I. V. Principes, Scholic Général

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sélend à tout dans le Dieu qui est au-dessus de tout, cl elle est seulement fictive et imaginée dans les faux dieux.

Toutes ces expressions, et d'autres encore dont Newton se sert, rappellent de très près celles qu'on trouve dans quelques écrits de Fénelon et de Malebranche. 11 y a chez Newton, comme parfois chez ces deux philosophes, des tendances mystiques indéniables, et la soumission des créatures au créateur supplée dans une large mesure à l'intelligence quelles peuvent en avoir. Newton met le sentiment religieux, dans ce quil a de plus intime, l'adoration et la soumission, à la base de la théologie naturelle. Loin de chercher à comprendre les attributs de Dieu d une vue précise et rationnelle, comme ont cherché à le faire Descartes et Leibniz, il préfère se lier à linstinct religieux, plus obscur et par cela même plus près du vrai. Cette préférence donnée aux penchants du cœur sur les arguments de la raison, est un des traits distinctils du mysticisme. Sans aller jusqu'à faire de Newton un mystique dans le plein sens du mot, il est impossible de méconnaître les tendances qui le rapprochent de la religion du cœur.

D'ailleurs il est un autre caractère par où la théodicée de Newton s'oppose aux théologies rationnelles. Dans tous les systèmes où l'existence de Dieu est considérée comme démontrable, c'est le moins que l'idée de Dieu soit considérée commo parfaitement claire, comme directement accessible à l'esprit humain. C'est ainsi que dans le système de Descaries il n est guère de notion plus distincte que celle d'un être tout parfait. C'est l'évidence propre à cette idée qui nous fait croire à la réalité de son objet. Dans toutes les philosophies intellectualistes, il est nécessaire de regarder Dieu comme la première des « essences », cest-à-dire comme un être accessible à la raison. Spinoza est le type du philosophe intellectualiste. Aussi chez lui la connaissance de Dieu est-elle à la fois la certitude suprême et le suprême bonheur.

Rien de pareil ne se trouve chez Newton. Bien que Dieu soit lirésenl partout, bien qu'il soit en contact immédiat avec les créatures, celles-ci « ne peuvent avoir aucune idée de sa subs- Inncr» ,). Loin de 1 apercevoir distinctement ou de le con-

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naître tel qu'il est, elles ne peuvent savoir de lui qu'une chose, c'est quil existe. Sa nature intime leur échappe entièrement. Il ne se révèle à elles que par ses attributs. Et encore "les attributs de Dieu ne nous donnent-ils quune « faible idée » de sa nature. Ils sont la seule voie qui nous soit ouverte pour nous élever jusqu'à lui, mais cette voie est très imparfaite, et ne conduit jamais à une connaissance véritable.

On a coutume de dire que Dieu est tout semblable à luimême, tout œil, tout oreille, tout cerveau, tout bras, toute sensation, toute intelligence et toute action. Cela est vrai, pourvu qu'on l'entende d'une façon nullement humaine, encore moins corporelle, et entièrement inconnue. Car de mémo qu'un aveugle n'a pas d'idée des couleurs, aussi nous n'avons point d'idée de la manière dont l'Etre suprême sent et connaît toutes choses. Il n'a point de corps ni de forme corporelle, il ne peut être ni vu, ni touché, ni entendu, et on ne doit l'adorer sous aucune forme sensible. C'est là surtout ce qui préoccupe Xewton, de même que Malebranche, de même que Fénelon. Si les sens pouvaient s'élever jusqu'à une perception de la divinité, il serait à craindre que nous fissions Dieu à notre image. Au lieu de cela, rappelons-nous que les sens ne peuvent même pas nous faire connaître la substance intime des choses corporelles. A fortiori seront-ils impuissants à fournir 1 idée d'une substance incorporelle. La réflexion d'ailleurs, ajoute Newton; n'est pas supérieure aux sens sur ce point. Elle aussi peut nous faire connaître Dieu par ses propriétés, mais jamais par sa substance. De sorte que nous en sommes réduits à parler de Dieu « par allégorie ». Il est loisible de dire que Dieu entend, voit, parle, qu'il se réjouit, qu'il est en colère, qu'il aime, qu'il hait, qu'il désire, qu'il construit, qu'il bâtit, qu'il fabrique, qu'il accepte, qu'il donne, parce que tout ce qu'on dit de Dieu est pris de quelque comparaison avec les choses humaines. Ces comparaisons, quoiqu'elles soient très imparfaites, en donnent cependant quelque faible idée. Mais il serait outrecuidant de prétendre embrasser du regard de la raison celte substance infinie, « dont il ajiparlient à la pliilosoj)hie naturelle d'examiner les ouvrages ».

11 résulte de ce qui précède que Newton, sans s'exprimer très explicitement, incline pourtant vers une sorte d'agnos-

ticisme. Pour lui, le dernier mot de la métaphysique est un « non possumus » opposé aux prétentions de la raison. Remarquons que cet agnosticisme est parfaitement d'accord avec l'instinct religieux, si profond chez lui. Il est extrêmement compréhensible qu'un esprit aussi sincèrement épris de religion accepte sans mauvaise grâce une conclusion qui semblerait désespérante à d'autres. Le fait que le monde transcendant échappe à toute connaissance humaine est largement compensé aux yeux de Newton par le fait qu'une révélation surnaturelle nous y introduit i)ar la foi. D'autres, moins naturellement croyants, ou moins spontanément portés à donner la suprématie au sentiment, pourront dire que les conclusions de Newton équivalent à la négation de toute métaphysique.

Il est impossi])le ici, malgré la différence des temps et des doctrines, de ne pas songer à Kant et à sa critique des idées. Si nous ne pouvons connaître les choses que par leurs propriétés, jamais telles qu'elles sont en elles-mêmes, il pourra sembler naturel à un philosophe critique de limiter la connaissance en général aux propriétés sensibles. Que deviendront alors les choses en soi i' Selon la différence des tempéraments et des instincts, elles seront de pures inutilités, ou les réalités les plus complètes de toutes. Newton offre un exemple de la seconde tendance, comme d'ailleurs Kant lui-même : ce que le premier admet au nom de la foi, Kant l'accepte au nom de la moralité. Mais à côté de cette solution, le positivisme proprement dit pouvait aussi bien ressortir des indications de Newton. Renoncer à connaître les substances, se limiter à l'exploration du monde par la philosophie naturelle, n'est-ce pas l'attitude qui semble la meilleure une fois qu'on a reconnu les limites de nos facultés ?

Sans prétendre faire de Newton un précurseur des doctrines critiques, il faut pourtant bien remarquer qu'au moins en un endroit de ses ouvrages, il a énoncé avec une netteté parfaite la distinction qui sera à la base de la i)hilosophie Kantienne. C'est dans la question XXVUl"' de VOplique, où l'entendement divin est opposé à l'entendement humain, celui-ci n'apercevant que les images des choses, imagines tanlum, alors que Dieu perçoit les choses elles-mêmes, res ipsas. Il est certain qu'en apjM-ofondissant cette distinction. Newton eût été fatalement

conduit à changer le sens de sa métaphysique. Mais nous savons qu'il est métaphysicien dune manière purement occasionnelle. Le demi agnosticisme qu'il professe à la fin des Principes est moins le résultat d'une méditation méthodique qu'un moyen commode de concilier la raison etlafoi. II est intéressant de voir comment un esprit aussi pénétrant s'est contenté, en matière de croyance, de l'appareil métaphysique traditionnel. Mais il ne faut pas oublier qu'entre les aperçus métaphysiques de Newton et l'agnosticisme véritable il y a l'abîme qui sépare la libre critique d'un instinct mystique inconscient.

Quel lien Newton établit-il entre la morale et la métaphysique? Ce Dieu qui est infini, éternel, doué de personnalité et de puissance, d'où savons-nous qu'il est bon et juste? Comment nous montrer dignes de cette justice par une conduite morale ? Newton n'a effleuré ces questions que d'une manière passagère'. A vrai dire, comment douter de la bonté divine, une fois qu'on a compris la nécessité de se soumettre à Dieu et de l'adorer? On peut se rendre compte pourtant qu'aux yeux de Newton la science, loin de s'opposer à la morale, y mène tout naturellement comme elle mène à la métaphysique.

Le véritable facteur de la moralité, c'est l'intelligence des causes finales. Une fois que nous avons compris l'ordre dans l'univers, nous ne pouvons moins faire que de l'admirer, que d'y conformer nos intentions et nos actes. Si la divinité n'était pas providence, si les causes mécaniques n'étaient pas dans leur ensemble empreintes de finafité, on comprendrait que le spectacle de la nature laissât l'homme moral indifférent. Mais 1 enchaînement des causes finales est aussi évident à la raison que celui des causes efficientes ^ L'un et l'autre nous conduisent à la cause première et en môme temps que nous nous rapprochons de celle-ci par l'intelligence nous cherchons à nous en rapprocher par la moralité. « On peut espérer qu'avec les progrès de la méthode expérimentale, la philosophie naturelle sera un jour entièrement terminée et parfaite :