semblable à un caprice aveugle, ne pourra-t-on pas dire que Dieu, en créant, n'agit pas en Dieu ? Malebranche maintient que le décret divin qui est l'origine des existences est arbitraire, et par là il entend exempt de nécessité. Soit : mais la difficulté reste; car si ce décret est exempt, non pas seulement de la nécessité absolue et géométrique, mais même de cette nécessité de convenance qui détermine la volonté divine au meilleur, on est encore en droit de demander comment se peut concevoir en Dieu un acte qui n'a point de raison d'être

et qui, selon les principes de notre philosophe, est dès lors indigne de la souveraine perfection. Malebranche le sent si bien, qu'il s'étonne que Dieu ait pris « la condition basse et humiliante de créateur. ï> Puis, ne pouvant supporter ce scandale apparent, il cherche, à l'abaissement volontaire de l'Être parfait, une raison. Dieu a trouvé le moyen de rendre son ouvrage vraiment digne de lui, en le divinisant par l'incarnation de Jésus -Christ. Le monde, avec Jésus-Christ, vaut l'action divine qui le crée, car il est, d'une certaine manière, divin lui-même; et voilà pourquoi Dieu crée. Mais, si l'ouvrage du créateur, ainsi considéré, est si excellent, Malebranche ne s'abuse-t-il point, en croyant arbitraire le décret qui décide l'existence de cet ouvrage? Est-il admissible qu'une œuvre d'un prix infini, qui vaut l'action de Dieu, qui en est digne, qui fait à son auteur un honneur infini, qu'une telle œuvre, dis-je, puisse indifféremment être ou n'être pas? N'est-il pas meilleur qu'elle soit? Et, puisqu'on avoue que si elle n'était point telle. Dieu ne descendrait pas au rôle de créateur, il faut donc dire que son excellence est le motif du décret qui appelle à l'existence les possibles, que, par conséquent, ce décret n'est pas arbitraire du tout, et que, par con séquent encore. Dieu, en créant, est invinciblement déterminé au meilleur? N'avions-nous pas raison de dire que cette théorie était peu consistante !

On pourrait être tenté d'affirmer, avec plus de hardiesse, le principe de Malebranche; et alors, disant avec lui que Dieu ne peut vouloir que le meilleur, surmontant les scrupules qui l'arrêtent, ne craignant point d'être conséquent, on ne ferait point d'inutiles efforts pour soustraire l'acte créa-

teur à ce qu'on regarde fîomme la règle de la Providence. On soutiendrait que, si Dieu crée, c'est qu'il est meilleur de créer que de ne créer pas ; on exclurait ainsi de la volonté divine et le caprice et l'aveugle nécessité, et on n'y laisserait qu'une nécessité de convenance compatible avec la liberté. Seulement, on s'attacherait à expliquer cette nécessité de convenance avec plus de netteté que ne l'a fait Malebranche, et on s'efforcerait de mieux montrer, qu'en effet, elle ne détruit point la liberté. En un mot, c'est le principe de Malebranche qu'on appliquerait, mais poussé jusqu'au bout et en même temps mieux défini avec l'aide de Leibnitz.

Méditons un instant sur ces graves questions. D'abord nous serons si frappés des difficultés qu'elles présentent que la vue des inconséquences commises par un grand et ferme esprit, loin d'être pour nous un amusement et une occasion de sourire, nous remplira de crainte et nous donnera une trèsutile leçon de sagesse modeste. Puis, reprenant humblement confiance, nous nous dirons : est-il vrai que l'acte créateur doive être exempt de toute

nécessité? oui, car autrement il n'y a plus de création, et Dieu n'est plus Dieu. Suit-il de là que l'acte créateur soit arbitraire? oui, si arbitraire signifie exempt de toute nécessité ; non, si ce mot veut dire sans motif. Mais si l'acte créateur a un motif, ne faut-il pas avouer qu'il est meilleur de créer que de ne créer pas ? Là est le point précis de la question. Est-il vraiment meilleur de créer que de ne créer pas? Y a-t-il entre le monde et Dieu quelque proportion? Peut-on supposer que les choses à créer, telles que Dieu les voit dans son éternelle pensée, ont une perfection qui oblige le créateur à leur donner l'être? Car enfin, s'il est vraiment meilleur de créer que de ne créer pas, ce serait une sorte de manquement en Dieu que de ne pas faire le meilleur ; cela n'est pas permis, où ^(^a; èo-ti, selon le mot de Platon clans le Timéa. Dès lors, créer étant meilleur que de ne pas créer, est-il encore admissible que Dieu ne crée pas? si cette supposition est possible, n'est-il pas vrai qu'elle es-t un outrage à la perfection divine? 11 est donc moralement nécessaire que Dieu crée : nécessité de convenance, je le sais, mais enfin nécessité qui suppose en la créature je ne sais quelle beauté vraiment divine d'où elle tire le droit d'exister. Les êtres contingents, au lieu de dépendre d'un choix libre de la volonté de Dieu, ont alors, comme les vérités absolues, comme la loi morale, leur raison d'ôtre dans la nécessité de l'es-

sence divine. Ils sont parce qu'ils ne pourraient pas ne pas être, puisqu'il serait mauvais qu'ils ne fussent pas, et que par conséquent, s'ils n'étaient pas. Dieu cesserait d'agir en Dieu. Je comprends que l'être parfait se regardant éternellement lui-même s'aime d'un amour inviricible, et comment donc pourrait-il ne pas s'aimer? Je comprends que nous autres, n'ayant pas de mots pour désigner cet éternel et parfait amour, acte incomparable, qui nous passe entièrement, nous l'appelions tour à tour libre et nécessaire, la souveraine liberté s'y confondant avec cette divine nécessité dont nous avons parlé plus haut. Je comprends en un mot que la volonté parfaite soit parfaitement attachée à la vérité et au bien, et heureusement incapable de faillir et de pécher. Mais Dieu regardant les créatures possibles et se décidant à leur donner l'être, n'est-il point libre en ce sens qu'il peut, sans erreur, sans faute, sans manquement d'aucun genre, vouloir qu'elles soient ou vouloir qu'elles ne soient pas? Non-seulement ici deux partis sont possibles, mais ni l'un ni l'autre n'est condamnable comme ni l'un ni l'autre n'est obligatoire. Et cela tient à la différence qui existe entre le monde et Dieu. Puen de créé n'a en soi de quoi déterminer nécessairement ou obligatoirement l'action divine. Quand l'artiste conçoit un type de beauté idéale qui ravit sa pensée, il se sent pressé de réaliser ce type : impatient de lui

communiquer comme un souffle de vie, il travaille avec passion jusqu'à ce qu'il puisse enfin contempler son idée dans son œuvre. Mais Dieu, qui met à chaque chose son prix, connaît l'infinie distance qui est entre tout le créé et lui : parmi les essences et les types renfermés dans son intelligence souveraine, il n'en voit pas qui soit en aucune façon comparable à lui-même, il n'en voit pas qui puisse le décider, comme par une sorte de violence ou de charme irrésistible, à agir pour créer.

Mais c'est une autre erreur de croire que Dieu ne puisse créer sans déchoir, à moins de trouver le moyen de diviniser son œuvre. Si aucun être contingent n'a droit à l'existence, aucun non plus n'est indigne d'exister au sens où Malebranche l'entend. Tout ce qui est intelligible a en soi quelque perfection, et tout ce qui a quelque perfection peut être. Dieu, parmi les possibles, n'en voit pas qui l'oblige à créer, il n'en voit pas non plus qui le rebute. Sa perfection infinie le met infiniment au-dessus de la créature. Mais sa dignité ne l'oblige pas à mépriser ce qui lui est inférieur. Ainsi il ne faut pas s'étonner qu'il y ait entre l'action de Dieu et son œuvre une infinie disproportion, mais il n'en faut pas conclure que cette disproportion rende la création impossible. Si les choses n'ont pas le droit d'être, il n'en résulte pas que Dieu n'ait pas le droit de les faire être. Le monde n'est donc pas profane parce

qu'il est fini. 11 n'y a que le péché qui le puisse profaner. C'est une dangereuse exagération que de voir dans tout ce qui n'est pas parfait la souillure et le mal. La créature est limi|:ée et imparfaite, elle n'est point mauvaise parce qli'elle est créature. Est-ce donc un crime que de nfêtre pas Dieu ? Parce que mon intelligence n'embilfisse pas toute vérité, estce un mal qu'elle soit? ^t vaudrait-il mieux pour l'honneur de Dieu qu'elle fût éteinte? Parce que ce brin d'herbe n'a ni pensée ni amour, est-ce un mal qu'il soit, et son existence imparfaite doit-elle être pour nous un scandale ? Ce sont là des vues étroites et mesquines. Partout où il y a quelque chose d'intelligible, à quelque degré que ce soit, il y a aussi du bien, et Dieu même ne dédaigne pas ce bien; comparés à lui, tous les biens créés ensemble ne sont rien ; pris en soi, aucun n'est méprisable. Comme le dit nettement saint Augustin*, « toute nature, en tant que nature, est bonne, et nulle nature ne peut venir que du bien souverain et vériable ; car les plus grands biens ne sont pas de souverains biens, mais ils approchent du bien souverain ; et de même les moindres biens sont de vrais biens, qui, étant plus éloignés du souverain bien, viennent pourtant de lui... toute nature, à quelque degré de bonté qu'on la borne, est toujours bonne,