EntreL métaph., ix

cluent par la seule lumière de la raison que Dieu est un esprit. Il est vrai que, puisque nous sommes créés à son image et à sa ressemblance, et que rEcriture sainte nous apprend en plusieurs endroits que Dieu est un esprit, nous le devons croire et l'appeler ainsi; mais la raison toute seule ne nous le peut apprendre. Elle nous dit seulement que Dieu est un être infiniment parfait, et qu'il doit être plutôt esprit que corps, puisque notre âme est plus parfaite que notre corps ; mais elle ne nous assure pas qu'il n'y ait point encore des êtres plus parfaits que nos esprits, et plus au-dessus de nos esprits que nos esprits ne sont au-dessus de nos corps.

» Or, supposé qu'il y eût de ces êtres, comme il paraît même indubitable par la raison que Dieu en a pu créer, il est clair qu'ils ressembleraient plus à Dieu qu'à nous. Ainsi la même raison nous apprend que Dieu aurait plutôt leurs perfections que les nôtres, qui ne seraient que des imperfections à leur égard. Il ne faut donc pas s'imaginer avec précipitation que le mot d'esprit, dont nous nous servons pour exprimer ce qu'est Dieu et ce que nous sommes, soit un terme univoque, et qui signifie les mêmes choses ou des choses fort semblables. Dieu est plus au-dessus des esprits créés que ces esprits ne sont au-dessus des corps ; et on ne doit pas tant appeler Dieu un esprit pour montrer positivement ce qu'il est que pour signifier qu'il n'est pas matériel. C'est

un être infiniment parfait , on n'en peut pas douter. Mais comme il ne faut pas s'imaginer, avec les anthropomorphites, qu'il doive avoir la figure humaine, à cause qu'elle paraît la plus parfaite, quand même nous le supposerions corporel, il ne faut pas aussi penser que l'esprit de Dieu ait des pensées humaines, et son esprit soit semblable au nôtre, à cause que nous ne connaissons rien de plus parfait que notre esprit. Il faut plutôt croire que, comme il renferme dans lui-même les perfections de la matière sans être matériel, puisqu'il est certain que la matière a rapport à quelque perfection qui est en Dieu, il comprend aussi les perfections des esprits créés sans être esprit de la manière que nous concevons les esprits ; que son nom véritable est : Celui qui est j c'est-à-dire l'être sans restriction, tout être, l'être infini et universel *. »

Ainsi Dieu n'est point corporel, et Dieu, d'une

l. Rech, de la Vér,^ liv. III. part, ii, chap. ix. Rapprocher de ce texte un passage de Fénelon. Traité de l'^xist, de Dieu, IV partie, ch. V. Fénelon dit que Dieu est l'être. Qui dit l*étre simplement^ sans restriction, dit l'infini. Dieu n'est pas tel ou tel être, mais il est l'être par excellence. Il n'est formellement aucune chose singulière, mais il est éminemment toutes choses en général. Il a tout l'être du corps sans être borné au corps, tout l'être de l'esprit sans être borné à l'esprit. Il est plus qu'esprit, car il est l'être par excellence. S'il était esprit dans le sens borné où nous concevons l'esprit, comment la nature corporelle aurait-elle son principe en lui? Mais tout autant ce qui n*a pas de borne dififère de ce qui est borné, tout autant Dieu diffère de la nature matérielle^ quoiqu'il en soit le principe et la source. — Relire dans saint Thomas (I, xin, art. 11) le passage sur le nom Celui qui estj nom propre de Dieu : nous l'avons cité plus haut, p. 235.

certaine manière, n'est point esprit. Mais l'étendue et la pensée qui sont dans les créatures par participation et avec des limites, sont en Dieu comme en leur source et sans borne ni imperfection. Dieu est étendu, et Dieu pense; mais il n'est point étendu à la manière des corps, et il ne pense pas comme les hommes. Ce sont là les deux points que Malebranche a surtout à cœur d'établir. Il veut montrer que tout ce qu'il y a de réalité et de perfection dans les corps et dans les esprits est en Dieu, et il veut écarter de la notion de l'être les idées de tels et tels êtres. C'est une chose curieuse que de voir par quels efforts il cherche à prouver sa thèse, se tenant toujours entre deux écueils : humaniser Dieu et même le matérialiser, ou bien ne rien mettre en lui de déterminé et d'intelligible.

Descartes avait bien dit que tout ce qui est conçu clairement et a en soi quelque perfection est en Dieu éminemment; mais Descartes s'était attaché de préférence à la considération des perfections morales, et, pour ce qui est des corps, il s'était contenté de dire que Dieu n'est point corporel, bien qu'il soit la cause des corps comme de tout le reste. Malebranche, répétant les mêmes choses que Descartes, veut aller plus au fond. Il déclare donc hardiment que Dieu est étendu; puis il explique avec soin la distinction qu'il fait entre l'extension locale, l'étendue intelligible et l'immensité.

L'extension locale appartient aux corps : elle est créée, limitée, imparfaite. L'étendue intelligible est l'archétype des corps; elle est l'idée que Dieu a de la matière, elle est la substance divine elle-même en tant qu'elle est représentative des êtres matériels et participable par eux; elle est ce qu'il y a ^n Dieu de relatif à ses créatures, et à ses créatures matérielles. Confondre l'extension locale et l'étendue intelligible, c'est confondre la matière et l'idée de la matière, le monde corporel et l'archétype de ee monde, la créature et Dieu. L'étendue intelligible appartient au Créateur, elle est donc éternelle, nécessaire, infinie; les corps formés sur cet archétype n'ont aucune de ces propriétés. Il faut juger de l'essence des êtres par les idées qui les représentent; mais, si l'on juge de leur existence par ces mêmes idées, on donne aux choses existantes, qui sont toutes finies puisqu'elles sont créées, des caractères divins qui ne leur peuvent convenir. Malebranche insiste sur cette distinction capitale; et chaque fois qu'il y revient, on devine qu'il songe à Spinoza : souvent même il le nomme, ou le désigne par des allusions fort claires. Maintenir entre l'étendue matérielle et l'étendue intelligible une distinction absolue, c'est conserver la xîréation que Spinoza déclare impossible. Nous savons déjà que toute idée de force étant bannie de la métaphysique de Malebranche, on a peine à com-

prendre comment, dans son système, les corps peuvent être distincts de l'étendue intelligible, leur archétype. Mais nous devons aussi rappeler encore une fois l'énergie aveo laquelle il repousse toute conséquence de ses principes contraire au dogme de la création, la vigilance scrupuleuse avec laquelle il tâche de prévenir toute interprétation fâcheuse de sa doctrine, l'indignation que lui cause tout soupçon de rapprochement entre ses idées et celles de Spinoza, enfin la précision avec laquelle il indique que ce qui les sépare, c'est la foi à la création, que l'un croit impossible, et que l'autre regarde comme la seule explication des choses qui soit raisonnable et ne corrompe pas la vraie notion de la Divinité*.

Si Malebranche tient à écarter toute confusion entre l'extension locale et l'étendue intelligible, il ne distingue pas avec moins de soin l'étendue intelligible elle-même de l'immensité. L'étendue intelligible, c'est Dieu, mais en ce qu'il a de relatif aux créatures. L'immensité, c'est Dieu en lui-même. Dieu à la fois un et.infini, parfaitement simple et composé, pour ainsi dire, de toutes les réalités ou de toutes les perfections. L'étendue intelligible est

1. Outre la Méditation ix, commentée au commencement du présent chapitre^ citons particulièrement les Entret. métaph,, u, 6, et VIII, 4-8 ; les Réponses à Amauld, surtout la première lettre touchant la défense de M. Amauld, 2« remarque ; et enfin la Correspondance avec Dortous de Mairan.

claire, et par elle nous connaissons fort distinctement la nature de la matière. L'immensité est incompréhensible : la matière qui répond parfaitement à l'étendue intelligible, son archétype, ne répond à l'immensité divine que fort imparfaitement, et ne répond nullement aux autres attributs de l'Être infiniment parfait. Lors donc qu'on parle de l'immensité divine qu'on ne peut comprendre, il faut chasser toute image corporelle, éloigner toute idée d'extension locale * , se défier de toute comparaison empruntée aux créatures, se convaincre que Dieu n'est pas un corps très-grand, un corps infini, puisqu'un corps infini, quand il serait possible, aurait encore toutes les imperfections essentielles à la matière, et serait divisible, mobile, impénétrable, composé de parties s'excluant les unes les autres; enfin il faut bien voir que Dieu n'est pas non plus dans l'univers de la manière dont les philosophes prétendent que Tâme est dans le corps, parce que le monde et les espaces imaginaires ne sont pas un lieu qu'occupe la substance infinie de Dieu ; mais Dieu n'est dans le monde que parce que le monde est en Dieu , car Dieu n'est qu'en luimême : s'il crée de nouveaux espaces, il n'acquiert pas pour cela une nouvelle présence à cause de ces

1. Sur ce point Malebranche a pu trouver dans saint Augustin des textes remarquables, notamment ^Ipwt. 57, Confess,, lib. I, cap. ii et m, et De civit. Dei, lib. XI, cap. v. — Voir aussi saint Thomas, Somme théoLj I, q. vm.

espaces, il n'augmente pas son immensité, il ne se fait pas un lieu nouveau, il est éternellement et nécessairement où ces espaces sont créés, mais il n'y est pas localement comme ces espaces. Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui, et subsiste dans sa substance qui le conserve par son efficace toute-puissante. L'immensité, c'est Dieu qui remplit tout de sa substance, sans extension locale, comme l'éternité, c'est Dieu qui est toujours tout ce qu'il est, sans succession de temps.

Ainsi Dieu est étendu, mais non à la manière des corps. Dans les corps, une partie enferme le néant de toutes les autres. En Dieu,, il n'y a ni grand, ni petit : tout est simple, égal, infini. Le lieu de sa substance n'est que sa substance même. Et parce que Dieu est immense, il connaît sa substance en tant qu'elle représente les corps et peut être participée par eux : de là l'étendue intelligible ; et parce que Dieu est immense et renferme en soi l'étendue intelligible, des corps peuvent exister qui , par leur extension locale, répondent très-bien à l'étendue intelligible, et de fort loin à l'immensité. Dieu est partout, ou plutôt tout est en Dieu : la substance du Créateur est le lieu intime de la créature.

Dieu pense; mais ce n'est pas à la manière des hommes. Notre pensée est successive : elle va d'un objet à un autre objet, et parcourt en plusieurs ins-

tants les diverses parties, si je puis dire, d'un même objet. La pensée divine échappe à la loi du temps : elle connaît tout par un acte simple et éternel, sans effort, sans succession. Mais ce que Malebranche tient surtout à bien montrer, c'est que Dieu est sa lumière, à lui-même. Les hommes ne connaissent rien que par leur participation à la Raison souveraine. Cette Raison souveraine ne reçoit point d'ailleurs la lumière dans laquelle elle voit tout. Dieu n'est point sage d'une sagesse empruntée, communiquée : il est sage par lui-même : il est la sagesse *. De même ce n'est pas assez de dire qu^il est juste: il faut dire qu'il est la justice. Car il renferme dans sa substance infinie et les idées des choses et les rapports de perfection qui sont entre les choses. Il voit clairement ces. rapports, et il voit que l'estime et l'amour doivent se proportionner au degré de perfection que possèdent' les choses. L'ordre éternel et immuable l'exige, et, conformément à cet ordre qui est d'une certaine façon sa propre substance, Dieu juge des choses et les aime seloaleur prix, s'aimant infiniment lui-même, et tout le reste selon qu'il a plus de perfection et se rapproche davantage de lui. Ainsi, tandis que les hommes justes se conforment à un ordre qui n'est pas eux, Dieu, qui suit inviolablement la loi de l'ordre, n'est assu-

1 .Voyez, outre le viii« EnireL métaph., VEntret. d*un philos» chréi, avec un philos, chinois.

jetti à rien qui lui soit étranger : il est à lui-même sa loi aussi bien que sa lumière.

Insister ici sur ces attributs divips, la sagesse et la justice, serait inutile. Car nous avons déjà montré avec beaucoup de détails, dans le chapitre sur la théorie de la connaissance, comment Malebranche entend que Dieu est à lui-même sa lumière et sa loi. Là aussi nous avons remarqué combien Malebranche, à l'aide de saint Augustin, s'élève audessus de Descartes. Ici, parlant spécialement de ces attributs divins, nous devons signaler surtout avec quel soin il écarte toutes les opinions vulgaires et les préjugés de toute sorte qui pourraient altérer

l'idée du vrai Dieu. Faire de Dieu un être tout-puissant, mais capricieux et tyrannique, placé par sa toute-puissance au-dessus de la raison et de la justice, ne connaissant d'autre règle que sa volonté aveugle, c'est dégrader Dieu. D'un autre côté, se faire une divinité à sa mode, bonne et bienfaisante, mais au mépris de la sagesse et de l'ordre ; prête, dans sa complaisance débonnaire, à mettre dans sa conduite de l'inconstance et je ne sais quelle puérilité pour satisfaire sa créature; indulgente enfin pour le mal jusqu'à l'encourager presque par une faiblesse qui semble être de connivence avec lui : ce n'est plus concevoir Dieu tel qu'il est, c'est méconnaître à la fois sa sagesse et sa justice, et c'est outrager sa bonté même. Enfin prêter à Dieu des sen-

timents tout humains, comme la colère, la jalousie, le repentir, oublier que ces expressions appliquées à Dieu ne peuvent être que des figures, c'est encore altérer la notion de l'être parfait en mettant dans son immuable substance le changement et le trouble. Souvenons-nous que Dieu , c'est la Raison souveraine, et que la loi de l'ordre est une loi inviolable dont il ne se dispense jamais. Souvenons-nous aussi que Dieu est la seule cause vraiment efficace, parce qu'il est seul l'Être universel, l'Être infini, l'Être. Alors nous ne jugerons pas mal de Dieu, et nous pourrons entrevoir quelque chose de ses incompréhensibles attributs. Nous dirons : il est étendu, mais non comme les corps : il est immense ; il pense, mais non comme les êtres créés : il est la raison même; il veut, mais non comme la volonté humaine : il est l'ordre. Toujours conforme dans sa pensée à la vérité qu'il connaît en lui-même et en sa propre lumière, toujours conforme dans son amour à la loi qui lui est coéternelle et consubstantielle, il n'est pas sage et juste, à la façon des hommes, il est la sagesse même et la justice même. Descartes pose une excellente règle pour rechercher les attributs divins : mais il n'entreprend point lui-même cette recherche; il se contente de quelques indications. Malebranche répète à peu près la même règle, et pousse ses investigations avec la hardiesse métaphysique que nous lui connaissons. Au lieu de redire avec

tout le monde que Dieu est immense, et d'en rester là, il veut approfondir, autant que possible, cette notion de 'l'immensité. Au lieu de déclarer tout simplement que Dieu est sage et juste, il veut se faire une idée nette de la sagesse et de la justice de l'être parfait. Notons que la bonté reste un peu dans l'ombre. Il s'élève, nous l'avons vu, contre une bonté trop indulgente qui ne serait que faiblesse: il ne dit presque rien de la bonté véritable K II n'aurait pas écrit ces belles paroles de Bossuet : « Quand Dieu forma le cœur et les entrailles de l'homme, il y mit premièrement la bonté comme le propre caractère de la nature divine, et pour être comme la marque de cette main bienfaisante dont nous sortons.» Dans le Dieu de Malebranche, c'est la sagesse qui prime tout.

1. Dans les Réflexions sur la prémotion physique (1715), il tient un peu plus de compte de la bonté divine ; mais ce qu'il dit est encore in suffisant.