CHAPITRE IX

Nous avons donc achevé l'exposition de cette grande philosophie. Nous n'avons pas essayé de la faire contenir dans un cadre convenu. Nous ne lui avons pas impose les formes modernes. Nous n'y avons pas cherché la solution de questions disposées d'avance dans une sorte de programme. Non, c'est la pensée même du philosophe, dans sa marche systématique, dans son déroulement, que nous avons voulu saisir et montrer. Si parfois nous nous sommes un peu trop attardé dans les détails de ces théories curieuses, si nous nous sommes un peu oublié dans un commerce intime avec un penseur si séduisant, on nous le pardonnera, nous espérons. Le meilleur moyen, après tout, de le faire bien connaître, c'était de le laisser parler beau-

coup lui-même. Il est de ceux qu'une exacte mais sèche analyse défigure étrangement. Nous souhaitons que l'abondance des détails permette de saisir sa vraie physionomie.

Chose remarquable ! c'est presque le plus systématique des philosophes : tout dans sa doctrine se lie et se tient; depuis le commencement jusqu'à la fin, le même principe domine tout, explique tout. Et néanmoins un perpétuel conflit entre deux tendances contraires apparaît à qui considère attentivement cette philosophie.

La créature est impuissante : impuissante dans la connaissance, car c'est Dieu qui éclaire; impuissante dans le sentiment, car c'est Dieu qui touche; impuissante dans la volonté, car c'est Dieu qui anime le cœur; impuissante dans le mouvement, car c'est Dieu qui est l'unique moteur des corps; impuissante partout, car c'est Dieu qui fait tout. Dieu, c'est l'objet immédiat et la cause efficiente de la connaissance; Dieu, c'est l'objet véritable de l'amour, et c'en est le principe ; Dieu, c'est la seule cause efficace ; il fait tout ce que font les causes secondes, même les causes libres. Dieu est à la fois puissance et raison, et c'est ce qui explique tout : c'est la puissance souveraine, qui est essentiellement raison; c'est la raison universelle, qui est toutepuissante. Les idées nécessaires, immuables, éternelles, ne sont pas autre chose que sa substance

lumineuse et infinie, représentative des créatures, ' voilà pour la raison, participable par elles, voilà pour la puissance. Le possible toême suppose la raison divine et l'efficace divine : car le possible c'est ce qui est intelligible et faisable. Les vérités éternelles sont les rapports nécessaires entre les idées intelligibles, elles sont contenues, dans la substance lumineuse et efficace de Dieu. Ainsi l'être parfait est à la fois souverainement intelligible et souverainement puissant : il est l'être universel, l'être infini, l'être : comprenant en soi toutes choses, il est, par cela même, la Raison universelle et la seule Cause.

Maintenant que Dieu agisse, qu'il produise en dehors de lui un ouvrage, en un mot qu'il crée : là encore, dans le réel et dans le créé, comme tout à l'heure dans l'idéal et dans le possible, il se montre à nous souveraine Raison et souveraine Puissance. C'est lui qui fait tout, et c'est lui qui règle tout. Sa sagesse et son efficace expliquent les existences et les lois de l'univers. Infini et parfait, il ne peut avoir d'autre fin que lui-même : il crée pour sa gloire, et parce qu'un ouvrage profane ne peut lui procurer une gloire qui le contente, il trouve le secret de diviniser son ouvrage; et parce que la simplicité des voies est la marque et l'effet de la sagesse, il fait tout par des lois générales. De cette façon l'univers rend honneur à sa puissance et à sa sagesse : à sa

puissance, car la nécessité de l'union d'une personne divine à l'ouvrage de Dieu pour le tirer de son état profane marque bien le néant de la créature et l'infinité du Créateur; à sa sagesse, car cet ouvrage où une multitude d'effets divers se produit par des lois générales très-simples, est le plus beau, le plus parfait, le plus admirable qui se puisse concevoir.

Que l'on considère enfin les créatures raisonnables placées par Dieu dans cet univers, on trouvera qu'il est leur fin. Seul il peut agir sur elles; seul, parce qu'il est la souveraine Raison et l'unique cause, il peut les perfectionner et les rendre heureuses ou malheureuses. Leur devoir est donc de n'aimer véritablement que lui, puisque seul il est leur bien, et seul il est leur bien encore une fois, parce que seul il est leur lumière et la cause qui agit sur elles.

Ainsi, de quelque manière qu'on considère la philosophie de Malebranche, on voit toujours que Dieu est Tunique objet de la connaissance et la seule cause efficace, que nous voyons tout en Dieu et que Dieu fait tout en nous, que les créatures sont obscures et inefficaces, tandis que Dieu est lumineux et puissant, enfin que dans l'univers Dieu fait tout et règle tout. La vision en Dieu, les causes occasionnelles, la Providence générale, autant de théories qui se supposent les unes les autres; et, pour cou-

ronner le tout, une morale où Dieu est déclaré seul aimable, en même temps que par sa grâce il est le seul auteur de la vertu dont il est encore la seule récompense.

C'est ainsi que tout est lié dans ce système. Et assurément il n'y en a pas oii la distinction entre la créature et le Créateur soit plus hautement proclamée. La créature, c'est presque le néant; Dieu, c'est l'Être. D'un côté, rien ; de l'autre, tout.

Mais c'est précisément parce que la créature s'efface trop dans ce système, que la distinction qui la sépare du Créateur risque à la fin de disparaître. Plus la créature s'amoindrit et diminue, plus Dieu grandit, si je l'ose dire. Cependant il vient un moment où la créature étant réduite à rien, l'abîme qui la séparait de Dieu se trouve par cela même comblé tout à coup ; car n'ayant rien à elle, n'étant rien, elle n'a plus d'être que l'être de Dieu, et ainsi, à l'heure même où déclarant qu'elle n'est qu'impuissance et néant, on met entre elle el Dieu la plus profonde différence qui se puisse concevoir, comme après tout il y ^ en elle quelque chose, comme elle n'est pas tout à fait rien, on la confond avec Dieu même, car ce quelque chose qui est en elle, on l'attribue à Dieu. Alors elle n'est pas seulement par Dieu, elle est de Dieu, elle est Dieu.

Cet écueil, nous l'avons signalé presque à chaque

instant dans la philosophie de Malebranche. La créature tend à s'évanouir sans cesse, et, si elle garde un semblant de réalité, c'est la volonté du philosophe qui le lui conserve, la logique le lui dénie. L'étendue intelligible, entendue à la manière dont Malebranche l'entend, ne laisse plus de moyen de distinguer les corps réellement existants de leur idée qui est en Dieu, qui est Dieu. La vision en Dieu supprimant dans l'âme toute activité, ne permet plus de discerner l'esprit humain de la Raison souveraine qui l'éclairé. Il en faut dire autant de la théorie de la volonté. Les causes occasionnelles ne sont pas des causes : ce sont des moyens, ce sont des instruments : elles ne font rien, elles ne peuvent rien. Il faut dire qu'elles ne sont rien. Dieu seul agit. Dieu seul existe véritablement. Et Malebranche ne l'appelle-t-il pas l'Etre universel? Ne dit-il pas que tous les êtres particuHers ne sont que des limitations de l'être infini? Cet être infini, ne le déclare-t-il pas indéterminé? Et quand il le montre ensuite invinciblement déterminé par l'ordre h agir de telle ou telle façon, ne dirait-on pas la nécessité qui préside au développement de l'être dans les systèmes panthéistes? L'Etre indéterminé, étendue intelligible, raison universelle, invinciblement déterminé par la loi de l'ordre, n'est-ce pas, sous d'autres noms, la Substance infinie de Spinoza, avec ses attributs infinis, l'Etendue et la Pensée, et

ses modes, développement nécessaire . de son activité infinie? Si Malebranchc maintient la création, n'est-ce pas de sa part une inconséquence? A-t-il bien le droit de dire que Dieu est libre de produire ou de ne produire pas un ouvrage? Et quand il ôte à la créature toute réalité propre en la réduisant à une complète impuissance; quand d'un autre côté il veut trouver dans l'ouvrage même du Créateur, et dans les voies employées pour l'exécuter, un caractère divin, un prix infini, comment peutil encore soutenir qu'entre la créature et Dieu il y ait une distinction quelconque? De toutes parts il est entraîné à l'idéalisme et au panthéisme.

Et cependant sur cette pènle où glisse son système, il se retient. Une pensée morale et religieuse domine toute sa philosophie. C'est ce qui le sauve. Quand il entrevoit entre sa doctrine et celle de Spinoza certaines analogies, il en conçoit plus d'horreur pour Spinoza que de défiance pour ses propres idées. Je n'en suis pas étonné. Il sent si bien que tout en lui répugne au panthéisme, sa raison, son cœur, sa foi. Il y va, et il n'en veut pas. 11 risque à chaque instant d'y tomber, et il l'abhorre. De là ce conflit dont je parlais tout à l'heure, conflit dont il n'est pas troublé, dont il ne se doute pas. 11 pose des principes dont les conséquences logiquement déduites aboutissent à la négation d'un Dieu personnel. Mais il a dans l'âme des convictions qui

résistent à ces conséquences. La logique de l'esprit et celle de Fâme se livrent donc dans sa pensée un perpétuel combat* Son système est sur le chemin de ridéalisme et du panthéisme : rien n'en est plus éloigné que l'esprit de sa philosophie. Ce regard sans cesse attaché sur l'âme et la vie intérieure, ce sentiment vif des faiblesses et des misères qu'on expérimente en soi, cette présence sentie du Dieu vivant dans l'être créé qu'il éclaire, anime et soutient, en deux mots, cette foi à l'âme et à Dieu est bien ce que l'on peut trouver de plus opposé à l'idéalisme et au panthéisme, puisqu'elle affirme la réalité de la créature, et implique une distinction essentielle entre les choses et leur éternel principe. C'est là du mysticisme, et le mysticisme outré tend à devenir une sorte de panthéisme. Je n'y contredis pas. Mais je maintiens qu'entre le mysticisme proprement dit et le panthéisme véritable, il y a une profonde différence. Celui-ci identifie Dieu et le monde en proclamant l'unité de substance ; celui-là oublie la créature à force de contempler et d'aimer le Créateur : il a l'air de supprimer le monde, parce qu'il ne regarde que Dieu, il parle sans cesse du néant des êtres créés, et se plaît à dire de Dieu qu'il est tout. Mais, au moment où les expressions, dans leur énergie et leur vivacité un peu téméraires, prennent avec les formules panthéistiques la plus frappante ressem-

blance, alors encore, ou, pour mieux dire, alors surtout, elles en diffèrent par l'esprit. C'est la grandeur et la sagesse du Dieu vivant et personnel que la philosophie mystique prétend exalter. C'est le sentiment de l'omniprésence divine qui inspire cette métaphysique d'autant plus hardie que la piété dont le cœur est plein en cache les périls. Disons donc de Malebranche que tout ce qui est panthéisme à ne voir que son système, est mysticisme, si Ton considère sa philosophie et l'esprit

qui l'anime.

Telle est l'impression que nous laisse l'étude de ces théories à la fois si belles et si étranges qui nous charment et nous font peur.

Disciple de Descartes et de saint Augustin, Male^ branche est original.

Comparé à Descartes, il l'emporte par la hardiesse et parla profondeur. C'est, en un sens, un plus grand métaphysicien : non qu'il ait cette vigueur incomparable avec laquelle Descartes établit les principes de la philosophie première; mais, une fois ces principes posés, il porte dans l'examen des questions métaphysiques, surtout de celles qui ont un intérêt moral et religieux, une curiosité plus vive et plus pénétrante, il en poursuit la solution avec plus d'audace, il édifie une doctrine plus complète, plus profonde, et en même temps plus haute. 11 a sur la nature et l'origine de la vérité une théorie arrêtée

et décisive : Descartes n'en a pas. Il a une théorie complète de la volonté : Descartes n'a que des vues flottantes. Il essaie de pénétrer dans les secrets du gouvernement divin, et il raconte les démarches de la Providence, expose les lois du monde, tâche de justifier la sagesse de Dieu et sa justice contre ceux qui les attaquent : Descartes laisse à peu près de côté ces grandes questions. Enfin il a une morale, il montre quelle est l'origine, quel est le principe de l'obligation, il réduit en système la morale fondée sur la métaphysique : Descartes ne fait pas une étude approfondie du principe du devoir, en indique mal l'origine, et ne nous doniie sur nos devoirs que des vues et des réflexions sans caractère vraiment scientifique.

Sur tous les points où Malebranche dépasse Descartes, il a saint Augustin pour guide. La théorie des idées et la théorie de l'amour sont d'origine platonicienne et surtout augustinienne. Sur la Providence et sur la morale, saint Augustin a encore fourni beaucoup à Malebranche. Mais le disciple s'approprie la doctrine du maître, lui met son empreinte, et souvent l'altère.

Deux grands principes cartésiens dominent tout le système: c'est d'abord la distinction entre la matière et l'esprit, entre l'étendue et la pensée; c'est ensuite la passivité des créatures.

L'inspiration morale et religieuse, et puis les élé-

ments des grandes théories métaphysiques, voilà ce qui vient de saint Augustin.

La méthode et les principes du système^ voilà ce qui vient de Descartes.

Le Malebranchisme, c'est le cartésianisme christianisé à Taide de saint Augustin, et en même temps tendant sans cesse au spinozisme, mais sans cesse ramené en arrière et retenu au bord de Tabîme par le bon sens chrétien.